9. Продолжение Большого спора
Настоящее есть неуловимый ход прошедшего, которое гложет будущее.
Анри Бергсон
Франсуа Мориак рассказывает в мемуарах, что в юности у него был приятель Андре Лаказ, который «заранее восставал против учений церкви и ни за что на
255
свете не желал беспрекословно подчиниться ей». Однако Андре стал, как и хотел, священнослужителем. «Однажды,— продолжает Мориак,— лет через десять он пришел ко мне в гости... Моя жена, шокированная его речами, робко спросила его: „Но почему же вы, господни аббат, пошли по духовной части?" — „Чтобы все взорвать, сударыня". Я, хорошо знавший Андре, понимал: это значит, что он желает произвести большие изменения в церкви. Меж тем перемены, к которым Андре призывал с громкими криками, когда ему было 17 лет, не идут ни в какое сравнение с тем, что благодаря папе Иоанну XXIII совершается на наших глазах» 86.
Эти строки, принадлежащие французскому писателю-католику, показывают его по меньшей мере отстраненным свидетелем обновленческих перемен: не взрослый Апдре-аббат, а Андре-подросток встает перед его взором, когда он думает о них. Это очень внутреннее свидетельство того, как могли думать католики во Франции. Но ведь у католиков Франции не было того груза современных политических и ретроспективно «исторических» забот, какие принесло обновленчество в сознание испанского католика.
Постановления собора давали возможность для их дальнейшей обновленческой экстраполяции и конкретизации. Осторожно сформулированные собором констатации «прискорбных действий», или действий, «противоречивших духу Евангелия» в жизни «народа Божия»,— предполагали ли они новый тур, на этот раз уже католической, критики «исторического христианства»?
Испанские католические издания усвоили новый «язык диалога» и стали отмечать «проблематику» 87 в мире прежних «констант» и «идей». «В силу этой доктрины (религиозной свободы.— Л. П.) уже нельзя будет говорить о „религиозных войнах" или „крестовых походах" иначе как о событиях истории»,— замечал Хорхе Риесу в статье «Требования социального плюрализма», опубликованной журналом «Арбор» 88. Иезуитский журнал «Пенсамиенто» объявил в 1968 г. новую, послесобор-ную программу философских исследований, основанную па «духе времени» и «признании автономии земной ре-
86 Мориак Ф. Не покоряться ночи... М., 1986. С. 142 —143.
87 Gomez Perez R. Op. cit. P. 281. 88 Arbor. 1967. N 254 (iebr.).
256
альности»89. Хавьер Пертирена писал о «диалоге»: «Теперь следует понять, что существуют также истины, которые мы можем постигнуть только в коллективном поиске, в диалогической конфронтации с теми, кто думает иначе, чем мы» 90.
В октябре 1963 г. появился новый журнал — «Куадернос пара эль диалого», который возглавил. X. Руис Хи-менес. Форма этого диалога, провозглашенного самим названием журнала, была двоякой: во-первых, в нем стали печататься лица, известные своей диссидеит-скостыо, «нестандартностью политических суждений», и в числе их. были выступавшие от себя лично коммунисты; во-вторых, журнал представлял собственную тенденцию (и так поддерживая «диалог» с обществом и режимом). X.Руис Хименес —при всей принципиальной «открытости» своего направления — не хотел ему, впрочем, придавать четкость политических определений. В интервью конца 60-х годов он согласился лишь на внепартийную характеристику самого себя — «христианин и демократ», подчеркнув при этом свое отличие от «христианских демократов» X. М. Хиля Роблеса. Он заявил тогда же, что его цель — способствовать формированию сознания и формированию личностей91.
Собственная тенденция «Куадернос пара эль диалого» была соединена с задачей приложения к испанской жизни последних энциклик Иоанна XXIII н документов
