2. Большой спор об Испании
Я не обещая вам быть последовательным, я обещал быть самим собой. Мигель де Унамуно
В 1901 г. прославленный писатель Б. Перес Гальдос, в то время близкий к республиканским группировкам и весьма далекий от правых, сделал следующее любопытное признание: «Негативная критика, развившаяся по всем направлениям, привела нас к безумной привычке считать себя бесплодным народом, абсолютно ни к чему не способным. Столь пессимистическая критика, столь упорное оспаривание и даже отрицание качеств наших современников ввергают нас в состояние постоянной неуверенности и надрыва»40. Гальдос называл это «ужасной эпидемией», призывая писателей перейти к «позитивной критике». Правда, это высказывание Галь-
40 Perez Galdos В. Ensayos de critica literaria. Barcelona, 1972. P. 211-212.
21
доса привлекло мало внимания современников; его имя связывалось тогда главным образом с антиклерикальными демонстрациями зрителей, сопровождавшими постановку его пьесы «Электра», которую либеральная пресса рекламировала как «гимн жизни и прогрессу». Крайне правая группировка «Эль сигло футуро» называла эту пьесу «преступной» и осуждала аплодисменты М. Ме-нендеса-и-Пелайо на одном из ее представлений41. В этих эпизодах 1901 г. и М. Менендес-и-Пелайо и Галь-дос кажутся несколько сдвинутыми со своих привычных «мест».
«Менендес-и-Пелайо дал в руки испанским католикам и правым концепцию испанской истории, противопоставленную концепции либералов и «европеистов». Его вклад в идеологию правых в Испании аналогичен роли Фихте в создании идеологии немецкого национализма», — писал Хуан Висенс42. В 1876 г. выступлением Менендеса-и-Пелайо против прогрессистов, группировавшихся вокруг «Свободного института просвещения», началась «полемика об испанской науке», в которой он защищал «католические основания» испанской культуры. Этот спор — в форме открытых писем в печати — продолжался около двух лет. Позиция прогрессистов, или, как их еще чаще называли, институционистов, заключалась в отрицании научного значения Испании по сравнению с передовыми странами Европы и резкой критике испанской истории или, как тогда говорили, «противопоставлении современной культуры историческому развитию страны». Позиция Менендеса-и-Пелайо, получившая последующее развитие в его большой работе «История испанских инакомыслящих» (1880—1882), состояла в первую очередь в осуждении самой полемики, точнее, вызвавших ее причин. В центре его внимания оказалась испанская «почва»: именно он выделил в кругу римских философов фигуру испанского стоика Сенеки; он занялся определением позитивных качеств «испанской иберийской расы»; он стал апологетом испанского католицизма, отвергая прогрессистскую тенденцию противопоставить его современности.
«История испанских инакомыслящих» посвящена рассмотрению всех мировоззренческих поисков, которые
41 См.: Diaz-Plaja F. El Siglo XX (1900-1923). Madrid, 1960. P. 16-20.
42 Висенс X. Записки по истории франкистского режима // Проблемы испанской истории, 1979. С, 88—89.
22
осуществлялись испанцами и португальцами, отступавшими или боровшимися против христианства. Сюда вошли многочисленные ереси, оккультные секты, различные формы влияния других религий (мусульманства, иудаизма), а также «деизм, натурализм, пантеизм и атеизм». Менендес-и-Пе-лайо, подобно Доносо видевший только в католицизме адекватное выражение христианства, определял и протестантство как «ересь и раскол». История каждого из рассмотренных в этой книге учений завершалась его детальным сопоставлением с догматами католицизма. Можно выделить три ведущие идеи этой работы, непосредственно связанные с «темой Испании». Первая относилась к проблеме католицизм и культура. Менендес-и-Пелайо утверждал, что католицизм не только не препятствовал, но всячески способствовал развитию испанской культуры (в том числе науки). Сопоставляя различные эпохи испанской истории, он находил две из них наиболее характерными в этом отношении: в одной (XV—XVII вв.) он подчеркивал одновременность существования сильной церкви, инквизиции и «золотого века» испанской культуры, в другой (с середины XVIII в.) — ослабление влияния католицизма и спад в развитии культуры. «Испания, вместе с Португалией, является ныне, если не считать Турции и Греции, пусть стоит мне кровавых слез признать это, самой отсталой нацией Европы во всех научных отраслях, особенно же в области классической филологии и связанной с ней области литературных и исторических исследований. Блестящие исключения, которым можно радоваться, лишь подтверждают эту печальную истину»,— говорил Менендес-и-Пе-
23
лайо 43. Его резкие оценки современности только внешне напоминали критику прогрессистов, так как зиждились па различных критериях и искали иных исторических объяснений. Одним из ключевых моментов в подрыве испанской культуры Менендес-и-Пелайо считал изгнание из Испании иезуитов (1767 г.).
Вторая ведущая идея этой книги относилась к проблеме католицизм и нация. Ее суть была в том, что вся историческая слава Испании и испанского народа создана христианством. Следующая формула Менендеса-и-Пе-лайо о языческой Испании была спроецирована также в назидание его современников: «Ни по природе земли, на которой жили, ни свойствами расы или характера мы не казались предназначенными для образования великой нации»44. Римская империя создала административное единство испанской земли; с латинизмом в Испанию пришло единство языка, искусства, права, «но не веры». Христианство дало Испании это главное единство, и с ним испанцы стали великой нацией, перестав быть простым «сборищем разных лиц». В средние века именно вера объединяла их (не чувство родины — «более современное понятие»). «Испания была, или верила, что была, народом Бога», и эта вера, «сдвигающая горы», позволила испанцам защитить Европу от наступления ислама, «раздвинуть прежние границы мира», евангелизовать языческие народы, побороть лютеранство. «В этом наше величие и единство: другого не имеем»,—восклицал Менендес-и-Пелайо. Подобно Доно-со, он требовал строгой ортодоксии, крепости в вере и более того — нетерпимости. Легко быть терпимым тому, кто ни во что не верит и ни на что не надеется. Так называемая терпимость — «легкая добродетель», «болезнь эпох скептицизма и безверия» 45. Слепым порождением такого времени он называл и испанскую либеральную мысль конца XIX в., упрекая впрочем «институционис-тов» (краузистов) в их тайном пристрастии к эзотерическому знанию. Отказ от католичества как национальной идеи вернул бы Испанию, по словам Менендеса-и-Пелайо, «к кантонализму ареваков и вектонов или таиф-ских эмиров».
Третья идея автора была сформулирована им самим в начале книги в качестве «главной мысли всей работы»:
43 Menéndez у Pelayo М. Ор. cit. Buenos Aires, 1945. Т. 3. P. 483.
44 Ibid. Т. 4. P. 441.
45 Ibid. Т. 3. P. 283.
24
испанский гении — высоко католический, «инакомыслие» среди испанцев — случайно и преходяще 46. Менендес-и-Пелайо ставил себя здесь на грань опасного противоре-чия с собственными рассуждениями об исключительном значении не «расы», а самого христианства, и именно в этом пункте «бросил поводья» будущим поколениям правых политиков, пришедших к «национальному католицизму». Тем не менее сам он ограничил свою идею критикой рассмотренных им форм испанского «инакомыслия». Он полагал, что все они отличались неориги-пальностью и подражанием иностранным образцам. С другой стороны, произведения испанских католиков (и том числе Доносо) он определял как «истинно национальные», т. е. соответствующие «единственно органичной» для Испании форме национального сознания — католицизму.
Последующее творчество Менендеса-и-Пелайо, посвященное изучению испанской истории, эстетики и литературы, уже не было столь прямо полемично, а его католицизм стал более «открытым». Однако в 1910 г. он предпринял второе, дополненное издание «Истории испанских инакомыслящих», демонстрируя этой программной книгой неизменность своих основных позиций. Тогда же он отдал дань мрачной трактовке «темы Испании», заявив на праздновании 100-летнего юбилея со дня рождения Бальмеса, что испанский народ отходит от католицизма и «тем самым совершает свое медленное самоубийство». «Я хочу жить среди мертвых» — другая знаменитая фраза позднего Менендеса-и-Пелайо 47.
Приведенное выше высказывание Гальдоса о «негативной критике» имело прямое отношение к другой фазе «спора об Испании», вновь начатого накануне и в связи с, испано-американской войной 1898 г. На этот раз спор пели не идейные противники, а духовные соратники, объединенные, в частности, общим стремлением найти пути «преодоления отсталости своей страны». Впоследствии их стали называть «поколением 1898 года», а время, когда они творили,— «вторым золотым веком» испанской культуры. И все же «во всем, что создается в эти годы в Испании, чувствуется драматический разлом национального сознания» 48. Говоря о характере испанской интел-
46 Ibid. Т. 1. Р. 51.
47 Lain Entralgo Р. Menendéz Pelayo. Buenos Aires, 1952. P. 208, 233, 144.
48 Тертерян И. А. Испытание историей. М., 1973. С. 7.
