8. Сдвиг
Эклектической философии не может существовать. Могут быть только философы-эклектики.
Иоганн Вольфганг Гёте
В 1962 г. старый испанский епископ Фидель Гарсиа Мартинес издал книгу, посвященную эволюции католической догмы. Епископ, придерживавшийся, как он отмечал, позиции традиционной теологии, возражал против модернистской тенденции разделять католическую догму на два класса доктрин: одних — неизменных, т. е. «свидетельств Откровения», и других — меняющихся в процессе деятельности церкви. Мартинес утверждал, что модернисты упрощали проблему доктринарной эволюции католицизма, целостную в своей сущности. Подтверждая свои слова мнениями крупнейших теологов прошлого, епископ писал, что «в католической догме имеется действительный прогресс, или эволюция, формул, концепций, истин, дотоле неявных; но все это нисколько не противоречило первоначальной догме, а, более того, было заключено в ней и произрастало из нее». Эволюция догмы — «внутренняя и гомогенная» 1.
Полемическая направленность книги Фиделя Гарсиа Мартинеса проходила по линии рассмотрения форм эволюции догмы: непреложность самой эволюции не подвергалась какому-либо сомнению. Как традиционалисты, так и модернисты признавали необходимость развития догмы, хотя модернисты были еще и склонны считать важнейшим источником ее трансформации область философии и культуры, против чего Мартинес решительно возражал 2.
1 Dr. Fidel Garcia Martinez. Evolución del Dogma y Regla de Fe. Madrid, 1962. Г. 13, 64-65.
2 Ibid. P. 11-12.
220
О развитии католической догмы писал в свое время русский философ Л. П. Карсавин, известная работа которого «Католичество» была опубликована в 1918 г. Карсавин полагал, что проблема эволюции догмы непосредственно связана с темой священного Предания. «В католической церкви в отличие от православия Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути все большего раскрытия Предания, а с другой — предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем... Чрезвычайно характерно,— продолжал Карсавин,— что Пию IX приписывают слова: „Предание — это я!"» 3. В другом случае ученый искал объяснение позитивному отношению католиков к эволюции догмы в том, что учение церкви, в основе своей неизменное (и «всегда абсолютно истинное»), выражено в относительных и меняющихся понятиях человеческого языка 4.
Карсавин ставил также вопрос о соотнесении необходимого для религиозного учения «принципиального консерватизма» в основаниях веры и указанной идеи развития. Он замечал в католическом модернизме «явное, хотя бы и бессознательное», отречение от своей веры 5. «Католичество совсем не отрицает развития догмы, но оно не может вместе с модернистом Луази видеть сущность христианства в развитии как таковом. Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства. Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс, как постоянное развертывание неизменного в своем существе, раскрытие и обнаруживание нового, заключенного в истинности старого»,— писал Карсавин 6 весьма созвучно тому, что позднее выразит в своей книге Фидель Гарсиа Мартинес,— еще одно свидетельство стабильности католической традиции в этой области.
Итак, «изменения догмы», в свою очередь, были догмой католического воспитания, слитой воедино с догматом о «неизменности догмы», т. е. верности «абсолютному христианскому учению». Католический мир был, таким образом, как бы настроен на волну динамизма, и, возвращаясь к исторической реальности XX в., можно заметить,
3 Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918. С. 27.
4 Там же. С. 52.
5 Там же. С. 5.
6 Там же, С. 52-53.
221
что социальный католицизм, продвигавшийся как бы рывками от энциклики к энциклике, давно ждал своего более полного раскрытия в соборных решениях. Хотя, разумеется, сдвиг, обусловленный деятельностью II Ватиканского собора, выделяясь значительностью, не укладывается в понятие социального католицизма.
Доктринарно и психологически «узаконенный» внутри католического мира, а извне как бы загодя прочувствованный в пророчествах Достоевского о повороте папства «к демосу» 7, обновленческий сдвиг 60-х годов XX столетия производил тем не менее впечатление события удивительного. Через 10 лет после окончания работы Ватикана II такой авторитетный свидетель, как архиепископ Мадрида кардинал Тарапкон, в следующих словах определял его значение: «Собор поразил всех. И первым из пораженных был, без сомнения, сам Иоанн XXIII, который его созвал. По причинам историческим и вследствие самой социальной ситуации нашего парода впечатление было особенно велико для нас, испанцев. Этим объясняются все виды реакции испанцев на соборную доктрину и трудности восприятия этой доктрины в наших исторических координатах, в нашей социально-политической реальности» 8.
Согласно мнению иезуитского журнала «Расой и Фэ», высказанному через те же 10 послесоборных лет и соединенному с анализом ситуации в связи со смертью Франко в ноябре 1975 г., церковь в Испании до Ватиканского собора, несмотря на имеющиеся противоречия, безусловно, поддерживала режим, собор же существенно изменил эти отношения. Начиная с Ватикана II в Испании «усиливалась дистанционность между церковью и испанским режимом, что объяснялось не простыми расчетами церкви по обеспечению своего будущего, а ее новым пониманием своего присутствия в мире» 9.
«Изменения догмы», исходящие из Ватикана в начале 60-х годов, действительно не могли не отозваться своего рода потрясением в Испании — стране с сильным влиянием традиций правого политического католицизма, доведенных, правда лишь в их светской, культурологической вариации, до грани националистического искажения;
7 См.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 89.
8 Razón y Fe. 1975. N 12.
9 Ibid. 1976. N 1.
221
стране, сохранявшей государственный копфессионализм, но отличавшейся, по европейским меркам, катастрофически устаревавшей «социально-политической реальностью»; стране, где Сант-Яго-де-Компостела и другие старинные центры католического мира по-прежнему собирали паломников и были «хранителями веры»; стране с населением, в подавляющем большинстве своем прошедшем в школе, семье и церкви основы христианского воспитания.
Добавим к этому, что долг подлинного католика требовал именно приятия постановлений собора. И книга Фиделя Гарсиа Мартиыеса была посвящена, по существу, тому же утверждению догматического авторитета папства — авторитета, не подлежащего каким-либо градациям, с точки зрения автора. Образцовыми католиками показали себя в свое время X. Бальмес и X. Допосо Кортес, когда выступили в поддержку реформ, которые стал проводить в Италии Пий IX, постаравшись «понять» папу там, где их собственные политические склонности, казалось бы, могли тому воспрепятствовать 10.
Умозрительно, впрочем, нетрудно было бы представить себе различные альтернативные пути развития испанского католицизма в соборное время — в том числе даже и возобладание сугубо правых потенциалов этой католической страны (мы прибегаем здесь к системе понятий, не замутненных инновациями современного европейского политического языка). Но ретроспективно видя «то, что произошло», мы сталкиваемся с необходимостью объяснить «и причины и следствия» этого через конкретную историю «испанских 60-х», период общественного пробуждения, которому авторитарный режим служил одновременно и преградой и импульсом.
Небольшая «хронологическая остановка», которая за этим последует, призвана более приближенно показать механизм вовлечения испанской церкви в новые общественные связи, характерные для 60-х годов. Очевидное разрушение новым курсом Иоанна XXIII ряда прежних психологических барьеров совпало, как увидим, с интенсивным давлением на клир собственно испанской ситуации.
Речь идет о периоде от введения в действие «плана стабилизации» до начала воздействия на испанское обще-
10 Donoso Cortés J. Obras completas. Madrid, 1970. T. 2. P. 195-225, 468-470.
223
ство известий о свершившемся открытии Ватикана II. Этот — непосредственно предсоборный — период являлся в «испанском прочтении» также временем конкретной реализации той социальной жертвы, которую при провозглашении своего плана оздоровления экономики правительство попросило «от всех классов страны». Безработица среди рабочих промышленности и продолжавшиеся резкие взлеты цен сопровождали первые шаги технократической реформы, между тем как возможности социальной защиты рабочих оставались замкнутыми — в той мере, в какой они считались законными,— на системе «вертикальных профсоюзов». Проявления оппозиционности по отношению к режиму вызывали все еще не уступки, а репрессии.
Широкая россыпь подспудно существующих группировок общественного мнения и оппозиционных организаций, нелегальных и поэтому державших свои центры в эмиграции, не вмещалась в те представления о гражданской жизни, которые стремился удержать франкизм. На рубеже 50-х и 60-х годов в обществе стали распространяться коллективные петиции и открытые письма в поддержку политических заключенных. Снова и снова проводились неофициальные кампании в целях потеспения номенклатурных кандидатов на очередных профсоюзных выборах. Иначе говоря, несмотря на репрессии, вырисовывался и некий размыв границы между легальностью и нелегальностью. Какова была роль католических сил на этом этапе начавшегося процесса возрождения гражданского общества в авторитарно управляемой стране?