89 Pensamiento. 1968. N 93-94 (en.-jun.). Numero extraordinario filosofía posconciliar.
90 Ibid.
91 Vilar S. Protagonistas de la España democrática. P., 1969. P. 464, 462.
257
Ватикана И. X. Руис Хименес издал в 1963 г. в Испании свой комментарий на «Пасем ин террис»; в 1968 г. появилась его книга «Собор и права человека». Журналист Сержио Вилар передает рассказ X. Руиса Химене-са о том, что он лично успел обещать Иоанну XXIII заняться распространением в Испании идей «Пасем ин террис» 92. Комментированием занялись и в университетах. Профессор X. Л. Арангурен в «Размышлениях для Испании о энциклике „Пасем ин террис"» с резкостью выразил некоторые черты общей настроенности: «Я назвал эти мысли „размышлениями для Испании" и сейчас поясню почему. Мы всё верили — несмотря на самокритику, быстро затухавшую,— что мы лучшие католики на земле. Эта энциклика появилась, чтобы сказать нам бесповоротно, что по крайней мере в области политического порядка — но ведь политический порядок так связан с личным и сопричастен ему — мы очень далеки от того, чтобы ими быть. Все здание ретроградного католицизма, повернутого спиной к современному миру, предстает уже .непригодным для обитапия» 93.
В «Куадерпос пара эль диалого» видели «свой журнал» и X. Л. Арангурен, и М. Агилар Наварро, и Окта-вио Фуллат. «Церковь критикует сама себя, признает свои грехи. Великолепный пример благородства и свободы... Испанский католицизм частично ответствен за пашу неадекватную гражданскую подготовленность и в особенности за наш недостаток духовного чувства в земных делах»,— утверждал М. Агилар Наварро в статье «Свидетельство католиков» 94. «Концепция католицизма как консервативной, а иногда и реакционной силы кончает свое существование»,— писал ответственный секретарь редакции П. Алтарес Талавера 95.
X. Руис Химепес опубликовал в одном из номеров журнала своего рода обличительную проповедь «Слезы фарисеев» (она была подписана его инициалами). Он причислял к фарисеям современности всех невыполняющих евангельские обеты сострадания и в то же время спекулирующих на обвинениях других. В его перечень попали и отцы, не желающие прислушаться и попять своих детей и затем обвиняющие их за бунт молодежи,
92 Ibid. P. 458.
93 Цит. по: Diaz Е. Pensamiento español, 1939-1973. Madrid, 1974. P. 185.
94 Cuadernos para el dialogo. 1965. N 18. Mar. 95 Ibid. 1967. N 50. Nov.
258
и правители, которые «не обеспечили своему народу действительное пользование правами и фундаментальными свободами человеческой личности (собраний, ассоциаций, выражения собственного мнения, активного участия граждан в общественных делах и т. п.) и при этом демонстративно обвиняют коммунистические режимы» за то же самое. «Несомненно,— заключал обличитель,— что, поскольку ничего подобного не случается в Испании и возможно только на тлетворных землях заграницы, мы можем спокойно починать на лаврах и ожидать, пока нас пробудят трубы последнего суда» 96.
Журнал не высказывался за определенную альтернативную политическую модель, по безусловно давал основное направление поискам публикацией таких статей, как «Проблема политических партий» X. Руиса Химепе-са. Предварительно им был прочитан доклад на эту тему в «Национальной католической ассоциации пропагандистов». Основываясь на значении принципа многообразия в христианской концепции жизни (со ссылкой, в частности, на первую и вторую части «Пасем ин террис»), Руис Хименес рассматривал отклонение от политического плюрализма как исключительную ситуацию, относя к ней и Испанию. Но, называя себя также сторонником эволюции, вдохновленной миролюбием, проводимой «изнутри и при свете дня», он предлагал действовать посредством «переходной фазы политических ассоциаций». «Всякая политическая система нуждается в контрапункте оппозиции...— замечал он.— ,,В промедлении опасность",— предупреждал Дои Кихот своего оруженосца Санчо» 97.
Тема оппозиции не сходила со страниц «Куадернос пара эль диалого», представая тем самым политически наиважнейшей: разбирался вопрос о длительности «неизбежного процесса» возникновения легальной оппозиции из «самого истеблишмента», говорилось о конструктивности и зрелости как необходимых чертах оппозиции в плюралистической государственной системе, интерпретировалась испанская конституционная ситуация (X. Л. Арангурен предлагал определить ее словами: «Испания или история негарантированности» 98). На помер журнала с очередной статьей на эту тему, называвшейся «Теория оппозиции», в марте 1968 г. был наложен сек-
96 Ibid. 1965. N 18. Mar.
97 Ibid.
98 Cuadernos para el dialogo. 19C7. jun.—jnl. N 45—46.
259
вестр99. Штрафы и судебные иски против администрации журнала составляли постоянный фон ее деятельности.