25
лектуальной панорамы после 1898 г., современный историк М. Туньон де Лара употребил выражение «в поисках Испании» 49, как будто тогда ее потеряли. П. Лаин Энтральго наиболее ярко описал наметившийся тогда сдвиг; «1898 год послужил поводом для того, чтобы многие спросили себя, не состоит ли сущность проблемы не только в испанской жизни, но и в самой Испании. Вопрос „как должна жить Испания?" был заменен на другой — „может ли существовать Испания, итог своей Истории?"»50 Гальдос был одним из тех, кто уловил черты кризисности в такого рода видении «темы Испании». Но и сами участники «спора» проявляли одновременное стремление как к критике, так и к защите испанской истории.
В открытой переписке М. де Унамуно и А. Ганивета (1898 г.) были обсуждены основные идеи, волновавшие в то время этих, уже высказавшихся по «теме Испании», молодых философов 51. Многое их разделяло: Унамуно требовал изживания «сенекского языческого морализма», Ганивет писал о своем восхищении Сенекой; Унамуно оспаривал термин «арабская цивилизация» и считал, что римляне, готы и арабы «очень мало» дали духовной истории «испанской расы», Ганивет заявлял: «Так Вы уничтожаете и мое прошлое»; Унамуно подчеркивал материальный интерес в испанском завоевании Америки, Ганивет — существование у испанцев «активного идеала»; и т. п. Однако их объединял общий методологический подход к рассмотрению истории Испании: сосредоточение главного внимания за пределами «видимой», «внешней» истории страны и связанный с этим негативный взгляд на многие события испанского прошлого.
Настроения указанной группы были таковы, что по существу это была их «защита Испании». Своего рода последний рубеж. Потому что вместо «видимой» истории предметом их особого внимания стала «интраистория» (термин Унамуно) — непознанная жизнь народа, скрывающая в себе существо «испанской духовности», «духовной родины», «подлинного христианства». Унамуно противопоставлял «исторические события» «субисторическим
49 Tuñón de Lara М. La España del siglo XIX. P., 1971. P. 394.
50 Lain Enlralgo P. Op. cit. P. 224.
51 Unamuno M. de. El porvenir de España y los españoles. Madrid, 1973. P. 12-59.
26
свершениям». «Нам забивали голову битвами, экспедициями, завоеваниями, революциями и другими подобными вещами, тем самым мешая нам видеть то, что происходило под поверхностью»,— говорил он 52.
Приведем для сравнения весьма сходные рассуждения Рабиндраната Тагора о своей стране: «Расцвет и гибель государств, борьба за политическую гегемонию не являются истинным содержанием нашей истории. Мы относимся к сообщениям об этих событиях с презрением, мы предали их забвению, так как они отнюдь не составляют подлинной истории нашего народа. Наша история повествует о социальной жизни и об осуществлении религиозных идеалов... Ко всей борьбе, ко всем интригам и обманам своей прежней истории сама Индия была непричастна. Ибо ее жилища, ее поля, ее храмы, ее школы, в которых учителя и ученики вели жизнь скромную и благочестивую, предаваясь мирному труду, ее села с их мирным самоуправлением и их несложными законами — это и была подлинная Индия» 53. Так писал Тагор, защищая свою родину от нападок европейских историков.
В стремлении своем «узнать правду о Испании для Испании» Унамуно и Ганивет пытались определить сущность «идеала испанской расы», искаженного, как они утверждали, в ходе «внешнего» развития страны. И тот и другой полагали, что история Испании никогда не была подлинно «испанской», необходимо ее «испанизировать», опираясь на живые народные традиции и христианство. «Речь идет о совершенной христианизации нашего народа»,— говорилось в письме Унамуно.— «Идея состоит в том, чтобы приспособить католицизм к нашей земле, чтобы быть испанскими христианами,— отвечал ему Ганивет.— Если достижимо своеобразие в католицизме, Испания создала бы католицизм наиболее оригинальный» 54. Отсюда шел прямой путь к изучению национальной психологии (Ганивет) и характера испанцев. «Реальному испанцу» предлагался образ «идеального испанца», поиски которого почти сразу же привели к Дон Кихоту. И через некоторое время Унамуно скажет, что от «кихотизации» испанского народа зависит будущее Испании. Очевидно, что основные оценочные характеристики, сделанные Менендесом-и-Пелайо, выглядят при
52 Ibid. P. 39.
53 Тагор Р. Национализм. Берлин, [Б. г.] С. 9-11.
54 Unamuno M. de. Op. cit. P. 20, 25.
27
данном подходе перевернутыми. Итак, мы видим, что именно в лоне «поколения 1898 года» родилась идея «испанской религии», соединяющей в себе особенности «испанского восприятия мира» и христианство, понятое, впрочем, подчеркнуто внецерковно.
«Поколение 1898 года» запечатлелось в Испании как собственный «штурм упд дранг». Обилие «ломающих традиции» идей и новых исторических концепций. «Непризнание» современной Испании. Причудливое сопряжение средневековых мотивов с темой европеизации. Разнообразие самих форм выражения новых идей (от философских трактатов до поэзии)... Та «национальная идея», которую Доносо и Менендес-и-Пелайо считали единственной и неоспоримой, была отброшена как часть «внешней» истории. Унамуно отвергал государственную идею католицизма еще и за связанное с ней религиозное оправдание войн. Официальный католицизм казался ему засоренным язычеством. Он подвергал критике понятие патриотизма «в его обыденном значении», т. е. соединенном с интересами нации («внешиеисторической категории»), а не народа («категории интраистории»). Остались многочисленные свидетельства враждебной реакции на все это со стороны правых, приверженцев «испанской идеи». В книге историка Хулиана Худериаса «Черная легенда» (1913 г.) произведения представителей «поколения» были зачислены в критикуемую им «черную», «кошмарную» литературу.
Между тем, как уже говорилось выше, внутренней задачей Унамуно и других была «защита Испании», страны с быстро падающим международным престижем и гражданскими неустройствами. «Защита» в том числе и от собственного критического сознания, пораженного «злоключениями» своей родины. Открытие «интраистории», мысли об «испанской религии» положили начало их новому восторженному видению «грандиозности Испании». Упамуно стал противопоставлять Испанию Европе, занятой развитием своей материальной цивилизации. «Защита испанской исключительности проводилась Унамуно в его зрелые годы с яростной агрессивностью»,— писала известный исследователь «поколения» И. Терте-ряи. Унамуно спорил с европеистом Ортега-и-Гассетом, высказавшим сожаление, что в библиотеке Дон Кихота не было математических трактатов. Ученость определялась Унамуно как качество несравненно менее значительное, чем «мудрость, религиозность, справедливость, терпение,
28
доброта», всегда высоко ценимые в Испании55. «Мессианским» называли выдвинутый им призыв «испанизиро-нать Европу». «Мессианство Унамуно сводилось, собственно, к тому,— замечает И. А. Тертерян,— что испанская нация обладает огромными духовными богатствами, ir это позволяет ей не только не чувствовать себя униженной из-за экономической отсталости, но, напротив, способной еще поделиться богатствами с другими, чересчур практичными народами, забывающими, что не хлебом единым...» 56 Религиозные взгляды Унамуно при этом не стали более ортодоксальными.
Следующим сдвигом в эволюции Унамуно был отказ от крайнего негативизма в отношении фактов «внешней» истории своей страны. В 1908 г. он говорил в юбилейной статье, посвященной восстанию испанцев против наполеоновской армии в 1808 г., что оно было направлено на «спасение не только независимости отчизны, но и свободы национального духа» 57. Однако не на одни такого рода прямые стыки «интраистории» и «истории» распространялось патриотическое чувство Унамуно. В своей основной философской работе «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913) он прославлял историческую роль Испании, «восемь веков защищавшей Европу от магометанства», открывшей Америку и «создавшей 20 наций». Впоследствии (1932 г.) он связывал «вечную славу Испании» с «универсальной испанской империей, карловской и филипповской, кальдеронской и сервантес-ской...». П. Лайн Энтральго писал об Унамуно, что с некоторого времени тот был решительно настроен «защищать историю Испании от тех, кто ее осуждал, и воспевать с энтузиазмом верующего и испанизм интраистории испанского народа и творческое величие ее исторических деяний» 58.
Сходную эволюцию пережил причисляемый к «поколению» писатель Асорин, прочитавший в 1924 г. при вступлении в Королевскую испанскую академию свою знаменитую речь «Один час Испании». В ней он, радикально изменив прежние взгляды, дал апологию испанского XVI в., отказавшись даже признать существование
55 Ibid. P. 128-132.
56 См.: Тертерян И. А. Указ. соч. С. 114, 116.
57 Unamu.no М. de. Op. cit. P. 124.
58 Lain Entralgo P. La generación del noventa y ocho. Madrid, 1970. P. 120; Unnmuno M. de. Op. cit. P. 220.
29
начавшегося тогда упадка Испании. «Это ложь, будто Декарт выше святой Тересы, а Кант выше святого Хуана де ла Круса. Народ не может быть осужден за то, что он следует путем, отличным от путей других наций. Откуда нам знать, какой путь еще выберет реальность» — в этих словах Асорина звучат знакомые интонации «спора» 59.