15 января 1960 г. 12 «метрополитанос» во главе с кардиналом Э. Пла-и-Даниелем выпустили коллективное пастырское послание о социальных последствиях «плана стабилизации». «Метрополитанос» отмечали, что их целью является не войти во временную область правительственных распоряжений, но рассмотреть связанный с проведением «плана стабилизации» «моральный аспект». Выражая надежду на будущий успех «плана», они призывали ко всеобщей ответственности и самоограничению, указывали на долг умеренной жизни богатых, в частности предпринимателей, а также на «огромный долг правительства» в отношении рабочих. Беспокойство прелатов вызывала безработица, и они писали, что «право труда, вытекающее из права жить с достоинством, которого требует человеческая личность, составляет фундаментальный принцип социальной доктрины церкви». Послание завершало патрио-
224
тическое обращение к солидарности «30 миллионов мужчин и женщин, рожденных на старой испанской земле» ". Послание «метрополитанос» было встречено одобрительными откликами газет «Пуэбло» и «Арриба», наравне с «АБЦ» и «Йа». Синдикалистская «Пуэбло» находила, что «социальная ориентация» послания совпадала с общей направленностью деятельности «вертикальных профсоюзов» i2. Вскоре последовали послания отдельных иерархов испанской церкви по социальным вопросам, касавшиеся, в частности, и вопроса об общественной миссии «Рабочих братств КД». Иерархи писали о двойной задаче РБКД — «завоевании рабочих для Христа и завоевании доброго благосостояния для всех». Разделение этих целей и выдвижение на первый план «специфически рабочего действия» иерархи называли «темпорализмом», недопустимым сведением па пет апостольского назначения РБКД 13. 1 мая 1960 г. бюллетень РБКД, в свою очередь, опубликовал обращение по поводу инфляции как последствия «плана стабилизации», прося у всех испанцев проявления духа национальной солидарности и христианской любви в соответствии с призывами церковных иерархов. Тем не менее этот выпуск бюллетеня РБКД был реквизирован полицией — показатель очевидного недоверия властей к рабочим организациям КД.
Вслед за тем произошло событие, которое впервые обнаружило оппозиционную политическую настроенность части испанского духовенства,— событие, корни которого следует также искать в собственно испанской ситуации. В июне 1960 г. 339 баскских священников направили письмо епископам Витории, Сан-Себастьяна, Бильбао и Памплоиы с резкой критикой существующего режима. Основывая свой анализ «на хорошо известной доктрине церкви относительно естественных прав людей и народов», священники противопоставляли ей «печальную реальность» Испании. Они писали о невозможности публиковать мнения, противоположные правительственным, об общественной жизни, парализуемой арестами, и о духе сервилизма. «Кажется абсурдным, по в Испании не существует ни аутентичного парламента, ни политической свободы, ни свободы профсоюзной». Более того, произошло
11 Declaración colectiva de los Metropolitanos españoles sobre los problemas morales // ABC. 1969. 6 febr.
12 Pueblo. 1960. 6 febr.
13 Gomez Pérez R. El Franquismo y la Iglesia. Madrid, 1986. P. 78-79.
225
фактическое «обожествление государства и его главы, между тем как для личности отводится роль орудия в руках государства». Священники касались также баскской темы: «Мы говорим о ныне господствующей в Испании политике замалчивания, забвения, если пе ожесточенного преследования, тех этнических, лингвистических и социальных отличий, которыми Бог наделил нас, басков... И никакая причина исторического, социального или политического порядка не может оправдать подобное преступление» 14.
Письмо получило распространение в Стране Басков и всей Испании. Во Франции его опубликовала «Темуань-яж кретьен», в Италии — «Паезе сера». Оппозиционная эмигрантская печать заговорила о выступлении «баскского духовенства против диктатуры». Иерархи были вынуждены высказаться также публично, и 7 июля 1960 г. испанская пресса предала публикации коллективную декларацию глав епархий Памплоны (Энрике Дельгадо), Бильбао (Пабло Гурпиде), Сан-Себастьяна (Хаиме Фонт) и Витории (Франсиско Перальта) по поводу полученного ими письма. Смысл декларации сводился к тому, что «ослепленные политическими страстями некоторые священники» пошли на то, чтобы вызвать своими действиями крупный пропагандистский скандал с неприятными последствиями для самой церкви. Ссылаясь на некорректную форму представления письма баскских священников, «очевидные фальшивости» в его содержании и политический характер, иерархи сообщали, что отказываются его принять, и обращались к заграничным католическим издателям с просьбой находить для себя более ответственные источники информации.
Ватиканская «Оссерваторе романо» опубликовала полный текст этой декларацрш, а нунций Антониутти в ряде выступлений одобрил позицию испанских епископов. Мысль о том, что письмом баскских священников «воспользовались коммунисты», сквозила в последующих официальных упоминаниях об этом инциденте. Примас Пла-и-Даниель в письме, направленном «Рабочим братствам КД», подчеркивал непрофсоюзный характер этой организации и недопустимость смешения социальной доктрины церкви «с социализмом или коммунизмом», отмечая
14 См.: Ormazabal R. Una parte importante del clero vasco contra la dictadura //Mundo obrero. 1960. 1 jul.; Los católicos contra la dictadura//Mundo obrero. 1960. 15 sept; Gomez Pérez R. Op. cit. P. 81-82.
226
вместе с тем важность Присутствия католических «братств» в мире труда 15.
Тем не менее осенью 1960 г. примас сам принужден был вмешаться в конфликт, возникший между РБКД и «вертикальными профсоюзами» заслужив при этом ненужную, неприятную ему похвалу левых оппозиционных сил.
Конфликт возник, когда синдикалистское руководство объявило новый регламент проведения профсоюзных выборов, назначенных па 28—30 сентября. В письме от 23 сентября руководство РБКД и «Рабочей католической молодежи» (РКМ) опротестовало новый регламент перед национальным делегатом синдикатов, одновременно бывшим также министром «Движения», X. Солисом. РБКД и РКМ отмечали, что регламент сводил на нет саму возможность регистрации католических кандидатов на профсоюзных выборах, и среди прочего усматривали в этом препятствование апостольской миссии КД. Ответ поступил лишь после выборов в виде справки о положениях закона о профсоюзном единстве, тогда как Солис направил два письма — 10 и 15 октября 1960 г.— самому примасу. Пла-и-Даниель ответствовал Солису резко и твердо в своем письме от 15 ноября.
Аргументируя в пользу правозаконности широкой мирской деятельности испанского КД, примас призывал Солиса «быть реалистом», поскольку «Испания 1960 — это не Испания 1940 г.» (время, когда создавались «вертикальные профсоюзы»). Победа в 1939 г. была одержана при поддержке тоталитарных держав. Во время мировой войны «многие испанцы верили, что в ней победят тоталитаристы». Еще в 1943 г. в испанских кортесах «официально говорилось, что лучший — тоталитарный режим». «Ныне ни в Испании, ни вне ее, на Западе, никто уже не осмелится это сказать». Примас стремился заставить Солиса включить в свое понимание Испании «Хартию испанцев» 1945 г., текст которой, по его словам, уже не содержал «ничего тоталитарного», а статья 16 провозглашала право испанцев «свободно ассоциироваться для законных целей и в соответствии с законами». Права КД защищала 34-я статья конкордата, хотя господствовала тенденция к ее неверной интерпретации путем сужения представления об апостолате католических ассоциаций. «Миссия Католического действия...— писал Пла-и-Дани-
15 Gomez Pérez R. Op. cit. P. 85.
227
ель,— осуществляется главным образом вне храма. Что же касается апостолата Рабочих братств Католического действия, то он по необходимости включает в себя пропаганду социальной доктрины церкви и должен заниматься социальными проблемами. Так поступают Католические рабочие ассоциации во всем мире». Между тем профсоюзная организация в Испании, проявлявшая всег-да равнодушие к указанной доктрине 10, состоит из официальных корпораций и закрывает путь к «представительству, достаточно аутентичному». Солис 21 декабря 1960 г. отправил еще одно, заключительное в этом инциденте, письмо примасу, повторив — при выраженном согласии с социальной 'программой церкви — свой отказ признать за РБКД право делать рекламации на профсоюзных выборах 17.
В соответствии с цензурными обычаями режима переписка такого рода не выходила на страницы легальных испанских газет, но о ней стало известно, и не только в церковных кругах. «В течение нескольких недель передается из рук в руки и комментируется иностранной печатью письмо Пла-и-Дапиеля министру — генеральному секретарю „Движения",— сообщала в передовой статье, озаглавленной «Письмо кардинала-примаса», коммунистическая «Муидо обреро».— В этом письме примас испанской церкви взял под защиту рабочие организации Католического действия против государства и иерархов вертикальных профсоюзов, препятствующих их деятельности... Важность письма, его политическое значение намного больше того, что вытекает из его буквы. По существу, речь идет о нервом открытом столкновении главных авторитетов церкви с диктатурой, и в основе его лежит вопрос, затрагивающий сам характер режима... Пла-и-Да-ниель фактически присоединил свой голос к голосу компартии, голосу всей оппозиции...» '8 В статье высказывалось предположение, что, посылая это письмо, Пла-и-Дани-ель должен был преодолеть сопротивление «самых реакционных элементов церковной иерархии». «Необходимо, чтобы руководители церкви сделали новые шаги на пути,
16 «Несмотря на присутствие в синдикатах церковных советников»,—отмечал примас. Но заведенному порядку, примас назначал одного из епископов национальным церковным советником в профсоюзах, епископы епархий выделяли священников в церковные советники для провинциального аппарата профсоюзов.
17 Gomez Pérez R. Op. cit. P. 87-89.
18 Mundo obrero. 1961. 1 febr.
228
открытом письмом к Солису». КИЙ заявляла также о готовности «устанавливать отношения единства для борьбы вместе с РБКД, РКМ и всеми группами католической оппозиции» 19.