Тем не менее очевидно, что выпуск такого журнала, как «Куадерпос пара эль диалого», был попросту невозможен в Испании 40—50-х годов. Произошло изменение режима печати, сначала фактическое (что сделало воз можным само основание такого рода журнала), затем юридическое — через издание 18 марта 1966 г. нового Закона о прессе п печати. Закон ликвидировал предва рительпую цензуру, установив различные формы судебной ответственности за нарушения правдивости информации. При всей кардинальности новых установлений у издателей оставалось достаточно оснований для недовольства. Издательство «Куадернос пара эль диалого» со своей стороны опубликовало книгу М. Фернандеса Ареаля с критикой положения испанской печати в 1966—1971 гг. Автор ставил вопрос, соответствует ли это положение праву человека на информацию, провозглашенному Ватиканом II 100.
На это же право ссылался министр информации и туризма М. Фрага Ирибарпе, представляя законоположения о печати кортесам 15 марта 1966 г. Министр объяснял, что испанский Закон о прессе и печати удовлетворяет требованиям соборного Декрета о средствах массовых коммуникаций. Статья 12 этого декрета говорила о долге гражданских властей обеспечить справедливую свободу информации, особенно в прессе. Статья 5 декрета предписывала «правильное использование права информации», с тем чтобы по своей направленности сообщения следовали моральным законам, уважая человеческое достоинство и долг милосердия101. По мнению М. Фра-ги Ирибарне, эта статья была созвучна ограничительным положениям разработанного под его руководством закона о печати.
В 1965 г. был изменен текст 222-й статьи Уголовного кодекса, с тем чтобы исключить экономические стачки из числа уголовных преступлений. С этого времени в Испании впервые со времен Республики стали публиковаться официальные статистические данные о трудовых
99 Fernández Areal M. La libertad de prensa en España. Madrid,
1971. P. 159-161. 100 Ibid. P. 79-84. 101 Documentos del Vaticano II. P. 565, 568.
260
Конфликтах. Тем самым исчезло, точнее, было смягчено одно из наиболее заметных несоответствий испанского права «достоинству человеческой личности», на которое в связи со стачками также обращал внимание собор.
Но политическая структура франкистской Испании в целом сохранила свою «неподвижность» (слово из оппозиционного лексикона того времени), несмотря на принятие так называемого «Органического закона государства» в качестве нового основного закона страны. 14 декабря 1966 г. его одобрил референдум, 10 января 1967 г. санкцией главы государства он был введен в действие как завершающий момент институционализации существующей политической системы. Органический закон, которому сопутствовал «обычный» закон «о кортесах», предусматривал расширение избираемой части кортесов, увеличивал значение Совета королевства, разграничивал функции главы правительства и главы государства, авторитарным полномочиям которого был посвящен особый раздел, и открывал некоторые возможности либерализа-торских толкований статьей «21 е», возлагавшей на Национальный совет («коллегиальный представитель Национального движения») обязанность «направлять — в рамках Принципов Национального движения — контраст мнений о политическом действии» 102. Считалось, что в этой статье был заключен отголосок темы «политических ассоциаций», поддерживавшей надежды оппозиции.
Упорство, с которым франкистский режим защищал свою политическую структуру, пойдя вместе с тем на уступки («либерализацию») в сфере печати, в отношении к экономическим стачкам и т. п., сопоставимо с таким же сочетанием сопротивления и согласия на перемены в религиозном вопросе. Так, Франко настойчиво удерживал за собой право участия в назначении испанских епископов и без видимого противления согласился на законодательное утверждение в Испании принципов религиозной свободы. В действительности и тут и там все определял присущий франкистской политике прагматизм.
Проводя либерализацию режима печати, легализацию стачек, амнистии, т. е. освобождая общество от навязанной ему скованности, франкизм «шел к Европе» — в той
102 Ley orgánica del Estado // Herrero M. El principio monárquico. Madrid, 1972. P. 135.
261
мере, в какой это не грозило ему всерьез утратой внутренней стабильности. Историк экономического склада путем исследования лишь экономического развития Испании 60-х годов, в основе которого лежал переход к открытой рыночной экономике, мог объяснить очень многое в либерализаторских политических поисках франкистских правительств103. Но эти поиски были, можно сказать, «естественно» ограничены, так же как — в нер-ковно-религиозной сфере — Франко проявлял прагматическую осмотрительность в выполнении постановлений собора.