Еще в 1897 г. Упамуно написал в письме Асорину, что «испанский народ нуждается в вере в самого себя», и в дальнейшем неоднократно развивал эту мысль. «Тот, кто не верит в себя, не верит в свою родину; или, если хотите, наоборот: тот, кто не верит в свою родину, не верит в себя»,— восклицал он в 1914 г.60 Настолько личными были их поиски истины для понимания истории своей страны! Высказывания Гальдоса против «негативной критики» были близки к этим «разрушителям традиций». Каждый из них по-своему соразмерял свою долю критики и утверждения, время своего прямого выступления в защиту «видимой» истории и степень политического звучания своих идей.
Среди тех кто, принадлежа к «поколению 1898 года», отдал сполна дань «теме Испании», был будущий создатель доктрины - «испанидад» Рамиро де Маэсту. Он вступил в «спор» в одно время с Унамуно и отстаивал в нем позиции европеизма. Маэсту не знал утешения «интра-историей», и, может быть, поэтому перелом, который случился с ним в 20-е годы, был столь резок и бескомпромиссен 61. Поддержав сначала военно-монархическую диктатуру М. Примо де Риверы, он затем с установлением республики стал активным политическим деятелем крайне правого, «традиционалистского» толка.
Маэсту сам неоднократно анализировал причины своего поворота вправо. Сводя эти высказывания воедино, можно понять, что в его сознании запечатлелись три отправные точки собственной эволюции: разочарование в либеральной философии Б. Кроче, негативные впечатления от «спора» и катастрофическое видение революционных реалий мировой истории. Это были, иначе говоря, темы веры, родины и революции. В осмыслении первой
59 Цит. по: Тертерян И. А. Указ. соч. С. 47.
60 Unamuno M. de. Op. cit. P. 138; Lain Entralgo P. La generación del noventa y ocho. P. 184.
61 Подробнее о раннем периоде творчества Маэсту см.: Кулешова В. В. Проблема Испании в политической публицистике Рамиро де Маэсту... // Проблемы испанской истории, 1979.
30
и третьей тем он опирался на опыт Доносо, первой и второй — на опыт Менендеса-и-Пелайо.
Что же не устраивало Маэту в том, как рассматрива-ли тему Испании представители поколения 1898 года? Статьей под названием «Труд 1898 года», написанной в 1913 г., он вполне подготовил свою будущую позицию в этом вопросе, интерпретировав «дело поколения» как «постановку проблем»: «,,Нет человека",— говорил Коста; ,,Не хватает воли",— Асорин; „Нет мужества",— Бургете; „Нет доброты",— Бенавенте; „Нет идеала",— Баpoxa; „Нет религии",— Унамуно; „Нет героизма",— восклицал я, а на следующий день говорил: „Нет денег" — и в другой день: „Нет сотрудничества". Не хватало ясного критерия. Не хватало вопроса, что же тут центральное, наипервейшее, самое важное?» И далее Маэсту делал вывод: «Испания являлась нам не как утверждение пли отрицание, но как проблема». В его позднейших работах уже с прямым сожалением рассматривалось «великое смятение чувств и идеологий», наступившее в начале XX в. в Испании62. Маэсту констатировал, что «тема Испании» предстала в результате разработки ее идеологами «поколения 1898 года» как «проблема Испании», и в этом стали открываться ему опасные, негативные последствия для испанского национального самосознания. Вместо «испанской идеи» — «проблема Испании».
Маэсту говорил в общем о вполне реальных вещах. Ведь, как мы знаем, сходное чувство неудовлетворенности своей «защитой Испании» переживали и другие представители поколения, что проявилось и в их эволюции. Вспомним еще раз также характерное высказывание Гальдоса о негативной критике. У нас, в России, двумя десятилетиями раньше Ф. М. Достоевский произнес свое знаменательное предостережение тем «добрым людям», которые видят «русский прогресс единственно в самооплевании». Известна его много раз повторяемая мысль о необходимости национального «самоуважения» 63.
В отличие от других представителей поколения Маэсту от «проблемы Испании» обратился к безраздельному служению католической «испанской идее» и с этой позиции считал «разрушающим» не только раннее, по и позднее творчество Унамуно, Асорина и др. Он не признавал
62 Maeztu R. de. Autobiografía. Madrid, 1962. P. 88, 89, 95; см. также: Диас-Плаха Г. От Сервантеса до наших дней. М., 1981. С. 122-124.
63 Достоевский Ф. М. Поли собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 31.
31
«обезглавленный патриотизм» — национальное чувство, не соединенное с религиозной верой, причем с верой католически ортодоксальной. Между тем Унамуно создавал философские произведения, впоследствии включенные в Индекс книг, запрещенных для чтения католикам («О трагическом чувстве жизни у людей и народов», «Агония христианства»). Его поиск «испанской религии» в конечном итоге завершился определением испанского народа как «агониста»: сосредоточенного на коренных проблемах бытия и обладающего в высшей степени трагическим чувством жизни (унамуновская мера духовности). Разработанное Унамуно понятие «агонии» несло в себе «комплекс некрепости в вере» и соответствующий отход от теологического оптимизма христианства. Время не сблизило, а разъединило Маэсту и Унамуно. Оно разъединило Маэсту и с агностиком Пио Барохой, вместе с которым в дни молодости он занимался поисками «идеала» для Испании. «Ни я, ни дон Пио не знали тогда,— писал Маэсту в 1935 г.,— что идеал это — традиция и что только из своей традиции народ может извлечь свой идеал» 64. Он вкладывал в слово традиция представление о религиозном (католическом) восприятии мира. Поздний Бароха все так же остался в стороне от «испанской идеи», и Маэсту отказывался — «исключительно на этом основании» — признать его великим писателем 65. Политическое поправение Барохи после первой мировой войны играло — в глазах Маэсту — менее значительную роль, чем сохранявшиеся разногласия в вопросах веры.
В октябре 1934 г., в разгар общенационального политического кризиса, Маэсту публикует статью «Причины моего обращения», посвященную философским основам своего мировоззрения. «Не знаю, могу ли я называться обращенным, так как никогда не порывал узы, соединявшие меня с церковью»,— заявлял он в начале своей статьи. Дальнейшее ее содержание — история временного ослабления и последующего укрепления этих уз. В 1908— 191.1 гг. Маэсту находился под влиянием философии Б. Кроче, которая его «отдалила от веры». Комментируя свой путь преодоления крочеанства, он критиковал либеральную идею свободы в духе католической теологии и, в частности, очень близко к Доносо. Маэсту подчеркивал
64 Maeztu R. de. Autobiografía. P. 112.
65 В романах. Барохи, по словам Маэсту, изображепо «время без времени, с испанцами, как бы потерявшими память» (Ibid. Р. 111).
32
индивидуальную особенность своих тогдашних философских исканий. Кант, которого он стал изучать в 1911 г., произвел на него наибольшее впечатление своим ученном об априорных понятиях, прямых творениях духа. Ницше — тем, что он «призвал людей не доверять самим себе» (антихристианская линия ницшеанства не получила, по словам Маэсту, распространения в Испании). Затем для Маэсту пришло время нового чтения Евангелия и богословской литературы. Большое влияние на него на )том этапе жизни оказали труды теолога Гонсалеса Арин-теро. Через посредство Аринтеро Маэсту постигал фундаментальные догматы христианства, «прочувствовал тайну Троицы». И наконец, он совершил следующий, наиболее решительный шаг на пути своего «обращения» — безоговорочное принятие церковности в вере, признание исторического христианства и авторитета церкви в современной истории 66.
Длительное участие в «большом споре» заставило Маэсту уже с новых позиций обратиться к тем же вопросам о судьбах своей страны. «Я понял, что моя родина сбилась со своего предначертания, когда стала обособляться от церкви, и не сможет вернуться к нему, пока не решится снова идентифицироваться в чем только можно с нею»,— писал он. Маэсту видел «глубокое соединение дела Испании и дела католической религии», так как миссия церкви — создание «гармонического единства» в обществе и государстве (в этом «тайна их силы и стабильности») 67. Подобно другим представителям «поколения 1898 года», Маэсту со страстью предался воспеванию истории Испании, точнее говоря, той «предначертанной» линии в ее истории, которую он видел главным образом в прошлом. Его возмущало модное рассуждение интеллектуальной элиты о том, что «родина — внутри нас». «Родина — вне нас, — говорил Маэсту,— в наших соборах; в Эль Греко, Сурбаране и Веласкесе; в Лопе, Тирсо и Кальдероне; в святой Тересе и святом Игнасио; в Кеведо и Сервантесе; в Лас-Навас-де-Толосе и в Филиппе II и, сверх всего, во всем этом вместе, в том, что образует траекторию великого народа, имеющего идеал, самый благородный из всех, какие только можно иметь на земле» 68. Его лозунгом был призыв к «защите исторических ценностей Испании». Теперь он также стал пи-
66 Maeztu R. de. Autobiografía. P. 220 -235.
67 Ibid. P. 236-237.
68 Ibid. P. 304.
33
сать о «черной легенде», распространявшейся об испанской истории в самой Испании и вне ее. Первая волна этой легенды шла от Лас Касаса, вторая — от эпохи Просвещения. Мир так и не сумел оценить выдающуюся роль Испании в открытии Нового Света. Маэсту упрекал католическую мысль XVIII—XIX вв. за то, что она уклонилась от прямого и достаточно резкого противоборства с либеральной критикой испанского прошлого. «Этому отдал свою жизнь дон Марселино Менендес-и-Пелайо. Но Дон Марселино был один» 69.