«Мупдо обреро» выходила тогда два раза в месяц, поэтому всего три номера отделяли приведенную выше статью от повой, редакционной, помещенной на последней странице в номере от 15 марта 1961 г. Статья обвиняла «франкистских епископов, друзей банкиров и министров», и всю испанскую церковь в том, что та «вот ужо 20 лет хотя и связана формально с Римом, но фактически повинуется другому папе, в генеральском мундире, который командует епископами с той же властью, как иерархами фаланги и армии». Газета предупреждала о «новом антиклерикализме», прибавляющемся к «антиклерикализму традиционному», поскольку многие католики осуждают «сотрудничество церкви с фашистской диктатурой». Правда, походя в статье делался и другой акцепт — свидетельство того значения, какое сохранял институт церкви в стране: «Для огромного большинства ис-ганцев ясно, что если бы церковь отказала в своей поддержке режиму, последний распался бы без промедления» 20.
Между первым и вторым выступлениями коммунистической газеты имела место публикация коллективной декларации испанских «метрополитанос» с приветствием приближающемуся собору и осуждением политических антиправительственных тенденций. «Коммунизм стремится организовать... новое схизматическое христианство, отделенное от Рима» — эту фразу из декларации «метрополитанос» воспроизводила «Мундо обреро» для демонстрации «реакционности церковных иерархов» 21.
Статья Анхеля Эрреры «Социальное сознание в Испании», опубликованная сначала в «Оссерваторе романо» 2Z. а 5 июля 1961 г.— в «Йа», получила также обширный комментарий в «Мупдо обреро». Завершающий вывод об этой публикации епископа был негативным: «Статья монсеньора Эрреры, роль которого в испанской иерархии столь велика, не позитивный шаг, а скорее препятствие на пути к мирному и демократическому решению пробле-
19 Ibid.
20 ¿ Sentir con Cristo o sentir con Franco? // Mundo obrero. 1961. 15 mar.
21 Ibid.
22 См. выше, с. 209.
229
мы земли в Испании» 2S. Но мы едва ли ошибемся, если скажем, что отзывы такого рода привычно не беспокоили старого прелата, что скорее обеспокоила бы его похвала, подобная той, которую получил за свое письмо Солису Пла-и-Даниель.
В 1962 г. по Испании прокатилась волна забастовок, вызвавших в обществе сочувствие и поставивших новые практические проблемы перед иерархами церкви. Экономическая конъюнктура в стране становилась уже благоприятной (начиналось «испанское чудо»), и соответственно требования рабочих о повышении заработной платы отвечали реальности (они и были в конечном итоге удовлетворены). Однако власти, пе признававшие законности стачек, 4 мая ввели чрезвычайное положение в Астурии, Бискайе и Гипускоа, породив тем самым общественное движение против арестов. 8 мая появился «манифест интеллигентов» (так его стали называть). Среди тех, кто его подписал, были президент Испанской академии Р. Менендес Иидаль, П. Лаин Энтральго, христианские демократы X. М. Хиль Роблес и М. Хименес Фернандес, писатели Р. Перес де Айала и К. X. Села. В манифесте говорилось о недостатке гласности, проявлявшемся в молчании испанской прессы о ходе забастовок, оспаривалась обоснованность введения чрезвычайного положения, указывалось на легальность, обыденность стачек для других стран. Последовали еще петиции и манифесты, лояльные, как, например, открытое письмо 130 каталонских деятелей культуры главе государства, и нелегально распространявшиеся декларации непризнанных организаций.
С грифом «допущено церковной цензурой» вышел также манифест «По поводу рабочих конфликтов», представлявший позицию РБКД, РКМ и двух соответствующих женских автономных организаций КД. В нем отмечалось, что недовольство трудящихся непосредственно связано с трудностями их жизни, в качестве «принципов» назывались: право трудящихся на «справедливую заработную плату», «участие в предприятии... включающее участие в прибылях и собственности», право ассоциации и стачки. Католические организации просили государственные институты уважать эти принципы, а трудящихся — придерживаться «моральных, дозволенных методов» в защите своих прав. Манифест тиражом свыше 20 тыс. экземпляров был частично реквизирован полицией; его гриф о цеп-
23 Es hora de hablar claro, monseñor//Mundo obrero. 1961. 31 jul.
230
зуре не был признан, так как текст не был предварительно представлен в мадридский епископат; президент и вице-президент РБКД и президент РКМ должны были выплатить штрафы. Однако примас Пла-и-Дапиель вновь поддержал РБКД, сообщив, что в тексте «По поводу рабочих конфликтов» нет ничего противоречащего католической доктрине 24.
15 мая 1962 г. в журнале «Экклесиа» появилась редакционная статья, недвусмысленно защищавшая право па стачку, «соответствующее естественному праву и христианской этике». Стачка определялась как законное средство борьбы и «вынужденная аномалия», когда возможности диалога исчерпаны. Отмечалось также, что при таком подходе забастовка не является элементом в «систематической борьбе классов,», о которой говорит марксизм. Статья вызвала нападки солисовской газеты «Пуэбло» 25
Содержание этих документов КД показывает социальных католиков в роли правозащитников, как бы со стороны сочувствующих развернувшемуся движению. Но ситуация была сложнее, и ее отчасти раскрывал меморандум национальных комиссий РБКД и РКМ, направленный 17 мая в епископальные комиссии. Рабочая и молодежная организации КД оправдывали перед своими епископами действия стачечников («социалыго-экономи-
24 Пла-и-Даниель был, по его словам, ознакомлен с текстом до его публикации и дал свое одобрение, рассчитывая на дальнейшее следование документа в установленную для церковной цензуры инстанцию — мадридский епископат. Избегая этой последней инстанции, авторы манифеста, по всей видмости, опасались ее решения.
25 См.; Boletín de Información. 1962. 1 jul.
231
ческая плоскость конфликта», «отсутствие насильственных акций»), отвергали как не стоящее доверия вмешательство официальных профсоюзов, восхищались священниками, содействие которых движению «было проявлением милосердия в самых различных формах». Тоном непосредственных участников событий авторы документа заверяли епископов, что, несмотря на регулярное присутствие в эфире «Радио независимой Испании», коммунисты «никогда не контролировали обстановку» 26. Действительно, члены РБКД и РКМ входили в состав рабочих комиссий па большинстве бастующих предприятий — нередко наряду с представителями нелегальных партий оппозиции 27.
«Более двух месяцев существовала ситуация, необычная для режима: присутствие многочисленных членов РБКД, во многих случаях поддерживаемых священниками, а в некоторых — епископами, там, где, с точки зрения правительства, совершалось бесчинство, к тому же согласное с международной коммунистической пропагандой...— пишет современный испанский историк, предостерегая вместе с тем против преувеличенных оценок степени радикализации РБКД.— Может быть, в РБКД и были сторонники того темпорализма, который в документах этой организации осуждался в качестве заблуждения, но они не составляли тогда большинства и не они контролировали и ориентировали деятельность братств»28. Вопреки подозрениям властей, РБКД, по-видимому, не пытались политизировать стачечное движение 29, хотя очевидно, что в условиях диктатуры нарушение запрещенного режимом приобретает гражданственный смысл.
4—8 июня 1962 г. в Мюнхене на IV конгрессе Европейского движения состоялось знаменитое совещание испанских оппозиционеров (всего 118 человек), большинство из которых прибыло «изнутри». Коммунисты отсутствовали; левый фланг представляли социалисты. Среди прибывших «извне» выделялась фигура либерала С. де Мадарьяги. Ему и X. М. Хилю Роблесу была дана возможность выступить па пленарном заседании ассамблеи
26 См.: Ibid. 1962. 1 oct.
27 См.: Испания, 1918-1972 гг.: Ист. очерк. М., 1975. С. 414.
28 Comez Pérez R. Op. cit. P. 126.
29 Это находит свое подтверждение и в форме реагирования иа печатные заявления РБКД со стороны прессы КПИ. См., например: La Iglesia у el regimen. Demaciada prudencia//Boletín dp Infoi'macioTi. 1962, 1 oct.
232
Европейского движения. «Испанцы, здесь присутствующие, от своего имени и от имени своих друзей в Испании заявляют о нежелании допустить, чтобы их родина оказалась в стороне, в то время как вы строите новую Европу,—говорил X. М. Хиль Роб-лес— Как европейцы, мы, испанцы, стремимся к полной интеграции Европы, к наднациональному единению па подлинно демократических основаниях;» 30. Именно так — через идею демократической Европы и своего рода стыд не быть достойным ее — подходил ныне бывший лидер СЭДА к вопросу о режиме в самой Испании. Хиль Роблес объявил о глубокой убежденности собравшихся испанцев в будущем демократическом режиме своей страны. «Опыт истории показывает, что... коммунизм никогда не достигал победы, когда он был вынужден действовать в рамках демократических норм»,— повторил он в заключение популярную в 60-е годы «западническую» (ноне «испанистскую») мысль31.
Ассамблея Европейского движения в резолюции выделила особый «случай Испании», от которой для присоединения к Европе потребовалось бы согласие с Европейской конвенцией прав человека и Европейской социальной хартией. Среди конкретизированных условий было названо право на создание политических партий. Те же «условия демократизации» фигурировали в качестве согласованной платформы сил испанской оппозиции. Для франкизма, тщательно налаживавшего отношения с Европой, мюнхенский конгресс стал событием достаточно неприятным; 8 июня правительство издало закон-декрет о временном прекращении действия статьи 14 Хартии испанцев (о праве испанцев жить в Испании), и по воз-
30 Gil Robles J. М. Marginalia política. Barcelona, 1975. P. 63-64.
31 Ibid.
233
вращении на родину «мюнхенцы», в том числе и X. М. Хиль Роблес, были высланы из страны.