Принадлежавшая Франко по конкордату прерогатива участия в назначении епископов обрела в послесоборное время значение барьера, приостанавливавшего начавшийся процесс потеснения консерваторов в испанской Епископской конференции. Переговоры но поводу этой прерогативы и обновления конкордата продолжались между представителями Испании и Ватикана до конца дней старого каудильо.
Вопрос о религиозной свободе, напротив, был в практическом плане маржинален: число испанцев, придерживавшихся некатолического вероисповедания, оценивалось в середине 60-х годов в 0,1% населения страны104. И вместе с тем этот вопрос безусловно отличался тогда европейской категорией идеологической престижности. Декларация собора о религиозной свободе, с одобрением встреченная европейской печатью, предстала перед испанскими католиками во всем значении уже принятого церковного документа. Епископы по возвращении из Рима в Испанию сами подчеркнули важность декларации о религиозной свободе в первом же своем сообщении о результатах собора. Министр иностранных дел Ф. Касти-
103 См., например, работы Хуана Висенса: Тенденции развития капитализма в Испании (1940—1963) //Социально-экономические проблемы в истории Испании. М., 1965; Испания: тенденции развития экономики // Мировая экономика и международные отношения. 1966. № 7; Испания: тернистый путь модернизации//Мировая экономика и международные отношения. 1973. № 11; Социально-экономическая политика, Экономическая политика франкизма, Тернистый путь модернизации // Испания, 1918-1972 гг. М., 1975.
104 В 1969 г., по уточненным данным министерства юстиции, в Испании проживало 30 тыс. протестантов (восьми направлений), 600 англиканцев, 500 православных, 8,5 тыс. иудаистов, 5,5 тыс. магометан, т. е. всего 45,1 тыс. человек (Cambio social y modernización política: Anuario politico español 1969. Madrid, 1970. P. 550).
262
елья, мотивировавший свои действия не только долгом католика, но и необходимостью дипломатического порядка, стал инициатором подготовки правительством проекта закона об юридическом обеспечении религиозной свободы.
Новая редакция статьи 6 Хартии испанцев (осуществленная одновременно с принятием «Органического закона») гласила: «Исповедание и отправление католической религии, являющейся религией испанского государства, пользуются его официальным покровительством. Государство берет на себя защиту религиозной свободы, которая будет гарантирована эффективной юридической системой, заодно ограждающей мораль и общественный порядок» 105. 28 июня 1967 г. в Испании был опубликован принятый кортесами Закон о гражданском праве в сфере религиозной свободы. В нем провозглашалось, что религиозные верования не дают основания для неравенства испанцев перед законом, разрешалось создание «конфессиональных ассоциаций» (зарегистрированных министерством юстиции) и проведение публичных религиозных манифестаций.
Именно в это послесоборное время нарушил молчание рядом интервью президент «Опус деи». Вопросы интервьюеров имели тенденцию раскрыть общественную позицию опусдеистов и предполагаемую сдержанность их отношения к Ватикану II. Ответы Эскрива де Балагера были направлены на то, чтобы показать, что его организация была проникнута духом аджорнаменто задолго до Ватикана II.
Эскрива сконцентрировал внимание на теме «открытости» «Опус деи», проявлявшейся, в частности, в согласованном еще в 1950 г. с Ватиканом праве зачислять в «кооперадорес», т. е. в круг сотрудничающих, также и христиан некатолического исповедования и даже нехри-стиан. «Что касается религиозной свободы,— говорил он в интервью, опубликованном 16 мая 1966 г. в „Фигаро",— то Опус деи с самого своего основания никогда не допускал дискриминаций: работал и сотрудничал со всеми, так как видит в каждой личности душу, достойную уважения и любви» 1О6. «Не только после собора, но всегда Опус деи утверждал „открытый" католицизм...»,— повто-
105 Цит. по: Tamames R. Op. cit. P. 598.