Таким образом, поздний Маэсту нес на себе прочное клеймо «большого спора»: он вышел из него как представитель определенного интеллектуального течения («поколения 1898 года»), но снова вернулся в него в качестве идейного наследника Менендеса-и-Пелайо.
Надо ли говорить об известной типичности «национальной концентрации» мышления Маэсту в испанской истории 20—30-х годов? Исключительными были его личность и его вклад в идеологию испанского правого движения, а затем и франкистского государства. «Маэсту — пророк и учитель новой Испании»,— писал про него Е. Вегас Латание 70.
Маэсту во многих отношениях мог считать себя прямым наследником Доносо. Оба они уделяли большое внимание социально-политической истории своего времени, формулировали принципы правой католической политики, были сторонниками «сильного государства». Доносо находился в последний период своей жизни под впечатлением от революции 1848 г. в Европе; Маэсту — от исторического опыта России в 1917 г. Подобно Доносо, Маэсту считал революции важнейшими событиями мировой истории. Но Маэсту понимал и новые масштабы современного революционного процесса. «Начиная с 1917 г. Испания оказалась в принципиально новой ситуации... не только Испания, но и все прочие нации»,— писал он в 1930 г., добавляя, что «русская революция... явление намного более важное», чем французская революция 1789 г.71
Анализируя причины падения испанской монархии в 1931 г., Маэсту замечал: «Однако монархия могла бы еще преодолевать свои трудности, не произойди тот сдвиг в
69 Maeztu R. de. Frente a la República. Madrid, 1956. P. 209, 199.
70 Цит. по: Calvo Serer R. España, sin problema. Madrid, 1952. P. 116.
71 Maeztu R. de. Liquidación de la Monarquía parlamentaria. Madrid, 1957. P. 164-165.
34
сознании, который принес 1917 г., когда по миру распространилось известие о победе социальной революции в России. Монархия, ее политические деятели, испанские консервативные классы, сам генерал Примо де Ривера, казалось, не отдавали себе отчет в том, что же произошло. Но это нетрудно объяснить. Дотоле социализм был идеалом, частью — утопией и мечтой, частью — волевым действием. С этого времени он превратился в достижимую действительность и отсюда стал властным, требующим исполнения стремлением. Этой новой ситуации нельзя удовлетворительно противостоять старыми идеями и методами» 72. Отсюда, по словам Маэсту, вытекали две задачи для католических идеологов страны. Главная — позитивная — вновь дать народу «вдохновляющий идеал», вторая — негативная — сводилась к критике новой фазы «негативной цивилизации».
Мысль о недостаточной идейной вооружённости «консервативных классов» Испании Маэсту неоднократно повторял и обосновывал. Традиционалистов он упрекал за то, что они были мало сведущими в идеологии либералов к социалистов, а «в интеллектуальных спорах привыкли занимать чисто оборонительную позицию». Монархия пала «незащищенной», так как никто из правых политиков не думал тогда о пропаганде «принципа наследования власти в противовес принципу избрания». Между тем республиканская пропаганда была столь эффективной, что многие видели в республике панацею от всех бед73. Общественное мнение страны отвыкло от правых ориентиров. Последний крупный католический мыслитель — Менендес-и-Пелайо, влияние которого в свое время «заставляло умолкать его противников», не имел достойных преемников. Еще при его жизни в центре внимания испанской интеллигенции оказались критические труды «поколения 1898 года». Маэсту сетовал на наличие сильной либеральной традиции в испанских университетах74.
Для характеристики испанского общественного мне-
72 Ibid. P. 331-332.
73 О реальности этого влияния говорят в своих воспоминаниях и те, кто устанавливал испанскую Республику в 1931 г. «Много лет тому назад на митинге... я заявил, что если бы мне задали вопрос, чего я хочу, то я ответил бы: Республика! Республика! Республика! Сейчас же на тот же вопрос я бы сказал: Свобода! Свобода! Свобода!» (Ф. Ларго Кабальеро, 1946 г.). См.: Ма-dariaga S. de. Españoles de mi tiempo. Barcelona, 1974. P. 103.
74 Maeztu R. de. Liquidación de la Monarquía parlamentaria. P. 120, 148, 209, 2,30, 234.
35
ния Маэсту ссылался на несколько эпизодов из жизни Унамуно. Интеллигенция отшатнулась от знаменитого философа, и он «оказался в изоляции», когда в 1909— 1910 гг. посмел выступить в поддержку правительства (в связи с казнью анархиста Ф. Феррера). И наоборот, все высказывания Унамуно против войны в Марокко, насмешки над королем и диктатором сделали его популярным, а том числе в интеллигентской среде. Маэсту ссылался и на «положение в прессе», которая, по его словам, «стеснялась» писать о победах испанский армии в Марокко и в конце концов убедила читателей, что перелом в войне был достигнут почти исключительно благодаря победам французской армии. Мы видим, что анализ «революционного кризиса» органически сливался у Маэсту с исходной для него «темой отечества».
Специальный интерес Маэсту вызывал в связи с этим вопрос о мере совместимости идей либерализма и национализма. Он признавал практическое слияние этих идей в истории европейских государств XIX в., в том числе — отчасти — Испании. Однако, полемизируя с Б. Кроче и Нитти (статьи «Единство и свобода», «То, что нас соединяет», 1927 г.), он приходил к выводу о внутренней неорганичности такого идейного сплава. «Либерализм — это абсолютизм индивидуума... — писал он.— В каждом обществе есть нечто, весьма существенное, не сводящееся к личностям... Иначе общество потеряет смысл жизни и будет обречено на умирание». Ни нации, ни человечество в целом не могли бы существовать, опираясь на либеральную доктрину, замечал Маэсту. В Испании к концу XIX в. эволюционировавшая либеральная мысль уже легко уживалась с федералистскими идеями, «разрушительными для страны». Общий вывод Маэсту состоял в том, что в условиях XX в. в Испании обнаружился «разрыв либерального принципа с национальным чувством», «Положение в данное время таково,— подчеркивал он с максимальной резкостью,— что нынешние паладины либерализма... скорее приняли бы для своих обществ имя князя тьмы, чем святое имя Родины» 75. (В этих словах Маэсту, написанных в 1927 г., уже слышится тот испанский акцент религиозной мысли, который позднее проявился в «испанидад».) Итак, либерализм «не пригоден», политическая доктрина либерализма «не может дать Испании позитивный идеал».
75 Ibid. P. 57, 61, 107, 111, 109.
36
Но вернемся снова к «большому спору». Время, когда Маэсту создавал свою основную работу по доктрине «ис-панидад», т. е. первые годы Республики, весьма многое добавило в этот спор.
В 1931 г. на поверхности политической жизни Испании оказались идейные наследники Свободного института просвещения — республиканцы. Сгруппированные в несколько политических партий, более или менее радикальных, республиканцы дали подавляющее большинство министров и всех премьер-министров Республики до гражданской войны. «Институционистское» воспитание получили и многие из лидеров Испанской социалистической рабочей партии (ИСРП). Это было направление антиклерикальной и но существу антикатолической мысли в среде испанской интеллигенции. В своих миро-ноззренческих исканиях институционисты стремились создать сплав позитивной философии и религии, более близкой, как они сами признавали, либеральному протестантизму, чем католицизму 76. Придя к власти, республиканцы попытались «либерализовать» испанскую культуру, включая систему просвещения. От протестантизма они восприняли его «фанатизм научности» (не науки, а именно «научности».— Л. П.), плохо воспринимавшийся на испанской почве77. Премьер-министр М. Асанья в мае 1932 г. заявил о «претензии» республиканцев «создать новый народ, столь же новый, как то, что перестраивается сверху донизу». Он говорил, что не желает иметь «ничего общего с легендой или историей». Еще ранее, в 1931 г., Асанья сформулировал такую «задачу республиканского государства», как замена «упраздненного католического мышления» 78. О каком бы «упразднении» тут не шла речь — декретированном республиканским правительством или простом учете тех изменений, которые уже совершились в испанском обществе79,— по прошествии многих лет ясно, что история не подтверди-
76 Díaz E. La filosofía social del krausismo español. Madrid, 1973. P. 222.
77 «Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантстве — нисколько не меньший фанатизм научности» {Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 7).