Президент испанского КД Сантьяго Корраль в ответ на распространившиеся слухи заявил о непричастности РБКД к мюнхенскому совещанию оппозиции. Испанские «метрополитанос» издали 13 июля 1962 г. документ о необходимости читать и изучать «Матер эт магистра», вызвавший, однако, подчеркнутым топом «умерепия» разочарование в оппозиционно настроенных кругах. Если воспользоваться еще раз отмеченными нами выше условностями в терминологии, то «социальные католики» не поддержали мюнхенскую акцию «христианских демократов» (Хиля Роблеса и др.).
10 июля 1962 г. Франко реорганизовал кабинет министров, усилив в нем представительство технократов из «Опус деи». Помимо А. Ульястреса и М. Наварро Рубио, сохранивших посты министров торговли и финансов, в правительство вошел в качестве министра промышленности Г. Лопес Браво («супернумерарио»), идеолог политики «экономического развития». К «технократам-опус-деистам» относили также министра, просвещения М. Лора Тамайо и министра труда X. Ромео Горриа. С другой стороны, позиции КД не упрочились — по-прежнему единственным «католиком» в кабинете являлся министр иностранных дел Ф. Кастиелья, относительно формально связанный с движением КД. «Монархисты» (их было двое, как и в предшествующем правительстве (остались на своих местах, X. Солис — тоже, но, очевидно, без особых возможностей для «фалаигистских инициатив». Кроме того, правительственный баланс держали военные (вице-президент А. Муньос Грандес); некоторой новизной стало назначение министром информации и туризма М. Фраги Ирибарне, консервативного деятеля франкистской формации.
Этому правительству и довелось направлять официальную «испанскую миссию» для участия в торжественных церемониях открытия Ватикана II. В состав миссии, кроме примаса, вошли министр иностранных дел Ф. Кастиелья, министр юстиции X. Итурменди и министр просвещения М. Лора Тамайо. «Послание генералиссимуса Франко» было опубликовано в «Оссерваторе романо» в числе других приветственных посланий собору от глав государств 32.
32 ABC. 1962. 10 oct.
234
Собор продолжался четыре года. Его первая сессия (11 октября — 8 декабря 1962 г.) —единственная, что состоялась при жизни самого Иоанна XXIII, скончавшегося 3 июня 1963 г. На ней были введены в обсуждение разработанные подготовительной комиссией схемы о литургии, об источниках Божественного откровения, о средствах массовых коммуникаций, о христианском единстве и о церкви. Одна за другой эти схемы передавались на доработку в соответствующие комиссии собора. Вторая сессия (29 сентября — 4 декабря 1963 г.) привела к принятию первых документов собора — Конституции о священной литургии и Декрета о средствах массовых коммуникаций. В центре внимания сессии были также схемы о церкви, епископате и экуменизме. В ходе соборной дискуссии многие схемы перестраивались, меняли названия, приобретали новый тематический вектор.
Перед третьей сессией избранный 21 июня 1963 г. папа Павел VI встретился с константинопольским патриархом Атенагорасом и совершил паломничество в «Святую Землю». Третья сессия (14 сентября — 21 ноября 1964 г.) увенчалась принятием еще трех документов — Догматической конституции о церкви, Декрета об экуменизме и Декрета о католических восточных церквах. В дискуссию же на этой сессии были вовлечены такие темы, как церковь в современном мире, религиозная свобода, евреи и нехристианские религии, мирской апосто-лат, монашество, миссионерство, христианское образование, священничество, эсхатология.
Четвертая, заключительная сессия собора (14 сентября — 8 декабря 1965 г.) утвердила после обсуждения Догматическую конституцию о Божественном откровении, Пастырскую конституцию о церкви в современном мире, шесть декретов (о пастырской должности епископов, об обновлении религиозной жизни, о подготовке священников, о мирском апостолате, о миссионерской деятельности церкви, о служении и жизни священников), три декларации (о религиозной свободе, о христианском воспитании молодежи, об отношении к нехристианским религиям) 33.
Пла-и-Даыиель вошел в коллегию президентов собора, назначенную Иоанном XXIII из 10 кардиналов разных стран, а архиепископ Сарагоссы Касимиро Морсильо — в составленный из 6 прелатов секретариат собора.
33 Documentos del Vaticano II. Madrid, 1985. P. 4-7.
235
Из 1.32 епископов, представлявших Европейский континент в комиссиях собора, от Испании было 18, от Италии — 44, от Франции — 20, от Бельгии — 5, от Польши — 5 и т. д. Америку представляли в комиссиях собора 66 епископов, Азию — 36, Африку — 13, Океанию и Австралию — 3 34.
Общие размеры всемирного «католического присутствия» на Ватикане II видятся грандиозными. Иа второй сессии, где были приняты первые документы, число полноправных участников собора (с правом голоса) достигало 2427 человек. Среди них были 75 кардиналов, 2228 архиепископов и епископов, 59 апостолических делегатов, 65 высших начальников орденов и конгрегации зг>. .Представители той или иной национальной делегации «тонули» и этой гигантской масштабности, если только не становились частью «течения». Обсуждение и особенно голосование схем показывало, что подавляющее большинство собора придерживалось обновленческих идей. Конституция о церкви в современном мире, вызывавшая во всех вариациях большие дебаты, собрала при голосовании в целом 2111 голосов, при 251 против и 11 недействительных; Декрет о экуменизме соответственно — 2054, 64 и 11 голосов; Декларация о религиозной свободе — 1954, 249 и 13. На заключительном торжественном вотуме, которому подлежал каждый уже одобренный «в целом» документ, число голосующих «за» возрастало, «против» — резко уменьшалось, так что, например, количество голосов против Конституции о церкви в современном мире снизилось на этом этапе до 75. Очевидно, что часть несогласных бывала скрыта в категории отсутствующих — также не слишком большой (пои заключительном вотуме число присутствующих колебалось от максимума в 2399 до минимума в 2131 человек) 36.
Обновленческое «большинство» само по себе было весьма разнородным, но оно реализовалось как некое единство, сталкиваясь с традиционалистскими тенденциями у соборного «меньшинства». По мнению А. Казаковы, «пепрогрессивное течение» на соборе не превышало 300 человек. Согласно же приведенному Казаповой наблюдению А. Феске, ораторы «большинства» и «меньшинства» собора хорошо различались по используемым ими
34 Wenger A- Vatican II: Premiere session. P., 1963. P. 62-63.
35 Congar Y. M.-J. Le concile au jour le jour: Deuxieme session. P 1964. P. 89.
36 Documentos del Vaticano II. P. 7, 178, 532, 575.
236
ключевым словам. У «большинства» этими словами были: триумфализм, юридизм, легализм, клерикализм, оксидеи-тализм, патернализм, индивидуализм, догматизм, концептуализм. Традиционалистское «меньшинство» отвечало встречным набором «упреков»: субъективизм, релятивизм, либерализм, индифферентизм, позитивизм, прагматизм, натурализм, экзистенциализм, лаицизм, модернизм, рационализм, кантизм, коллективизм, марксизм, тейярдизм¿1. Испанские епископы — члены собора оказывались большей частью при обсуждении подготовленных схем в составе «меньшинства». Их можно было найти среди защитников первоначальной редакции схемы о Божественном откровении, подготовленной теологической комиссией под руководством итальянского кардинала Оттавиани, определившегося лидера «меньшинства». Архиепископ Сапт-Яго-де-Компостелы кардинал Ф. Кирога-и-Иаласиос, выступая па первой сессии, отстаивал содержание схемы, от критики обновленцев (архиепископ Утрехта Альфрипк и др.). Архиепископ Севильи кардинал X. М. Буэно-и-Монреаль был в числе 14 кардиналов, направивших 24 ноября 1962 г. Иоанну XXIII письмо, в котором, благодаря папу за решение передать схему об откровении в смешанную комиссию, вместе с тем настаивали на справедливости своей убежденности в том, что критикующие схему недооценивают роль священного Предания и институт церкви38. Испанские участники собора выступили в союзе с итальянцами и поляками за принятие отдельной конституции, посвященной «Деве Марии, Богородице» (под давлением «большинства» подготовленный проект был включен в схему о церкви). При обсуждении темы о епископате испанские прелаты защищали принцип строгой зависимости епископов от папы. Активную оппозицию со стороны, как порой говорили, «итало-испанского меньшинства» вызывали некоторые положения Декларации о религиозной свободе.
Но и оказавшиеся в «меньшинстве» отцы церкви неуклонно «двигались» по обновленческому пути — вместе со всем собором. Каждая, принятая собором схема торжественно провозглашалась Павлом VI, и все католики отныне должны были следовать этому документу. И того более, сам процесс подготовки и дебатирования соборных документов уже начинал действовать иа заинтересован-
37 Казакова А. Второй Ватиканский собор. М., 1973. С. 165—167.