106 Conversaciones con mons. Escrivá de Balaguer. Madrid, 1970. P. 86.
263
рял Эскрива для нью-йоркского «Тайм» в 1967 г.107 Он рассказал корреспондентам, как однажды так же ответил самому Иоанну XXIII в беседе об экуменизме: «Святой отец, в нашем Труде всегда находится любезный прием для всех людей, католики они или нет» 108. В интервью он пояснил, что «экуменистские надежды» опус-деистов — в «открытости» статуса «кооперадорес», в уже замеченных успехах привлечения к их апостолату «многих отделенных братьев», наконец, в располагающей к общению самой форме опусдеистской проповеди1О9. Читателю ясно, что Эскрива, по существу, говорил о контактах на местах и скорее даже о католическом прозелитизме, а не об экуменизме Иоанна XXIII, непосредственно обращавшегося к руководителям церквей.
«Мирской институт Опус деи» обоснованно мог считать сферой своей компетенции разрабатывавшуюся па соборе тему мирян. Эскрива говорил, что провозглашение собором «божественного призвания мирян» доставило ему величайшую радость. Но на вопрос журналиста, не повлиял ли собор на пробуждение какой-либо неудовлетворенности структурой организации и собственной деятельностью в «Опус деи», Эскрива ответил, что опусде-исты в этом отношении шли по пути осмысления личных ошибок, «совершаемых каждым человеком»: «Без всякого хвастовства я должен сказать — дух нашей организации получил от собора пе побуждение к переменам, а наоборот, укрепление в том, чем, по милости Божьей, мы жили столько лет. Главная черта Опус деи состоит пе в технической стороне и методах апостолата, не в определенных структурах, но в духе, направленном на освящение обычного труда». Он добавил, что «Опус деи» не нуждается в адаптации к миру, поскольку все его представители находятся в нем 110. Вопрос о структуре «Опус деи», отклоненный в ответе, не был лишним, так как в ней таились причины, позволявшие обществу одновременно быть и открытой и закрытой организацией.
«Читая декреты собора Ватикан II, ясно видишь, что важная часть этого обновления состоит в возвеличивании ежедневного труда и достоинства призвания христианина, который живет и работает в мире»,— стремился
107 Ibid. P. 66.
108 Ibid. P. 52.
109 Ibid. P. 52-53.
1110 Ibid. P. 140-141.
264
довести через прессу «до мира» Эскрива111. В этой настойчиво повторяемой своей проповеди проявлялись и сила и привычка выдающегося католического апологета, но не было ли в ней, кроме того, идеи защиты, обороняемости от общественного мнения, которое — особенно в оппозиционных кругах Испании — обнаруживало растущее недоброжелательство к «Опус деи» как к своего рода ретроградной организации? В ответ на прямой вопрос журналиста о смысле и значении «интегристской» (необновленческой) и «прогрессистской» тенденций в церкви Эскрива де Балагер возразил, что он всегда отвергал «каталогизацию или упрощения», плодом которых явилось представление о возможности подразделить на такого рода тенденции «народ Божий» 112.
Так или иначе, руководитель «Опус деи» ставил свой институт в «соборный» ряд — наиболее важных и современных по духу католических организаций. Но слову аджорнаменто, которое Эскрива охотно употреблял, он предпочтительно придавал сугубо духовный смысл, подтверждающий единство евангельской миссии церкви «теперь, как и в любую другую эпоху». «Для меня аджорнаменто означает прежде всего это: верность (fidelidad)»,—говорил Эскрива. «Аджорнаменто должно совершаться прежде всего в личной жизни, чтобы поставить ее в соответствие со старой новизной Евангелия»,— отмечал он в другом случае 113. Эти положения перекликались с текстами Ватикана II, хотя в последних заключались также иные — социальные и политические — темы, которых с очевидностью избегал Эскрива.
Понимание главных результатов деятельности собора было тем самым у Эскрива де Балагера разительно не то, что у Руиса Хименеса и его левокатолической группы сотрудников «Куадернос пара эль диалого».
Когда в 1966 г. Эскрива спросили, как он относится к подготовленному Кастиельей проекту закона о религиозной свободе, тот ушел от ответа, заявив, что дело «иерархов церкви в Испании и католиков этой страны» применить к этому конкретному случаю дух собора. В 1967 г., отвечая на подобный вопрос, он выдвинул исходную посылку о «плюрализме» личных суждений по конкретным проблемам в «Опус деи». «Эти критерии объясняют тот факт, что столько испанских членов Опус деи благопри-
111 Ibid. P. 102.
112 Ibid. P. 53-54.
113 Ibid. P. 18, 141.
265
ятно настроены по отношению к проекту закона о религиозной свободе в их стране, такому, как он недавно отредактирован. Речь, очевидно, идет о личном мнении,— так же, как личным является мнение тех, кто критикует этот проект» 114.