78 Maeztu R. de. Autobiografía. P. 123; Idem. Liquidación de la Monarquia parlamentaria. P. 235.
79 Marichál J. La vocación de Manuel Azaña. Madrid, 1971. P. 206; Meer Lecha-Marzo F. de. La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes de la II Repviblisa Española. Pamplona 1975. P. 175.
37
ла это широковещательное прожектерство республиканцев.
Рассуждения о создании «нового народа» не были случайными в среде республиканцев. Критика «исторического испанца» составляла существенную часть республиканского вклада в «проблему Испании». «Испанец — уникум среди европейцев по своему недостатку характера: характера твердого, характера энергичного, характера смелого... Испания для своего развития и утверждения нуждается прежде всего в воспитании, подъеме и обогащении характера расы»,—говорилось в книге «Что такое Испания?», написанной первым министром просвещения Республики радикал-социалистом Марселиио До-минго. Он считал, что импульс к испанскому возрождению могут дать «периферические национальности», в том числе каталонцы (к которым он принадлежал). Социалист Л. Аракистайн писал о «патологии испанской души». Радикал-социалист А. де Альбориос утверждал, что Испанию — страну «легендарного патриотизма» — необходимо «оживить любовью к свободе» и т. п.80 Общей чертой этой критики «исторического испанца» было выдвижение новой системы ценностей, никак не связанных с католицизмом.
Когда в 1933 г. американский журналист, бравший интервью у Асаньи, спросил, как бы тот определил самого себя, испанский премьер ответил: «Я — интеллигент, либерал и буржуа» 81. Этот ответ прекрасно обнаруживает главенствующие черты самосознания республиканцев, и не требуется воображения, чтобы представить, как бы в подобном случае сказал о себе Маэсту — «испанец, католик, монархист». Разумеется, в качестве главы правительства Асанья неоднократно выступал от имени «Испании», а правые политики в социальном отношении были также и «буржуа». Тем не менее в жизни Испанской республики с поразительной четкостью определились эти формулы размежевания. «Во-первых, Испания!»— таков был лозунг отделившейся от правящей коалиции Консервативной республиканской партии Мигеля Мауры 82. Дело дошло до того, что в апреле 1932 г. правительство запретило использовать слово «национальный» для названия партий и организаций. Это запреще-
80 См.: Elorza A. La utopía anarquista... procedido de otros trabajos Madrid, 1973. P. 219, 220.
81 Manchal J. Op. cit. P. 16.
82 Elorza A. Op. cit. P. 225.
38
ние в категорической форме коснулось именно правых организаций, использовавших «национальный стяг» в своей политической борьбе. Анархо-синдикалистская Национальная конфедерация труда (НКТ) с разрешения правительства сохранила свое название 83.
В общем, должно признать, что «тема Испании» или «большой спор об Испании» играли важную роль в процессе политического размежевания, наблюдавшегося в испанском обществе 30-х годов. «Целый клубок сложных противоречий и наслоений приводил к тому, что по основным проблемам того времени испанцы, зачастую независимо от своего общественного положения, занимали диаметрально противоположные позиции,— отмечал Хуан Висенс— Республика или монархия, демократия или авторитарная власть, реформа или социальный статус-кво, религиозная нетерпимость или атеистический либерализм — по всем этим проблемам испанцы занимали различные позиции, которые привели к тому, что линия размежевания в обществе, определившая последующие политические столкновения, проходила не только между классами, но и внутри классов, как бы по вертикали» 84.
Вновь сказал свое слово Унамуно, присоединившийся к республиканско-социалистическому блоку и почти сразу же обозначивший свои несогласия с республиканским видением национальных проблем. В многочисленных своих статьях, печатавшихся в либеральной газете «Эль Соль», он возвращал ее читателей (это был в основном проправительственный круг общественного мнения) к представлению об Испании как исторической данности. В статье «Огромность Испании» он говорил, что «Испания не имеет оснований для радости», так как не осуществлено ее естественное устремление к воплощению «своей судьбы, своей вечной миссии, а ие только временных целей». Но как же достигнуть такого сочетания вечного и временного, если «испанская норма» — это «огромность, т. е. анормальность»? Здесь заключена «парадоксальность и трагичность» Испании и вместе с тем — вся ее слава. В этой анормальной, огромной «испанской норме» состоит камень преткновения для правительств, отрекающихся от национальной истории 85.
В скором времени, отойдя от республиканцев, Унаму-по определил свою позицию термином «и то и другое».
83 Gil Robles J. M. No fue posible la paz. Barcelona, 1968. P. 36.
84 Проблемы испанской истории, 1979. С. 89.
85 Unamuno M. de. Op. cit. P. 207, 209, 219-221.
39
Он выступал против разгоравшегося в испанском обществе духа гражданской войны. «Если под нейтралитетом, нейтральностью можно понимать ни то ни другое, т. е. положение между несколькими, предположим двумя, крайними силами без всякого сближения с ними, то мою позицию лучше определить как обоюдосторонность, как и то и другое, т. е. положение середины, центра, соединяющего, а не разделяющего стороны и даже в чем-то смешивающегося и с той и с другой стороной»,— писал он в ноябре 1935 г.86
Не поддается однозначному определению роль, которую играл в политической жизни республиканской Испании X. Ортега-и-Гассет. По словам современного испанского историка, «республиканцы стали видеть в Ортеге монархиста, разочарованного в монархии, а монархисты из правых не желали мириться с прогрессистской частью идеалов Ортеги» 87. Философ-либерал был безмерно далек от церковного католицизма Маэсту; Ортега принадлежал к тем, кто с максимальной остротой ставил и разбирал «проблему Испании». В своей книге «Беспозвоночная Испания» (1922) он дал анализ процессов «интеграции и дезинтеграции» в испанской истории, интерпретируя ее ход как нарастающую «партикуляризацию» страны. Сущность же партикуляризма состояла, по его определению, в том, что каждая социальная группа прекращала ощущать себя частью единого целого и вследствие этого «переставала разделять чувства остальных». Партикуляризм виделся ему и у исторических областей, и у различных классов, профессий, сословий страны. Он возникал
86 Цит. по: Diaz E. Revision de Unamuno. Madrid, 1968. P. 132.
87 Lalcona J. F. El idealismo politico de Ortega y Gasset. Madrid, 1974. P. 284.
40
из процесса дезинтеграции, которая развивалась на основе «отсутствия общего дела, способного интегрировать разобщенные воли». Такое общеиспанское предприятие имелось только до конца XVI в. (реконкиста, колонизация Америки), когда шел позитивный процесс, которому Ортега давал разные наименования: «интеграция», «то-тализация», «национализация». Последний термин был наиболее ключевым п этой концепции и подразумевал сплочение «нации».
Ортега увидел в борьбе за республику новое «великое предприятие», спасающее нацию от партикуляризма, восстанавливающее ее жизнестойкость. Испания, став республикой, получила возможность «осуществить свою собственную судьбу». Еще в 1914 г. в программной речи «Старая и новая политика» он выдвинул лозунг «либерализм и национализация» (рассматривая последнюю в своем специфическом смысле). Все слои населения Испании должны были через либеральную идею по-новому приобщиться и к идеи «нации» 88. (Напомним, что подобного рода взгляды Маэсту относил к «обезглавленному патриотизму».) В конце 1931 г. Ортега, возглавлявший парламентскую фракцию созданной им организации «На службе республики», выступил в кортесах с речью «Исправление республики». В течение нескольких месяцев республиканского режима он убедился, что интеграции не происходит. «Это не то!» — утверждал он. Партикуля-ристские интересы продолжали разобщать нацию. Ортега призвал к созданию «партии национального значения», которая укрепит испанское государство, стабилизирует внутриполитическое положение. Многообразный политический плюрализм, возникший с установлением республики, стал формой партикуляризма, мешающей осуществлению великих национальных программ. Философ называл два принципа, на которых должны были основываться эти программы: «нация и труд». Это не только внешне напоминало лозунг Консервативной республиканской партии «Во-первых, Испания!» 89.
Рассматривая «процессы дезинтеграции» республиканской Испании, Ортега относил к ним стачки, крестьянские волнения и «этнический партикуляризм», как он определял движения каталонцев, басков и галисийцев. Таким образом, его угол зрения на революционные события
88 Ortega y Gasset J. Vieja y nueva política. Madrid, 1928. P. 76, 77.
89 Ортога связывал с партией М. Мауры свои планы о создании испанской «общепациопалтлтой партии».
41
в Испании начала 30-х годов отчасти совпал с углом зрения правых, хотя само понятие «нации» было для него совсем не тем, что для католиков, верящих в «испанскую идею» 90. С конца 1932 г., разочарованный ходом «великого предприятия», Ортега практически отходит от политической деятельности. Он сохранил принципиальную верность своему идеалу «либеральной демократии». Ортеги-анское учение о «национализации» и связанная с ним терминология («единство судьбы») получили, однако, признание на противоположном политическом полюсе91.