38 Wenger A. Op. cit. P. 107-108, 116.
237
ный католический мир. Примером такого реагирования служит заявление о положении в Испании в сфере религиозной свободы, сделанное в феврале 1963 г. епископом П. Кантеро Квадрадо. «Католическое единство Испании и конфессиональность испанского государства находятся в совершенном согласии с осуществлением испанцами их естественных прав и существованием законных свобод у испанцев, не придерживающихся католической религии. Это касается и юридического положения протестантов в Испании... Но ныне,— взял новый акцент епископ,— в Испании и во всем мире потребности изменились и, следовательно, необходимо модифицировать приложение вечных принципов церкви к сфере свободы совести и формам проявления этой свободы в современном обществе» 39.
Косвенным показателем того, какое направление мыслей вызвала в Испании последняя энциклика Иоанна XXIII «Пацем ин террис» (апрель 1963 г.), является посвященный этому документу комментарий Анхеля Эрреры, опубликованный на этот раз без промедления в том же году. «Исключительная в своем роде привилегия „Пацем ин террис" состояла в ее всеобщем распространении; быстром, почти молниеносном, какого не достигал еще пи один папский документ» — так начинал епископ, сосредоточивший затем внимание на теме «ложных интерпретаций». Он утверждал, что «текст энциклики калечится, ее дух искажается», причем некоторые с лучшими намерениями, но глубоко ошибочно, «придали „Пацем ин террис" актуальный практический смысл, находя в ней конкретные решения проблем, беспокоящих население соответствующих стран» 40.
Сам Анхель Эррера, интерпретируя «Пацем ин террис», придерживался своей излюбленной идеи о строгой преемственности всех документов понтификов. «Пацем ;1 ин террис» также «традиционная доктрина, примененная к новым обстоятельствам». Он учил читать эту энциклику, выделяя все случаи сделанных в ней оговорок о «сообразности с реальностью» или «соотнесенностью с возможностями каждой страны» и т. п. Он называл это методом «осторожной интерпретации». Но вот наконец он доходил до того места в энциклике, где Иоанн XXIII высказывался и за «естественное для человеческого сооб-
39 Цит. по: Ibid. P. 280.
40 Herrera Oria A. Obras selectas. Madrid, 1963. P. 141-142.
238
щества» разделение властей на Законодательную, исполнительную и судебную. Это был пункт, вызывавший, по словам епископа, «самые живые комментарии» и требовавший «специального рассмотрения». Соответственно, но тенденционно, Анхель Эррера привел в этом случае и конкретный пример — им оказался «современный опыт... Франции и Алжира» 41.
Последовательный в своей линии на «умерение» Ап-хель Эррера пояснял высказывание Иоанна ХХШ — о соответствии между католической доктриной и «любым видом аутентично демократического режима» — через обращение к текстам Льва XIII. «Речь идет, собственно, более чем о демократии — о демофилии»,—замечал он по поводу многократно повторяемой в энцикликах мысли о правительственном долге помощи наиболее нуждающимся и слабым. В конце концов он коснулся и темы о демократии как политическом устройстве. «Не следует смешивать термины демократия и парламентаризм» — этот последний «не кажется системой, наиболее адекватной психологии латинских народов; сомнительно, чтобы он был таковым для германских»,—писал на основе обычных, франкистских, понятий Анхель Эррера. И все же, как католик соборного периода, он теперь не мог не добавить: «Этим я не хочу сказать, более того, это было бы в принципе неверно, что здоровая парламентская демократия, основанная на всеобщем голосовании, не является вполне совместимой с доктриной церкви» 42.
В комментарии на «Пацем ин террис» Анхель Эррера предстает перед нами характерным католиком «меньшинства»: испанские социальные католики не поспевали, как видно, за взятым в соборе ритмом католического обновления (хотя уже и были сами втянуты в него).
Обратимся теперь к решениям собора. Нам удастся коснуться в них лишь немногого, да и то взятого под узким углом зрения их соотнесенности с горизонталист-ским слоем мышления испанских католиков в определенных вопросах, связанных в основном с проблемами режи-
41 Ibid. P. 145-146. Режим франкистской Испании, конечно, заслуживал в этой связи большего внимания. «Отрицание традиционного со времен Монтескье разделения властей» входило, по мнению антифранкистских политологов, в основы политической догмы франкизма. См.: Tamames R. La República: La Era de Franco. Madrid, 1974. P. 494.
42 Herrera Oria A. Op. cit. P. 150, 152.
239
ма. Пусть даже порой мы и будем стремиться преодолевать в той или иной степени эти границы.
Первая одобренная схема — Конституция о священной литургии — несла в себе идею обновления церковных обрядов во имя лучшего понимания и восприятия их католиком XX в.
В конституции провозглашалось осуществление «реформы и развития литургии» (эта формула, появлявшаяся во введении, проходила через весь текст соборного документа) . Реформа оказывалась возможной, хотя и была непосредственно направлена на сакральный объект, вследствие того что литургия рассматривалась как бы состоящей из двух частей: одной, неизменяемой — «по своему божественному институированию», и другой, или, следуя тексту, «других частей, подлежащих изменению, которое с течением времени может и должно происходить» 43.
Семь глав конституции устанавливали нововведения — «законный прогресс» — в католической церковной жизни. «Обряды должны отличаться благородной простотой, быть краткими, ясными, избегающими бесполезных повторений, приноровленными к способности верующих и в целом не должны нуждаться во многих объяснениях»,— говорилось в 34-й статье44. Эта линия на упрощение ритуала соединялась с готовностью пойти на новые формы усложнения — введение некоего многообразия — там, где это могло служить, по мнению реформаторов, лучшему, и во всяком случае более легкому, усвоению христианской проповеди.
Так, многообразие в лице различных, «простых» (vulgar) языков воцарилось рядом с великой латынью — единственным языком литургии в прежние времена. Новые правила использования языков в литургии устанавливались статьей 36, гласившей: «...сохраняется применение латинского языка в латинских обрядах... Однако использование простого языка очень полезно для народа во многих случаях — как в мессе, так и в совершении таинств и в других частях литургии — и в первую очередь в проповедях и оглашениях, в некоторых молитвах и пении в соответствии с нормами, которые относительно каждого случая будут установлены...» 45 Помимо термина простой в конституции употреблялся также идентич-
43 Documentos del Vaticano IT. P. 14fi.
44 Ibid. P. 149.
45 Ibid. P. 150.
240
яый по смыслу термин местный (vernáculo) язык, т. е. предпочтение было отдано определениям, не связанным с государствеиност! ,ю.
Отступление от стереотипа католического культа разрешалось и далее, в статье 37, посвященной «адаптации литургии менталитету и традициям народов». Церковь свидетельствовала о своем уважении и благоприятствовании «гению и своеобразию различных народов п рас», а вместо с тем и объявляла о возможности принимать что-то из «обычаев народов» в саму литургию, предполагая при этом сохранить «аутентичную литургическую духовность». Была оговорена «осторожность и тщательность отбора, который должен был предотвратить проникновение в христианский культ народных «предрассудков и заблужде-' ний»''в. Однако эти «предрассудки и заблуждения» не были более никак ни определены, пи классифицированы. Указывалось, что положения 37-й статьи имеют особое значение для миссий, но и тут авторы конституции не пошли по пути напрашивающихся предостережений (религиозный синкретизм местного населения " и пр.). Конституция о священной литургии как документ обновленческой «открытости» была направлена на расширение контактов, снятие барьеров и т. тт.
Намерение приблизить католический клир к прихожанам и, может быть, смягчить одно из несогласий в обрядности между католиками и православными сквозило в характере изменений, внесенных в давний «спор о чаше» Ватиканом П. В 55-й статье конституции о литургии говорилось: «Твердо придерживаясь догматических принципов, провозглашенных Трентским собором (т. е. в евхаристии: причащение клира под двумя видами, а мирян — только хлебом, по не вином («чашею».— Л. П.), причастие под двумя видами в случаях, которые определяет Святой престол, может быть дано как священникам и монахам, так и мирянам, по суждению епископов... Например, неофитам во время службы, следующей за крещением» ''8.
Конституция о священной литургии довольно быстро
46 Ibid. P. 151.
47 Об африканских сектах, воспринявших отдельные элементы католического богослужения, см. в кн.: Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986. С. 469 и др.; Овчинников Б. Г. Католическая церковь в Западной Африке. М., 1982. С. 140-169.
48 Documenlos del Vaticano IT. P. 156.
241
стала вводиться в практику католической церкви. 26 сентября 1964 г. Священной конгрегацией обрядов была опубликована Инструкция о применении этого первого соборного документа, и в ней оказалось существенное дополнение по теме об использовании «простого» языка в литургии. Поясняя вопрос о переводах литургических текстов на «простые» языки, инструкция уточняла: «В государствах (las naciones), где говорят на различных языках, будут делаться переводы на каждый из них под специальным контролем соответствующих епископов» 49.
Очевидно, какое значение эти постановления приобретали для такой многоязычной и вместе с тем унитаристской страны, как Испания. Епископат ее — в связи с собором — находился в Риме, откуда 12 ноября 1964 г. последовало извещение о нормах применения в Испании относящихся к языку статей конституции о литургии и инструкции. Нормы были одобрены состоявшимся 22 октября в Риме пленумом испанского епископата. По решению епископов, с 1 января 1965 г. вводилось применение местного языка «на всех службах с присутствием народа» для чтения евангельских текстов и апостольских посланий (и было подчеркнуто: «без предварительного чтения на латыни»). С 7 марта 1965 г. в Испании объявлялись действующими все разработанные епископатом постановления о языковой реформе литургии (перечень переводившихся на «простое» языковое прочтение молитв, священнических формул в обрядах и таинствах прилагался). Кастильский литургический текст выверялся и совершенствовался в точности — совместно с католиками латиноамериканских стран. «Что же касается других местных языков нашей родины, то переводы на них доверяются ведению епископов заинтересованных районов»,—говорилось в решении пленума испанского епископата. Важно было и то, что епископат разрешил использовать старые молитвенники разных мест, в том числе старинного религиозного и культурного центра Каталонии — монастыря Монтсеррат50.