Менялся язык, менялись формы католического традиционализма, требовал своего «признания» Ватикан II. Неясно, смог ли бы X. Доносо Кортес объяснить следующее высказывание Эскрива о свободе образования теми же причинами («обстоятельства»), что и поведение французских католиков своего времени. «Свобода образования не более чем один из аспектов свободы вообще...— говорил Эскрива представителю мадридской университетской газеты.— Тем самым — свобода образования на всех уровнях и для всех лиц» 115. Имелось при этом в виду несколько конкретных вещей: возможности основания частных учебных заведений; учебная автономия в отношении государства, сохраняющего функции надзора; «может быть, свобода избрания профессуры»; и т. п. И. по существу самого преподавания: «Никто не может нарушать свободу совести — обучение религиозное должно быть свободным», хотя христианин знает, что человек, лишенный религиозного воспитания, не является «полностью сформированным» 116. Особые надежды Эскрива де Балагер возлагал на Университет Наварры.
В каждый период жизни того или иного народа он с разной заинтересованностью обращается к своему прошлому. «Поколение 98-го года» порой «испытывало тоску по средневековью» (Унамуно), порой — по европейской «современности», но так или иначе оно совершило величайший «досмотр» испанской истории. Католики-традиционалисты (и среди них, конечно, Маэсту), в свою очередь, увлекались глубокими историческими рейдами в поисках «свершений испанидад». В 40—50-е годы по путям «поколения 98-го года» повторно прошел П. Лаин Энтральго, а за традиционалистами — Р. Кальво Серер (такого рода «исторические путешествия» привлекали большое внимание современников).
Но вот наступило время, когда история как бы приблизилась — объектом особого интереса в 60—70-е годы становится период испанской гражданской войны. «Не был возможен мир»,— написал в мемуарах X. М. Хиль
114 Ibid. P. 86-87, 67.
115 Ibid. P. 150-151.
116 Ibid. P. 144.
266
Роблес, по за этими словами уже скрывалась мысль о необходимости мирных альтернатив. В написанных под его руководством большой группой авторов «Письмах испанского народа» гражданская война рассматривалась как «бедствие огромных размеров, как братоубийственная борьба» 117. Первая глава этой книги называлась «Не хотим потопа», т. е. повторения в новом варианте трагических событий прошлого. Авторы книги не сомневались в приближении «переходного периода» в жизни страны и размышляли о том, «как строить будущее» на основах не «органической», а плюралистической демократии.
В «Письмах испанского народа» можно встретить знакомый нам образ «двух Испании» — в связи с гражданской войной, когда они «противостояли друг другу в схватке, самой кровавой в своей истории», и также в ходе поисков ее исторических предпосылок. «Неоспоримо то, что начиная главным образом с XVIII в. испанская духовность оказалась расколотой на две противоречивые тенденции, которые стремились преодолеть и уничтожить друг друга в жестоких и часто бесплодных столкновениях. Этот феномен двух Испании, подтверждаемый столькими объективными наблюдателями, был и поныне остается трагической реальностью»,— писали ав-торы-демохристиане118, тем самым сами вступая в большой спор о своей стране.
Хиль-роблесовская когорта рассматривала историю испанского XIX в. как борьбу либералов и непримиримых католиков-карлистов. Авторы отвели мнение «некоторых современных историков» о том, что только кар-листское (но не либеральное) движение имело «народные корни». Достаточно широкая социальная основа была также у либерального режима Изабеллы II. «Нет,— говорилось в „Письмах".— Ни популярность, ни героизм не были принадлежностью одной из сражающихся сторон... Были две столкнувшиеся Испании» 119.