Католическая «испанская идея» приобретала в глазах правых особое значение как выразитель «формулы национального единства Испании». «Религия, нация, семья, порядок, труд и собственность» — так сформулировали лидеры католиков основные постулаты своей партии «Национальное действие» в 1931 г. «Самое главное — это защита религии и родины»,— говорил в ноябре 1932 г. католический лидер X. М. Хиль Роблес 92. Франкисты впоследствии в поисках максимально простого и краткого лозунга свели его к слову «Испания!».
Лозунг был действен, так как объединил вокруг себя не только тех, кто в целях социальной самозащиты «устремился к неистовому использованию воззвания о национальном или испанском перед лицом всего, что походило на классовый конфликт» 93.
Либеральный историк К. Санчес Альборнос, активный участник республиканской политики тех лет, в книге, названной им «завещанием», неоднократно возвращается к мысли об огромном ущербе, нанесенном Республике «клерикальной проблемой». «Старые республиканцы были масонами и раздраженными антиклерикалами, которые так и не смогли освободиться от мертвого груза своей преданности идеалам первой республики. Они смотрели на режим как на свою собственность и с недоверчивостью видели в нас неореспубликанцев, не связанных их предубеждениями, привязанностями и ненавистью; среди нео-
90 «Нация — это организованная масса, сформированная меньшинством избранных индивидуумов» (X. Ортега-и-Гассет).
91 X. Ф. Лалькона пишет по этому поводу: «Мышление Хосе Ан-тонио Примо де Риверы в значительной части вдохновлено Ор-тегой... Разумеется эта аналогия не указывает на идентичность в самой доктрине. Но все же тема о влиянии ортегианской мысли в Фаланге и в ХОНС представляет большой интерес» (Lalcona J. F. Op. cit. P. 142).
92 Gil Robles J. M. Op. cit. P. 83.
93 Elorza A. Op. cit. P; 224.
42
республиканцев этих были Ортега, Унамуно, Мигель May-pa и Мараньон»,— пишет он, отмечая также крайнюю нестабильность Республики94. Непопулярность и неэффективность практических мероприятий республиканско-социалистических правительств в отношении религиозных конгрегации, с одной стороны, и допущенные режимом разгромы церквей и монастырей — с другой, создавали почву для распространения правых идей о «защите», о необходимости «национального действия» 95.
Поджоги церквей (май 1931 г.) были в значительной мере инициированы анархистами, теоретики которых выдвигали задачу «разрушения церкви» столь же энергично и эмоционально, как и задачу «уничтожения государства». Анархисты требовали «упразднения всех церковных институтов», а относительно веры их высказывания колебались от религиозного безразличия (при отвержении норм христианской нравственности) до объявления вслед за итальянскими анархистами (болонский конгресс 1920 г.) «войны религиям» 96. К этому следует добавить, что анархистские программы содержали обязательный пункт «против патриотизма», называя его предрассудком и требуя ликвидации межгосударственных границ.
В 1931—1933 гг. анархо-синдикалисты предприняли три вооруженные попытки установления в Испании режима «либертарного коммунизма». С конца 1933 г. курс на вооруженное восстание приняла вытесненная из республиканского правительства ИСРП. С другой стороны, с 1931 г. в Испании действовали фашистские «хунты национал-синдикалистского наступления», а в октябре 1933 г. была создана под руководством Хосе Антонио Примо де Риверы «Испанская фаланга». Книга Р. де Маэсту «Защита испанидад» вышла первым изданием в апреле и вторым в декабре 1934 г.
«Защита испанидад» должна была по замыслу автора составить первую часть трилогии («Защита духа», «Защита монархии»). Он объяснял, что книги тем самым будут соответствовать «традиционному испанскому девизу Бог, родина, король». Однако, очевидно, не случайно, он начал разрабатывать прежде не тему о «духе», а нацио-
94 Sánchez-Albornoz С. Mi testamento histórico-político. Barcelona, 1975. P. 38, 199.
95 Подробнее см.: Пономарева Л. В. Апрельская республика (1931-1933 гг.)//Испания, 1918-1972. М., 1975. С. 67-147.
96 Abad de Santillan D. El anarquismo y la revolución en España: Escritos 1930-1938. Madrid, 1976. P. 259-260, 326, 368-369.
43
нально-религиозную тему «испанидад». Торопясь высказаться, он влил в эту книгу совокупность своих главных идей по «теме Испании», современному состоянию мира и правой политике. Впечатление от слишком национального видения Маэсту вопросов веры заставило его собрата по «поколению» Антонио Мачадо написать ему об этом письмо. И вместе с тем высказанные Маэсту идеи об «испанидад» получили немедленное одобрение главы испанской церкви архиепископа Исидро Гома-и-Томаса, вследствие чего он посвятил ему второе издание своей книги «с сыновьей благодарностью» за поддержку.
Принимая во внимание, что выше нами уже были проведены некоторые исторические сопоставления, связанные с доктриной «испанидад» (в той форме, какую она приняла в первое десятилетие существования франкистского режима), мы остановимся здесь на вопросах, связанных со спецификой вклада в «испанскую идею» самого Маэсту.
Традиции «большого спора» сказались с первой страницы книги. Она открывалась рассуждением, которое было ответом на тему «двух Испании», излюбленную среди испанских интеллектуалов. Ее родоначальником считается М. X. де Ларра, написавший знаменитую фразу: «Здесь покоится половина Испании, павшая от руки второй ее половины» 97. В молодости сам Маэсту опубликовал книгу «К другой Испании» (1899), от которой впоследствии многократно отрекался. А. Мачадо подхватил эту тему в своих стихах, противопоставляя Испанию «страшного вчера» неопределенному образу «молодой Испании». В 1914 г. Ортега в своей «Старой и новой политике» подбросил новые поленья в пламя «большого спора» : он говорил о существовании двух Испании — официальной, продолжающей упорно действовать в духе «умершего времени», и другой, жизнеспособной, отвечающей его проекту «либерализации и национализации»98. Очевидно, что тема «двух Испании» отражала социальную реальность страны, оппозиционное настроение общества в последние десятилетия монархического режима. Но она была вплетена в ткань философии и поэзии. Например, в философию Ортеги, который, говоря о двух Испаниях, предлагал провести «национализацию» монархии, т. е. подчинение ее общественному интересу, и т. п.
Маэсту придал образам «двух Испании» религиозно-
97 Ларра М. X. де. Сатирические очерки. М.. 1956. С. 365.
98 Ortega у (Gasset J. Op. cit. P. 18.
44
политический смысл и соответствующую исключительность: существует только одна Испания, вторая — это личина, призрак, лживое зеркальное отображение. «Испания подобна дубу, охваченному плющом»,—писал Маэсту. Плющ заслоняет дерево и порою кажется им самим, но он внутренне бессилен. Развивая мысль Менендеса-и-Пелайо, он утверждал, что корни революции в Испании надо искать с XVIII в. в заимствовании из-за границы чуждых идей. «Она исходит не из нашего бытия, а из того, чем мы не являемся. Поэтому ее можно назвать антиродиной — не с целью оскорбления, но объясняя ее бесплодие,— поскольку антиродина не имеет бытия без родины, как антихрист без Христа» 99. Однако на поверхности испанской жизни с некоторого времени господствует плющ.
В дальнейшем тема «дуба», родины, Испании переходит у Маэсту в тему Испанидад. Он максимально поднял ее силой своего художественного дара (споривший с ним Мачадо нашел все же книгу «прекрасной»), и читатель, утомленный противоречиями «большого спора», мог найти в маэстовской «защите» то успокаивающее чувство искреннего патриотизма и «позитивности», на недостаток которого жаловался, как мы помним, Гальдос.
Почему Маэсту понадобилось выбирать новый термин — Испанидад — для развития своих мыслей о роли «испанской идеи» в истории страны? Существовали другие употреблявшиеся прежде аналоги этому слову, буквально означающему «испанизм»: «el españolismo», «el hispanismo», «la españolidad». Унамуно использовал понятие «исконности» (el casticismo), а при встрече с неким «испаньолистом» в 1916 г. определил самого себя как «просто испанца, испанского испанца» 100. Термин Маэсту был, по его собственным словам, взят из опубликованной в Буэнос-Айресе статьи священника Сакариаса де Вискарры о праздновании дня открытия Америки 12 октября. Вискарра предлагал отмечать его не в качестве «Дня расы», а как «День испанидад». Так было найдено слово, отличавшееся не только торжественным звучанием, но и прямо выводившее Маэсту на связь с Новым Светом и, исторически, с «Великой Испанией».