В 1965 г. под редакцией архиепископа Касимиро Мор-сильо в Испании был издан том комментариев к Конституции о священной литургии. Написанные разными авторами, комментарии оказались далеко не однозначными;
49 Instrucción para aplicar debidamente la Constitución sobre la sagrada liturgia. Madrid, 1965. P. 13-14.
50 Ibid. P. 39-40, 44-45, 47-50.
242
иные отличались уже очевидной обновленческой убежденностью или, говоря иначе, духом соборного «большинства». «Церковь имеет миссию не латинизировать народы, а христианизировать их...— убеждал в правомочности языкового обновления литургии X. А. Гарсиа.— Ошибочно подменять понятие единства понятием единообразия... Латинский язык не какой-нибудь талисман» 51. Интересно, что в качестве аргумента в пользу реформы ему послужил и славянский образец Кирилла и Мефодия. Впрочем, обосновав введение «простого» языка, X. А. Гарсиа отдал дань и своего рода скептической оценке совершавшегося. «Ясно, что не латинский язык есть причина характерной для нашего времени дехристианизации»,— размышлял он и обращал внимание читателя на то, что в Англии англиканские священнослужители говорят «на прекраснейшем английском языке перед пустыми скамьями» 52.
Прогрессистская направленность выделяла и комментарии А. Франкесы, обличавшего попытки неких «казуистов» вывести из текста конституции о литургии смысловое несовпадение употребленных в ней терминов верные, верующие и народ, с тем чтобы сохранить для «верных» мессу на латинском языке. Храм, подчеркивал А. Франкеса, это место для народа — христианского сообщества. «Участие народа является мотивом и целью всей реформы» 53. А. Франкеса взял на себя также истолкование новых положений об евхаристии. «После вопроса о языке причащение под двумя видами было, без сомнения, самым дискуссионным пунктом в литургической схеме»,— отмечал он. Все приводимые им аргументы свидетельствовали в пользу принятых собором изменений: миряне до VIII в. на Западе допускались на евхаристию вместе со священниками; вплоть до XIII в. как восточная, так и западная церковь причащала всех христиан под обоими видами; только Константский собор 1415 г. и — категорично — Трентский собор высказались за один вид причащения мирян. Позиция самого А. Франкесы была релятивистской: Ватикан II, с его точки зрения, мог теологически безукоризненно поступить в этом вопросе и так и иначе. Конституция о литургии позволяла, по его подсче-
51 Concilio Vatican II/Ed. dirigida por С. Morcillo Gonzalez. T. 1. Comentarios a la Constitución sobre la sagrada liturgia. Madrid, 1965. P. 313-315.
52 Ibid. P. 315-316.
53 Ibid. P. 635, 637, 666.
243
там, привести по крайней мере 10 случаев, когда миряне могли причащаться и хлебом и вином54.
Но были и комментаторы другого склада. Один из них — М. Гарридо (формально занятый интерпретированием введения к конституции), подлинной темой которого стало противопоставление церковной жизни духу лаи-цизма, омирщения. «В наше время он очень опасен — этот мирской дух, так как выступает в овечьей шкуре. Литургический вопрос недооценивался более чем однажды католическими кругами, охваченными этим лаицист-ским духом или, как сказал кардинал Шустер, волной неоязычества (la ola de neopaganismo)»,— писал М. Гарридо. Процесс омирщения связан с «миром техники»; среди примет этого процесса — «материализм, культ прогресса, рационализм, символизм, примат эффективности, разрыв с конкретной природой, искусствегтность». Литургия предназначена быть степом, преграждающей такое влияние современности55.
М. Гарридо тем самым брал на себя доносианскую миссию «предупреждения». Только философское понятие пантеизма, о котором говорил Доносо, предстало теперь в религиозном образе неоязычества, как ни странно, действительно вполне реального культурного феномена XX в. Когда-то, в 20-е годы, о нем писал и Анхель Эррера.
Стремление заново провести разграничительную линию сквозь созидаемое обновленцами поле «контактности» просматривается во всех оценках М. Гарридо. «Современному миру присущи также свои социальные чувства, хотя и не всегда хорошо направленные... Католицизм имеет собственное социальное чувство, причем четко определенное» 56. Его беспокоили и проблемы христианского экуменизма. По этому поводу он, не проявляя ни малейших признаков релятивизма, выделял традиционные моменты несогласия в обрядах у католиков и православных, например православный иконостас57. К слову сказать, такая позиция гораздо более отвечала взглядам на экуменизм самих православных иерархов, чем позиция «широкого подхода», распространенная особенно среди протестантов. «В культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по
54 Ihid. P. 375, 378-380, 383. 55 ibid. P. 132, 136. 56 Ibid. P. 139. 57 Ibid. P. 150.
244
которому наши ,,земные перегородки до неба не достигают", церковные разделения — плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, и он может быть спокоен... Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души» — так формулировал свое отношение к проблемам экуменизма московский патриарх Сергий 58.
Разумеется, обновленческое «большинство» Ватикана II ориентировалось само по себе не на отступление перед лаицизмом, а на духовную победу над ним, на вовлечение безграничного числа людей в орбиту торжествующего католического вероисповедания. Хотя отношение к миру, степень доверия ему у обновленцев были иные, чем у традиционалистов.
Догматическая конституция о церкви, принятая собором 21 ноября 1964 г., объяла верующих-мирян и священнослужителей единым понятием народ Божий. «Святой собор в первую очередь останавливает свое внимание на верующих католиках» (ст. 14). И далее: «Церковь себя считает соединенной по многим основаниям с теми, кто получил крещение, христианин по именованию, но не исповедует всю полноту веры или не подчинен организационно руководству наследников Петра» (ст. 15). И еще далее: «Те, наконец, кто пока не принял Евангелия, примыкают к народу Божию различными способами»-(ст. 16). Тут же были названы евреи (как народ, получивший пророчества и от которого по плоти родился Христос), мусульмане (верящие в единого Бога), не знающие Евангелия, но ищущие Бога «не без помощи благодати». Для обращения ввергнутых в глубокие заблуждения предназначались католические миссии59. «Народу Божию» была посвящена 2-я глава конституции о церкви, затем после главы о епископате шла глава 4-я «Миряне». Говорили, что на соборе произошло созревание «теологии мирян».
58 Приведенные здесь слова патриарха Сергия были положены в основание доклада Л. И. Осипова «О некоторых принципах православного понимания экуменизма», прочитанного па II конгрессе православных богословских школ, проходившем в Афинах в августе 1976 г. См.: Богословские труды. М., 1978. № 18.
59 Documentos del Vaticano II. P. 43, 50-52.
245
Наиболее широкую известность из всех документов собора получила Пастырская конституция о церкви в современном мире («Гаудиум эт спес»), обращенная, подобно «Пацем ин террис» Иоанна XXIII, «ко всем людям». Она была принята 7 декабря 1965 г., на следующий день состоялось торжественное закрытие Ватикана II. Конституция опиралась на положения, провозглашенные «Матер эт магистра», «Пацем ин террис» и ранее принятыми конституциями и другими документами собора. Некоторые статьи «Гаудиум эт спес» оказались весьма плохо совместимы с устоями франкистской государственности. Главное же, этот документ показал, что собор до конца и последовательно выдержал обновленческий курс.
Стоит обратить внимание на то, что в «Гаудиум эт спес» была изложена католическая концепция человеческой личности. Тема человека—«но взятого как целое, с телом и душой, сердцем и сознанием, разумом и волей» — объявлялась собором «центральным объектом последующего объяснения» (ст. 3). Современный мир, «и могущественный, и слабый, способный и к лучшему и к худшему», порождает все большее число тех, кто бьется над главными вопросами, первый среди которых — «что такое человек?». Ответы не лежат на поверхности вещей, но христианское раскрытие загадки человека непосредственно способствует нахождению решений по проблемам современной эпохи (ст. 10) 60. Этими мыслями завершалось вступление.