В демохристианской интерпретации испанской истории не находилось места для аллегории Маэсту о «дубе и плюще», хотя надо сказать, что для автора теории «испанидад» представление о его Испании никак не вмещалось в историческое понятие «карлистское движение». Но и авторы «Писем» стремились «к преодолению раз и навсегда драматического разрыва двух Испании», Из их
117 Cartas del pueblo español. Madrid, 1967. P, 164,
118 Ibid. P. 24
119 Ibid. P. 18
267
исторических экскурсов следовало, что то, что бы они хотели видеть и чего не хватало в Испании XIX в.,— это либеральный католицизм. Программа, которую они предлагали для будущего, предусматривала восстановление плюралистической политической системы с предпочтительным образованием не множества, а небольшого числа «крупных национальных партий», и среди них — «широкой организации центристского типа, сходной с христианско-демократическими партиями всего мира, которая не должна быть конфессиональной, хотя и будет исповедовать принципы христианского гуманизма» 120.
Об Испании как теме для размышлений высказался в одном из своих последних выступлений Апхель Эррера Ориа. Магистральные линии двух Испании очертил, по его словам, в первую очередь X. Бальмес в своей знаменитой статье: одна Испания — «кристаллизовавшаяся в традиционном» и не воспринимающая ничего нового, другая — чуждая ценностям традиции и склонная к имитации всего европейского. «Две Испании? — восклицал Ан-хель Эррера.— Не будет ли более точным говошть о трех Испаниях? Да, всегда существовала третья Испания, т. е. Испания, с одной стороны, традиционная, знающая и следующая тому, что в нашей истории, идеологии и учреждениях есть окончательного и вечного, а с другой — широко прогрессивная, стремящаяся приобретать и адаптировать в меру возможного уроки мудрости других народов» 121. К этой, третьей Испании принадлежал и к ней призывал в XVIII в. Г. Ховельянос, в середине XIX в.— X. Бальмес, в конце века — А. Кановас дель Кастильо в политике и М. Менендес-и-Пелайо в культуре. «На линии этой третьей Испании находимся и мы»,— говорил он уже как бы и от лица своих слушателей из Католического издательства, перед которыми он выступал122. Итак, чтобы соединить страну, потребовалось разделить ее натрое — pac-троить. По существу же в этой идее «трех Испании» видится соединяющая Анхе-ля Эрреру с X. М. Хиль Роблесом постоянная центристская ориентация. Впрочем, нельзя не признать, что Ан-хель Эррера делал хороший выбор, отбирая своих спутников для «третьей Испании».
120 Ibid. P. 29, 17, 170.
121 Речь 26 июня 1963 г. по случаю 50-летней годовщины основания Католического издательства См.: Herrera Oria A. Obras selectas. P. 230-231.
122 Ibid. P. 331.
268
Тема Испании оказалась, следовательно, продолженной в это послесоборпое время.
Педро Рокамора, один из руководителей и затем директор журнала «Арбор», выступил в защиту позиции К. Санчеса Альборноса в его полемике с А. Кастро. Методология А. Кастро, повлекшая за собой его отрицание «испанскости» испанцев до VIII в., расценивалась П. Ро-каморой скептически. «Не всегда интуиция и чувство составляют идеальную методологию исторического исследования»,— писал он, признавая, однако, что и сам А. Кастро не отрицал дискуссионности многих своих тезисов 123. П. Рокамора приветствовал возвращение на родину К. Санчеса Альборноса, после почти 40 лет эмиграции и уже при Хуане Карлосе I 124.
К. Санчес Альборнос по-своему интерпретировал «существующую полтора века» теорию «двух Испании». Он связывал ее начало со знаменитой фразой X. М. де Лар-ры, который сам, разумеется, не мог представить ее последствий. Санчес Альборпос считал ненужным, исторически не оправданным приемом использование образа «двух Испании» для осмысливания других, более ранних эпох. Истории испанского национального самосознания он посвятил еще одну полемическую книгу — «Драма формирования Испании и испанцев», вышедшую первым изданием в Барселоне в 1973 г.
В отличие от Анхеля Эрреры, предлагавшего увидеть «третью Испанию», Санчес Альборнос, аттестуя себя как «либерального индивидуалиста или последнего либерала», видел путь освобождения от «двух Испании» в ситуации множества «мнений, стремлений, проектов и надежд» 125.