Выражая радостное согласие с Вискаррой, философ писал, что Испаиидад не расовое понятие: в состав ис-
99 Maeztu R. de. ОЪга. Р, 857-858. 100 Unamuno N.. de. Op. cit. P. 174.
45
панской общности входят люди «белой, черной, индейской и малайской рас и их различных смешений», для ее характеристики «абсурдно прибегать к методам этнографии... или географии». Все народы испанидад были объединены в единую монархию с 1580 г. (год аннексии Португалии) до 1640 г. (даты ее отделения), а «до и после этого — в две полуостровные монархии (начиная с открытия и кончая отделением Америки)». Период после отделения от Испании ее американских владений он называл временем разобщенности, рассеяния испанидад. Испанию, Португалию и Латинскую Америку продолжает тем не менее связывать дух испанидад, так как по своей сущности «Испанидад есть дух». Но, формулируя таким образом испанскую национальную идею, Маэсту не мог избежать поисков каких-то дополнительных критериев для определения испанидад. И эти поиски вновь вернули его к «расе», правда в новой ее интерпретации.
Критерием испанизма стал язык (испанский и близкий ему португальский), общий Испании и народам Латинской Америки. Маэсту соединил его — через «расу» — с понятием «Испанидад». Он говорил о существовании особого «испанского» толкования исторически сложившейся общности «испанских народов»: «Раса, для нас, образуется языком и верой, что есть дух, а никак не тайнами протоплазмы». Не признавая испанидад расой в обычном смысле слова, Маэсту фактически идентифицировал его с расой «по-испански». «Испанидад ведет свое начало от даты 12 октября 1492 г.»,—писал он, поясняя, что дух должен воплотиться в действии, для Испании же ее величайшим «актом» стало открытие Нового Света101. Таким образом, он, с одной стороны, очевидно, отклонялся от отождествления своей доктрины с расистскими теориями германского фашизма, с другой стороны, утверждал путь религиозно-расового видения и «делания» истории.
Вера, определенная как второй показатель расы, оказалась в тесном альянсе с более широким понятием «испанских ценностей». Маэсту продолжил мысль Менен-деса-и-Пелайо о том, что испанский народ обладал исключительной восприимчивостью к христианству. Ссылаясь на изыскания Генивета об испанском характере, о присущем испанцам стремлении к идеалу, он находил этот идеал в идее братства. «Это идея, которую ни один народ
101 Maeztu R. de. Obra. P. 866, 896, 990.
46
не чувствовал с такой силой, как наш» 102. Поразительным фактом кажутся в этой связи обращения Маэсту к авторитету Достоевского, высказывавшего (в Объяснительном слове к своей Речи о Пушкине) ту же самую мысль применительно к русскому народу. Общечеловеческая постановка «проклятых вопросов» у Достоевского также изменялась испанским философом на свой почвенный лад: «Испанец верит в абсолютные ценности или перестает верить совершенно. Для нас поставлена дилемма
Достоевского: или абсолютные ценности, или ничто» 103. Наиболее ярким проявлением испанского идеализма Маэсту считал обращение в христианство населения Латинской Америки («миссия спасения»). Он призывал своих современников проникнуться сознанием того, что «евангелизация Америки» была общим делом всей Испании — ее королей, епископов, законодателей, магистратов, солдат и поселенцев, священников и мирян, «подвигом католических орденов». Отсюда он выводил «идею спасения» как характерную «испанскую ценность», отличающую историю «народов испанидад». «Историческая миссия испанских народов состоит в оповещении всех людей на земле, что они, если захотят, могут спастись и что их возвышение не зависит ни от чего иного, кроме собственной веры и воли»,— говорилось в выделенном курсивом абзаце «Защиты испанидад» 104. Определяя как «испанские ценности» христианские идеалы «братства и спасения», Маэсту давал этому достаточно четкое объяснение. Придя к выводу о существовании в Испании «испанско-
102 Ibid. P. 1033.
103 Ibid. P. 889.
104 Ibid. P. 898.
47
го религиозного гуманизма», он писал: «Можно сказать, что все это и есть католицизм. Но удивительная вещь — в Испании это отличает и неверующих и верующих». Та же мысль сквозила в словах: «Я верю, что легче установить духовное единение между верующими и неверующими испанцами, чем между католиками и протестантами у других народов». В одном случае он употребил выражение «два различных испанидад», представляющих один Дон Кихота, а другой Санчо Пансу; для того чтобы затем воскликнуть: «Истина в том, что эти два суть один» 105. Итак, если «еретик» Унамуно, но замечанию одного католического критика, «подменял Христа Дон Кихотом», то Р. де Маэсту, в сущности, заменял понятие христианина «испанцем». Мысль философа в теологическом плане замыкалась на теме «об исключительности» испанской духовности. Неопределенный комплекс позитивных качеств «испанской расы» влился в понятие «испанидад». Маэсту определял испанидад также через категорию «отечества». Он повторял в отношении «родины» то же, что говорил ранее относительно «расы». Существует обыденное представление об отечестве, связанное с территорией, этносом и культурой, но «родина — это дух». Ее духовная сущность «частично видима» и воплощена в созидательных трудах (храмы, дороги, плантации...); «частично невидима», хотя и находит такие проявления, как язык, музыка, литература, традиции; «отчасти видима и невидима вместе», проявляясь в обычаях и вкусах. «Однако своим возникновением родина обязана идее, соединенной с действием, и соответственно поддержание родины есть система идей, выраженных в действиях» 106. «Отечество» — «Испания» — «Испанидад» стали синонимами в «языке» Маэсту («Испания — это дух»). Мы видим здесь снова, что маэстовская «духовность» — широкий термин, обнимающий также и область «исторических свершений», весьма приближенную к политике.
Заметны усилия Маэсту показать католический догматизм своей концепции через раскрытие «всечеловеческого» в понятии «испанидад». Категорию «любовь к родине» он подчинял высшей «любви к Богу», повторяя и цитируя то, что говорил об этом Блаженный Августин. Два других положения должны были, видимо, уравновесить крайний испанизм доктрины. Маэсту утверждал, что в
105 Ibid. P. 895, 902, 879.
106 Ibid. P. 991.
48
отличие от протестантских стран Испания несла свою миссию, не провозглашая себя избранницей Провидения. «Гордые нашей верой, мы были всегда скромными в отношении самих себя». Второе положение философа (сформулированное им как вывод из анализа «испанских ценностей») сводилось к тому, что из самого характера «испанской духовности» вытекает «отсутствие религиозного национализма в Испании» 107. «Экуменистская (вселенская.— Л. П.) позиция испанцев» объяснялась снова через «идею спасения» и другие особенности самого христианства. С другой стороны, приводимый Маэсту факт широкой ассимиляции испанских колонистов в Америке заслуживал внимания преимущественно вне сферы конфессиональных проблем.
Субъективному стремлению Маэсту не спускаться в русло «религиозного национализма» всего более противоречил его метод, состоявший в превращении общего в частное (испанское). Именно так, путем поглощения, присвоения христианства, была построена сложная конструкция «испанидад». «Мир не знал идеала, возвышеннее идеала испанидад»,— писал Маэсту, имея, разумеется, в виду католицизм, но также и нечто и более обширное («раса»). Обратим в связи с этим внимание на то, что теологически его мысль шла действительно «вширь», не покидая сферы «национального» (и создавая своего рода курьезный «потолок» фалангистскому девизу «ввысь»). Конечной направленностью метода было противопоставление «испанидад» другим «отечествам», в том числе европейским. «Испанский дух... видит всех людей братьями, хотя и различает братьев больших и меньших, так как испанец никогда не отрицает очевидности неравенства»,— характерная оговорка Маэсту в теме «братства» 108.
В истории Испании Маэсту выделял два больших периода—расцвета и кризиса «испанидад». «Расцвет» завершился еще в XVI в., но он создал «родину», воплотил испанское «Быть». «Кризис» — отклонение от испанской сущности и соответственно порожден «эстранхеризацией» (влиянием иностранных идей). Начало кризиса связано с испанским Просвещением. Величайшим проявлением кризиса было отделение Испанской Америки. Современное выражение кризиса — революция. В этой последова-
107 Ibid. P. 859, 897, 898.
108 Ibid. P. 1031, 859.
49
тельной схеме Маэсту сконцентрировал внимание на понятии «национальная идея», или «национальная цель». Она должна императивно вести к утверждению и защите «испанской сущности» («испанидад»). Условие всякого исторического величия есть «верность собственному духу», и Испания «испытала это на своей судьбе». Маэсту обвинял испанских политических деятелей XVIII и XIX вв., осуществлявших секуляризацию государства, и рассматривал внешнеполитическое ослабление Испании как прямое следствие проникновения в страну новой системы ценностей, плодов рационалистического мышления.