Часть первая «Церковь и призвание человека» открывалась главой «Достоинство человеческой личности», основные тезисы которой сводились к следующему: «Человек—образ Божий». Данные Откровения о том, что начало человеческой истории сопряжено со злоупотреблением свободой — грехом, вызвавшим повреждение человеческой природы,— подтверждаются опытом. «Это то, что объясняет внутреннюю разделенность человека. Вся человеческая жизнь, и индивидуальная и коллективная, представляется как борьба, по существу своему драматичная, между добром и злом, между светом и тьмой» (ст. 13). Вместе с тем человек как «единство тела и души» есть по самому своему телесному состоянию «синтез» и вершина материального универсума. Не следует поэтому недооценивать или не относить к категории блага эту человеческую телесность, которая предназначена
60 Ibid. P. 198, 204-205. 246
246
Богом к воскрешению. Своей неустанной умственной деятельностью на протяжении веков человечество «осуществило великое продвижение в области позитивных наук, техники и свободных искусств». Но интеллектуальная природа человека совершенствуется мудростью, различимой по своей любви к истине и добру (ст. 15). Человек обладает достоинством морального мышления: «В самых глубинах своего сознания человек раскрывает существование закона... голос которого, когда надо, звучит в его сердце, предупреждая, что нужно любить и делать добро и что должно избегать зла: делай это, избегай того-то» (ст. 16). При этом человек одарен от Бога «величием свободы» — он должен сделать свободный выбор добра, хотя полная реализация этого пути возможна при помощи благодати. Семена вечности, заложенные в людей, протестуют против смерти, и только вера «удовлетворительно отвечает скорбному вопрошающему о будущей судьбе человека» (ст. 18). Христос — новый Адам, полностью показавший человеку самого человека. Тайна воплощения и воскрешения Христа совершилась и продолжает свое обетование «не только для христиан, но также для всех людей доброй воли, в сердцах которых невидимо трудится благодать» (ст. 22) 61.
В статьях 19—21 конституции говорилось об атеистах как о тех, кто отклонился от высшего смысла человеческого существования — союза человека с Богом. «Церковь считает, что мотивы атеизма должны быть объектом самого серьезного и глубокого изучения». Понятие «атеизм» включало в себя «реальности очень различные»: увлечение гносеологическим анализом, попытки все объяснить с помощью позитивных наук, аффирмацию человека, протест против существования зла в мире62, равнодушие, влияние некоторых характеристик современной цивилизации и, может быть, форму «систематического атеизма». Все они так или иначе «лишают человека его врожденного величия». Но, провозглашала «Гаудиум эт спес», «церковь, отвергающая атеизм с абсолютной определенностью, искренне признает, что все люди, верующие и неверующие, должны сотрудничать в построении этого мира, в котором они все живут. И это не может быть осуществлено без осторожного и искреннего диалога» 63.
61 Ibid. P. 207-212, 216-218.
62 Интересно, что Ф. Достоевский отказался определить приверженца этой идеи Ивана Карамазова как просто «атеиста».
63 Documentos del Vaticano И. P. 212-215.
247
Элементами предлагаемого диалога выглядят в этой связи некоторые положения тех. же статей, как бы отвечающие на критическую аргументацию атеистов. В конституции подчеркивалось, например, что «эсхатологическое ожидание не лишает важности временные задачи»; в другом случае говорилось о доле ответственности .верующих, которые «по недостаткам своего религиозного образования или вследствие неадекватного изложения доктрины либо даже по причине дефектов в их религиозной, моральной и социальной жизни» могут скорее скрывать, чем раскрывать сущность христианской религии64.
Тема личности была продолжена в других главах «Гаудиум эт спес». В главе 2-й, посвященной «человеческому сообществу», выдвигался тезис о том, что «социальный порядок и его прогрессивное развитие во всякий момент должны быть подчинены благу личности». Соответственно человеку необходимо предоставить «все неотъемлемое от подлинно человеческой жизни: пищу, одежду, жилище, право на самоопределение и основание семьи. образование, труд, доброе имя, уважение, адекватную информацию, право работать в согласии с нормами своей совести, защиту частной жизни и справедливую свободу также в религиозной сфере» (ст. 26). Признавая, что не все люди равны по своим физическим данным, по интеллектуальным и моральным качествам, статья 29 утверждала: «Тем не менее всякая форма дискриминации в фундаментальных правах личности, и в социальном и культурном отношении, по мотивам пола, расы, цвета кожи, социального положения, языка или религии должна быть уничтожена как нечто противное божественному замыслу»65. Человек — социальное существо, прямой долг которого «ответственность и участие» в заботах мира; «индивидуалистическая этика», бытующая в человечестве, должна быть преодолена; необходимо стимулировать волю к соучастию у людей.
В третьей главе, оценивавшей «человеческую деятельность в мире», и в главе четвертой «Миссия церкви в современном мире» развивалась теологически важная мысль об «автономии земной реальности». Она обосновывалась, в частности, на примере науки, имеющей свою область исследований. «И в этой связи прискорбны отдельные действия, которые вследствие плохого понимания смысла
64 Ibid.
65 Ibid. P. 221, 223.
248
законной автономии науки иногда совершались среди самих христиан; действия, повлекшие за собой обостренную полемику и вовлекшие многих в противопоставление науки и веры»,— говорилось в 36-й статье, а ссылка относила читателя к книге о Галилео Галилее, вышедшей в 1964 г. в Ватикане 66.
Вторая часть «Гаудиум эт сиес», называвшаяся «Некоторые самые насущные проблемы», состояла из глав: Достоинство брака и семьи; Нормализация культурного прогресса; Социально-экономическая жизнь; Жизнь в политической общности; Укрепление мира и сотрудничество народов. Эта последняя глава — документ исключительного значения: в нем собор призывал «совершенно новым мышлением» осознать опасность современной войны. «Всякое военное действие, ведущее к разрушению целых городов или обширных районов вместо с их безвинными жителями, есть преступление против Бога и человечества, достойное осуждения с твердостью и без колебаний»,— провозгласил собор (ст. 80) 67.
Конституция заметно расширила правовую часть доктрины социального католицизма; ряд ее положений был сформулирован менее отвлеченно, чем прежде, и с очевидной ориентацией на западную демократическую (а не авторитарную, как в Испании франкистского времени) модель общественно-политического устройства. «Заслуживает похвалы поведение тех наций, большая часть граждан которых в действительно свободных условиях участвует в общественной жизни. Правда, пеобходимо принимать в расчет реальную ситуацию каждой страны и необходимую крепость государственной власти» (ст. 31) 68. Это содержащееся в первой части «Гаудиум эт спес» одобрение демократической практики (сопровождаемое одной из тех оговорок, которым придавал такое значение Ан-хель Эррера) приобрело определенный, категорический вид в тексте главы «Жизнь в политической общности»: «Там, где в целях общественной пользы производится временное ограничение прав, свобода должна восстанавливаться, как только изменились обстоятельства. Во всяком случае бесчеловечно усвоение политической властью тоталитаристских или диктаторских форм, ущемляющих права личности либо социальных групп» (ст. 75). Осуждался «абсолютизм одного человека или одной поли
66 Ibid. P. 229.
67 Ibid. P. 284
68 Ibid, P, 225.
249
тической партии» и утверждалось, напротив, что «христианин должен признавать законное множество расходящихся мирских суждений и уважать граждан, которые, сгруппировавшись, лояльно защищают свой образ видения. Политические партии должны благоприятствовать всему, чего, по их мнению, требует общее благо; не может быть разрешено предпочитать собственные интересы общему благу» 69. А что такое общее благо? Краткое и емкое определение его собор дал в Декларации о религиозной свободе: «Общее благо общества, т. е. сумма тех условий социальной жизни, посредством которых люди могут с наибольшей полнотой и легкостью достигать своего собственного совершенствования, состоит прежде всего в уважении прав и обязанностей человеческой личности» 70.
В «экономической» главе «Гаудиум эт спес» признавалось право на стачки, которые характеризовались как «необходимое, хотя и крайнее в настоящей ситуации, средство для защиты прав и справедливых запросов трудящихся». Пути переговоров, мирных решений, примирительных диалогов были здесь также, естественно, оговорены. «Среди основных прав человеческой личности следует назвать право рабочих свободно основывать ассоциации, аутентично их представляющие... а также право свободного участия в деятельности ассоциаций, без риска репрессий» (ст. 68) 71. В том же ключе и в «политической» главе назывались среди других, защищающих личность прав, «право свободного союза и свободной ассоциации». В общем контексте этих глав возникало представление о «политико-юридическом порядке», по отношению к которому франкистская система «органического» представительства выглядела образованием достаточно чужеродным.
Католический подход к теме собственности не претерпел принципиальных изменений, но, поскольку в статье 71 «Гаудиум эт спес» значительное внимание уделялось возможности расширения государственной собственности за счет частных владений («за адекватную компенсацию»), у современников создалось впечатление сдвига. Действительный сдвиг наметился в католическом подходе к реформе. Собор высказался за необходимость реформ в районах латифундий с целью как улучшения
69 Ibid. P. 277-278.
70 Ibid. P. 584.
71 Ibid. P. 268-269.
250
условий труда брасерос и арендаторов, так и «распределения недостаточно культивируемых владений в пользу тех, кто способен сделать их ценными». Рекомендовалось создание кооперативов, а экспроприация обуславливалась вознаграждением, определяемым «всею совокупностью обстоятельств» 72. Не могло быть сомнений, что Испания с ее южными латифундиями должна была принять ватиканский упрек в социально-экономическом неблагополучии и на свой счет.
Между тем, по мере того как разрабатывались соборные схемы и утверждались решения, становилась очевидной и возобладавшая обновленческая тенденция к новой постановке вопроса об отношениях церкви и государства. В «Гаудиум эт сиес» было включено положение — впоследствии цитировавшееся как ключевое — о том, что «политическое сообщество и церковь независимы и автономны, каждый в своей собственной сфере» (ст. 76). Это сопровождалось следующим пояснением (а по существу — рекомендацией для местных церквей); «Она (церковь.— Л. П.) не возлагает, однако, надежд на привилегии, полученные от государственной власти; но даже откажется от использования тех или иных законно приобретенных прав, как только уяснит, что их сохранение может омрачить чистоту ее апостолата или новые условия жизни требуют другого установления»73.