Приближалось время и нового восприятия того объяснения образа «двух Испании», которое дал в своей книге «Испанцы в истории» Рамой Менепдес Пидаль. Эта книга, опубликованная в первый раз в 1947 г., не была в должной мере оценена в той общественной обстановке, когда опа, по словам Диего Каталан, прозвучала для эмигрантской Испании как что-то утопическое и предпо-
123 Rocamora Р. Pensadores españoles contemporáneos. Madrid, 1975. P. 46, 48.
124 Rocamora P. Hombres e ideas del 98 y otros ensayas. Madrid, 1980. P. 125-128.
125 Sánchez Albornoz С Mi testamento histórico-politico. Barcelona, 1975. P, 134, 172, 174,
269
ложительно националистическое и как подрывное для « Испании, без проблемы» 126.
Р. Мепендес Пидаль написал в «Испанцах в истории» о «единственной и вечной (única y eterna) Испании», которая вместе с тем соединяет и примиряет свои разрозненные «полу-Испании» как «целая Испания» (la España total) 127.
*
В политических тенденциях современного испанского католицизма, по крайней мере в их развитии в течение 50—70-х годов, определенную роль играл фактор внешнеполитической ориентации: па «Европу» и США. Группа КД (политики этого католического течения) была «евро-пеистской» и близкой по своим связям к западноевропейским христианским демократам. «Технократизм» шел в своем развитии по «глобальному пути», что конкретно проявилось в курсе на большее сближение с США.
КД по ряду показателей двигалось к триумфу своего направления, победившего во всекатолическом масштабе на II Ватиканском соборе и вскоре затем среди массы испанских католиков (середина 60-х годов). Но именно в это время в испанской политике ведущую роль играют опусдеисты. Да и само движение КД испытало кризисную ситуацию: в нем обозначились правые и левые группировки, постепенно разрывавшие друг с другом. Между тем в начале 70-х годов и политические деятели-опусде-исты должны были отойти от непосредственного руководства политикой страны — именно тогда, когда намеченный ими экономический курс «развития» решительно возобладал. Причины этих «несовпадений» лежали в области общественной борьбы внутри страны, а также в сфере внешних воздействий на Испанию (II Ватиканский собор, состояние мировой экономики).
Католическое «брожение» (середина 60-х — середина 70-х годов) сыграло заметную роль в подготовке тех перемен, которые произошли в Испании после смерти кау-дильо. Христиапско-демократические группы вошли в соответствующие организации «демократических альтернатив».
Католики Испании не оправдали тех надежд, которые возлагали на них, в частности, европейские христианские
126 Catalán D. Ensayo introductorio // Menendez Pidal R. Los españoles en la historia. Madrid, 1982. P. 67.
127 Menendez Pidal R. Los españoles en la historia. P. 234-237,
270
демократы. Они не стали ведущей силой постфранкистской государственной конструкции, как это смогли сделать католики Италии после второй мировой войны. Причин тому несколько: 1) иногда высказываемое мнение, что испанский католицизм был для этого слишком скомпрометирован поддержкой «национального мятежа» н франкистского режима; 2) антифранкистская — некатолическая — оппозиция своей встречной «открытостью» к диалогу с католиками отчасти поглотила в своем обширном конгломерате католические левые течения, заставив их идти за собой; 3) опусдеизм дал повод стать непопулярным в Испании; 4) КД было расколото и само превратилось в соединение несогласованных сил; 5) традиционные социальные связи испанского католического движения оказались нарушены, о чем свидетельствовало и поведение появившихся группировок ультраправых политиков, со своей стороны отважившихся «на безумие» — бунт против «левых католических прелатов...»
И к этому представляется возможным добавить еще одно объяснение: Испания (в отличие от Италии и Германии) пережила фашизм в своего рода «комбинированном» виде и фактически изжила его (в развитии общества) задолго до конца «эры Франко». «Физический уход» каудильо не явился для испанцев тем потрясением, каким стала веха смерти Гитлера и Муссолини для немцев и итальянцев. Не было ощущения только что пережитой трагедии (в альтернативном историческом сравнении — военный разгром). «Испания 1975 года» психологически больше нуждалась в политике, чем в религии, и католические политические деятели, отступив, влились в политические блоки, на время обезличившие их как таковых.
В испанской политической полифонии конца 70-х — середины 80-х годов XX в. католики заняли относительно скромное место среди других центристских политических сил. Снова, как в 30-е годы у СЭДА, повторились комбинации католиков и «либералов» (тех или иных современных наследников либеральной идеологии). Проев-ропейский «синтез идей» все еще идет в Испании полным ходом...
271