Путь в будущее, по Маэсту, требовал восстановления прерванной миссии «испанидад». «Быть — значит защищаться»,— говорил он, подчеркивая, что имеет в виду одновременную защиту «церкви, нации и государства». Последний раздел его книги назывался «Рыцари испанидад», так как содержал призыв к новому рыцарскому служению «испанской идее». Он перебирал девизы, которыми можно было бы воодушевлять новое рыцарство: давний—«Бог, родина, король»; распространенный в XVI в.—«Вера и свершения»; предлагаемый им— «Служение, иерархия, братство». Характерно, что его доктрина была чужда мотивам «национального покаяния», хотя сама она, как мы видели, и была до краев наполнена эмоциональностью. Но это была не та эмоциональность, которая заставляла русского «почвенника» А. С. Хомякова так обращаться к России, шедшей на освобождение Балкан: «О, недостойная избранья,/Ты избрана! / Скорей омой себя слезою покаянья. / Да гром двойного наказанья / Не грянет над твоей главой!» Маэсту в отличие от Хомякова оперировал идеальным, мистическим образом «отечества», объектом поклонения и служения. Отечество было безупречно, и оно вбирало в себя только те людские деяния, которые соответствовали «духу испанидад». Его, по существу, не затрагивали реалистические признания Маэсту «многочисленных и больших злоупотреблений» испанских завоевателей в Америке. Идеал «испанидад» требовал «служения». «И наша истинная жизнь, насколько она возможна в этом мире, должна состоять в том, чтобы вновь вступить в строй»,— писал Маэсту в конце своей «Защиты испанидад» 109.
Огромную роль в дальнейшей судьбе этой доктрины
109 Хомяков А. С. Избр. стихотворения. СПб., 1911. С. 5—6; Maez-Ы R. de. Obra. P. 896, 1032.
50
сыграла поддержка ее примасом Испании архиепископом Гома, выступившим 12 октября 1934 г. в Буэнос-Айресе с речью «Апология испанидад» 110. В ноябре она была перепечатана в Испании в возглавлявшемся Маэсту журнале «Аксьон эспаньола».
Гома внес некоторые свои оттенки в принятое им от Маэсту понятие «испанидад». Главное, что он подчеркивал, это католицизм доктрины. Обращаясь к аргентинской аудитории, Гома говорил: «Я хотел бы выразить с максимальной ясностью, что Америка — это труд Испании и этот труд в основе своей католический. Тогда существует равенство понятий испанидад и католицизм, и нелепым является всякое намерение испанизации, которое это отвергает». «Испанидад» был представлен здесь как один из видов исторического христианства (католицизма, «оттененного историей») 111.
Однако Гома, не ограничившись этим, поставил вопрос о том, «какие дозы религии или мирского, идеалов власти или свободы, крови или пакта, социального или политического мышления должны войти в концепцию иснанидад», с тем чтобы она стала эффективной формулой испанского единства «перед лицом Европы и всего мира». Отвечая на него, примас последовал за ходом мысли Маэсту, прямо идентифицировав «испанидад» с «расой» («раса, испанидад есть нечто духовное»...). Ингредиентами «испанидад» — категории «божественного и человеческого порядка одновременно» — были названы традиция, культура, коллективный темперамент, история, «отмеченные печатью главного, религиозного элемента». «Раса, или испанидад», определялась также как «синтез вcex духовных ценностей, которые, в соединении с католицизмом, образуют наследственное владение испаноаме-риканских народов» 112.
Проводя в какой-то мере более строгую догматическую линию и, в частности, воздержавшись от маэстовских крайностей в оценке «испанидад», Гома сам по крайней мере в одном пункте усугубил религиозно-расовый смысл доктрины, так как слил воедино понятия «раса» и «католицизм». «Существуют отношения равенства между расой, или испанидад, и католицизмом»,—говорил он113, стре-
110 Goma y Tomas I. Apologia de la Hispanidad //MaezUi R. de. Obra. P. 1035-1066.
111 Ibid. P. 1040, 1064.
112 Ibid. P. 1039, 1047, 1052. 113 Ibid. P. 1047.
51
мясь защитить «расовую» характеристику «испанидад» (но основательно компрометируя католицизм).
Последние годы своей жизни Маэсту писал «Защиту духа» — вторую часть задуманной им трилогии; фактически под этим названием скрывалась та же тема «испанидад». Впоследствии все появившиеся в периодической печати тексты этой неоконченной книги были собраны и соединены издателями его посмертных трудов114. «Защита духа», особенно входящая в нее статья под названием «Новая философия истории и проблема испанидад», внесла весьма существенное дополнение в доктрину «испанской идеи».
Маэсту отмечал, что в «Защите испанидад» много тезисов осталось без философского пояснения. Главная идея о «духе» испанской общности развита в первой книге «в основном исторически». По существу, однако, и сам тезис о «духе» был окончательно сформулирован автором только во второй книге. «Испанидад есть дух, особый дух в человечестве,— писал Маэсту,— этот дух, будучи ценным для человечества, жизнеутверждающ для нас; мы наполовину оставили его, но нуждаемся в нем и можем его восстановить» 115. Объясняя природу этого духа, он обращался к философии Н. Гартмана, создателя так называемой «новой онтологии», с основными идеями которой смог познакомиться еще в 1929—1930 гг. Н. Гартман говорил о «многослойности бытия» и специфических автономных категориях каждого слоя. Наиболее важным для Маэсту было то место в онтологии Н. Гартмана, где вводилось понятие «объективного духа» народов или групп народов (в отличие от «субъективного, индивидуального, личного» духа отдельных людей). К гартма-новской категории «объективного духа» Маэсту относил и «испанидад».
В онтологии Н. Гартмана Маэсту искал также обоснование своему тезису о «сравнительном превосходстве» «испанидад». Он отверг философию истории Гегеля, потому что с ее помощью не мог совместить этот тезис с упадком Испании в прошлом и «слабостью в настоящем». Гартмановская концепция предусматривала малую устойчивость «духа» на уровне «низших планов» бытия. «Следовательно,— замечал Маэсту,— дух испанидад может являться самым возвыпгетттшм и влиятельным из
114 См.: Maezlu R. de. Obra. P. 1167-1255
115 Ibid. P. 1126.
52
национальных духов без того, чтобы это служило гарантией его триумфа и его непрерывности» 116. Последнее связывалось с волей и желанием людей.
Мы видим, следовательно, что онтологическое пояснение введенного им понятия «испанидад» Маэсту нашел не в теологии, а в философии. Он сделал в «Защите духа» специальную оговорку на этот счет, заявив о совместимости гартмаиовского учения и веры «во всемогущество духа Бога, бесконечно высшего, чем дух народа» 117. Архиепископ Гома со своей стороны предпочел оставить без внимания эти гартмановские истоки доктрины «испанидад». В тех случаях, когда Маэсту приходилось давать общую характеристику своей доктрины, он также стремился говорить в категориях не философии, а веры. «Это не новая вера,— писал он,— но новый акцент веры в то, что дух Испании благотворен для человечества» 118. Этот «новый акцент», внесенный доктриной в политическую теологию католицизма, фактически был испанской вариацией религиозного национализма (национальное вторжение в основания веры), о чем ясно свидетельствует и приведенное выше «философское обоснование» первенства «испанидад».
Философская часть доктрины непосредственно подводила к теме «действия» (в том числе политического и военного). Один раздел «Защиты духа» назывался «Дух и решение». Он был посвящен Доносо Кортесу, в творчестве которого Маэсту подчеркивал две близкие себе черты: ощущение «решительной битвы», совершающейся в мире, и разработку идей «католического действия». Приводя в качестве примера саму жизнь Доносо, Маэсту восхищался его способностью к «духовному выбору», целеустремленностью последнего периода его деятельности в качестве католического апологета. Он с удовлетворением отмечал также противостояние Доносо тенденциям либерального католицизма своего времени. Доносо был для Маэсту образцом твердости характера «на испанский лад», т. е. сопряженной с определенной метафизической настроенностью.
Речь шла о воспитании особого психологического комплекса («решимость», «выбор») защитников «испанидад». Образ испанских завоевателей Нового Света приобрел в этом контексте значение образцового примера.
116 Ibid. P. 1128.
117 Ibid. P. 1129.
118 Maeztu R. de. Autobiografía. P. 322.
53
«Они,— замечал Маэсту,— не были ни более умными, ни более сильными, чем мы, а создали физическое единство мира» 119. Поскольку основой их «действия» являлись «вера и героизм».
В своем введении к «Защите испанидад» Маэсту повторил слова, когда-то сказанные Унамуно: «У нас болит Испания». И до известной степени можно согласиться с высказыванием английского испаниста Д. Л. Шоу о том, что «„Защита испанидад" закрывала собой серию исследований „души Испании", начало которым положила „Испанская идеология" Ганивета» 120. Но, как известно, «Защита испанидад» была не только «прекрасной книгой» (Мачадо). В ней излагалась актуальная (по своим возможностям действенного восприятия) религиозно-политическая доктрина, вошедшая затем в идеологический комплекс франкистского государства. С другой стороны, хотя создание доктрины «испанидад» и оказалось определенным этапом в развитии «темы Испании», история самого «большого спора» об Испании продолжалась...
119 Maeztu R. de. Obra. P. 859.
120 Shaw D. L. The generation of 1898 in Spain. L., 1975. P. 92.