Испанская церковь получала тем самым ощутимый стимул к обособлению от авторитарного режима, придерживавшегося «своего пути» в Европе. Полезно в этой связи привести суждение из книги мнений, изданной под редакцией X. М. Диес-Алегриа в качестве итога первого десятилетия послесоборной жизни: «Верно то, что церковь стремится искать своей независимости, и собор дал направление к очищению для достижения церковью ее фундаментальной самоидентификации. Мы можем в данном аспекте увидеть напряженность, существующую в нашей стране между церковью и государством, поскольку последнее не хочет терять контроль над первой». Левые католики отмечали также в 1975 г. «большой плюрализм» внутри «в прежнее время гомогенной» испанской церкви 74.
Идея «независимости и автономности» статуса церкви в государстве опиралась на соборную реформу церковного
72 Ibid. P. 271-273.
73 Ibid. P. 279.
74 Cambio social у religion en España. Barcelona, 1975. P. 25.
251
управления. Декрет о пастырской должности епископов в церкви от 28 октября 1965 г. предусматривал, что епископы каждой страны сообща образуют Епископскую конференцию с регулярно созываемыми сессиями (ассамблеями), постоянным комитетом епископов, секретариатом, с самостоятельно разработанным уставом (ст. 37 и 38) 75. В Испании «Хунта преподобных мотрополитаиос» включала перед реформой 12 человек; первая испанская епископская ассамблея насчитывала 78 человек 76. В рамках государственной авторитарной структуры Епископская конференция приобретала роль своеобразного очага общественной жизни. Впрочем, в этом было отличие таких стран, как Испания. В государствах с плюралистической демократической структурой правления восприятие смысла церковной реформы смещалось в сторону меры самостоятельности и независимости национальной церковной организации от Ватикана.
В том же декрете подтверждение известного положения о долге «повиновения справедливым законам и уважения законно установленной власти» сопровождалось подчеркнутым провозглашением «свободы епископов» в их отношениях с гражданскими властями при осуществлении апостольской деятельности (ст. 19). И важнейшим камнем преткновения в будущих отношениях церкви и франкистского правительства стала 20-я статья, безусловно запретившая все формы вмешательства гражданских властей в назначение епископов. Утверждая это право как церковную прерогативу, собор обратился с просьбой к заинтересованным государствам о взаимопонимании и добровольном отказе «после консультации со Святым Престолом от вышеназванных прав или привилегий, которыми, согласно пакту или обычаю, они располагают до настоящего времени» 77. Испания, обладавшая в этой области привилегиями, зафиксированными в конкордате 1953 г., не откликнулась на этот призыв, и в апреле 1968 г. Павел VI был вынужден сам написать об этом Франко 78.
Однако, может быть, самую сильную «волну впечатлений» принесла в Испанию Декларация о религиозной свободе, принятая собором в один день с «Гаудиум эт
75 Documentos del Vaticano II. P. 332-333.
76 Hernando В. М. Iglesia - Estado. Barcelona, 1974. P. 04; Gomez Perez R. Op. cit. P. 152.
77 Documentos del Vaticano IГ. Р. 318-319.
78 Gomez Perez R. Op. cit. P. 161.
252
спес». Первоначально — в подготовительных комиссиях, разрабатывавших схемы до начала собора,— фигурировало название «О терпимости», более соответствовавшее традиционным представлениям о взаимоотношениях религий. Затем раздел «Религиозная свобода» вошел в схему об экуменизме и в конечном итоге превратился в самостоятельный соборный документ79. На третьей сессии «меньшинство» сумело добиться признания его неподготовленности для голосования; на четвертой сессии вотирование состоялось по решению папы.
Декларация о религиозной свободе называлась также по своим начальным словам «Дигнитатис гумане», т.е. «Достоинство человеческой личности». Собор провозгласил, что человеческая личность имеет «право религиозной свободы» и, следовательно, «в религиозной области никто не может быть принужден действовать против своей совести или не поступать согласно ее повелениям... в должных пределах», (ст. 2). Это право относилось и к целым «религиозным сообществам». Специально оговаривалась свобода религиозных собраний, ассоциаций религиозно-образовательного, культурного, благотворительного, социального направления. И весьма серьезный момент: в декларации подчеркивалось, что право религиозной свободы «должно быть признано в юридических нормах общества, стать частью его гражданского права» 80. В статье 7, говорившей «о пределах религиозной свободы», предусматривалось, что «в использовании всех свобод надо соблюдать моральный принцип личной и социальной ответственности» и гражданское общество имеет право защитить себя от злоупотреблений, которые могут возникнуть под предлогом религиозной свободы. Но — с учетом этого — законам следовало ограждать право лиц различных религиозных убеждений на не только частное, но и публичное отправление их культов (ст. 2, 6, 15) 81. Последнее непосредственно затрагивало испанский кодекс, основывавшийся в религиозном вопросе на постановлении статьи 6 Хартии испанцев, провозгласившей государственную конфессиопальность (католическая религия — «религия испанского государства») и строго ограниченные права других верований: «Никто не будет подвергаться преследованиям за свои религиозные верования или за частное отправление религиозного культа.
79 Documentos del Vaticano TI. i". 574-575.
80 Ibid. P. 580-581, 583.
81 Ibid. P. 584-585, 592-593.
253
Не допускаются публичные церемонии или манифестации, за исключением церемоний и манифестаций католической церкви» 82.
Но не это практическое расхождение (разрешение или запрет некатолических иноверческих манифестаций), а заложенный в самом названии соборного документа некий сдвиг в принципе, в осмыслении католического «отношения к религиозной истине» угрожал быть непонятым католиком-традиционалистом. Декларация о религиозной свободе в своей 1-й статье заявляла о вере в то, что «единственная истинная религия заключена в католической и апостольской церкви»; в 12-й статье признавалось, что в ходе человеческой истории в жизни «народа Божия» случались линии поведения, «менее согласные с духом Евангелия и даже противоречившие ему» (в понимании религиозной свободы); в статье 13 отстаивался принцип «свободы церкви», т. е., говорилось там, церковь «требует для себя свободы как духовная власть, конституированная Господом Христом», и «равным образом... как общество людей, которые имеют право жить в гражданском обществе в соответствии с нормами христианской веры» 83. Религиозная свобода, включающая в себя свободу для иноверцев, объяснялась в 9-й статье декларации через «имеющие свои корпи в Откровении» догматы о достоинстве человеческой личности и человеческой свободе. Она обосновывалась также теологически через «свободу акта веры», являющегося «добровольным по своей собственной природе» (ст. 10) 84.
Для традиционалиста первенствующим оставался «вопрос об истине». Переход от доктрины веротерпимости к положению о «религиозной свободе» наталкивался в религиозном сознании на своего рода порог «испытания в вере». Образец традиционалистской логики дал в этом отношении X. Доносо Кортес, вся система политической теологии которого была построена «по вертика-
82 Конституции буржуазных государств Европы. М., 1957. С. 515.
83 Documentos del Vaticano II. P. 579, 590, 591.
84 Ibid. P. 586, 587. Трактующий ту же тему православттый теолог пе забывает упомянуть и о грехе: «Если бы Господь заставлял силой идти за Собой, какая цена была бы пашей добродетели? Если бы вера была насильно вложена в наше сердце, какое было бы достоинство такой веры? И если бы мы грешили только по принуждению силы вражеской, пе был бы ответ за наши грехи. Но мы сами грешим, свободной волей идем по пути гре--ха. Так и за Господом мы идем не потому, что он принуждает нас к этому» (Ярушевич Н. Слова и речи. М., 1950. Т. 2. С. 213).
254
ли» — с точки зрения большего или меньшего отступления различных «земных теорий» от «Божественной истины». Характерно было его мнение о понятии «свобода образования», высказанное в письме кардиналу Форнари от 19 июня 1852 г. Своеобразная «тонкость» темы состояла здесь в том, что «свободу образования» в то время отстаивали французские католики, защищавшие церковные школы от уже достаточно секуляризованного государства. Разделившись на два направления, католики Франции дебатировали вопрос о степени требуемой ими свободы в деле просвещения. Отдав должное обстоятельствам, заставившим французских католиков требовать для церкви «свободы, т. е. общего права», Доносо далее писал: «Однако принцип свободы образования, рассмат-. риваемый сам по себе и абстрагируясь от тех особых обстоятельств, в которых он провозглашен, есть ложный принцип, недопустимый в католической церкви. Свобода образования не может быть принята церковью без вступления в открытое противоречие со всеми своими доктринами. Действительно, провозглашать, что образование должно быть свободно, есть то же самое, что утверждать, будто бы нет уже известной и должной быть преподанной истины — ее еще не встретили и ищут путем широкого обсуждения всех мнений; провозглашать, что образование должно быть свободно,— значит утверждать, что истина и ошибка имеют равные права. Но ведь церковь исповедует, с одной стороны, принцип о правде, существующей без необходимости ее искать, и — с другой, принцип об ошибке, рожденной без прав, живущей без прав и умирающей без прав — поскольку абсолютным правом владеет истина». Доиосо допускал, что церковь в известных обстоятельствах может требовать для себя свободы, но считал, что католикам не стоит особенно радоваться, добиваясь ее 85.
Такова была традиция, идущая от «испанской идеи».
85 Donoso Cortés I. Obras completas. Т. 2. P. 761.
255
