5. Анхель Эррера Ориа

...Однако место графов и маркизов заняли генералы и доктора наук.

Мигель де Унамуно

«Один человек во главе — Анхель Эррера; цель — переход от романтического католицизма к активному социальному католицизму. Так родился испанский популистский католицизм, ориентированный „Эль Дебате" и журналом „Крус и Раиа". Тема особого значения для историка, который захочет узнать происхождение современной Испании» 46. Романтический католицизм — «испанская идея» — уцелел, как мы знаем, получив новые импульсы своей активизации в XX в. Социальный католицизм, связанный с именем Анхеля Эрреры, имел срав-

46 Vicens Vives J. Historia social y económica de España y América. Barcelona, 1959. T. 4, vol. 2. P. 420-421.

112

нительно небольшое отношение к «большому спору» об Испании; он был доктринарно «заземлен», прагматичен, определенным образом «современен». В приведенной выше цитате историки барселонской школы недаром назвали его «популистским» (по прямой ассоциации с итальянской католической партией «Пополяри») —апелляция к «народу» прорывалась в самих названиях его организаций (Народная социальная партия, Народное действие). К народу в смысле нации, но также и к народу в социальном значении, т. е. к конгломерату тех сил, которые католики брались экономически и политически защищать. Заметим здесь, что Р. де Маэсту, считавший «народничество» характерной чертой русской интеллектуальной жизни («ересью русских»), предпочел не увидеть «популизма» в собственно испанском католицизме и что, с другой стороны, «социальное» развитие «римской веры» предсказывал Ф. М. Достоевский47. Отметим также в прагматизме социального католицизма черту, соединяющую его с характерной практикой франкистского режима.

Нельзя сказать, чтобы испанский социальный католицизм был чужд исторической традиции «испанской идеи». Однако традиция и историческая тема вообще занимали гораздо меньшее место в концепциях идеологов КД, чем у приверженцев «испанской идеи», а в понимании их существовали свои оттенки и отличия.

Анхель Эррера выделял в истории испанского католицизма фигуру Игнатия Лойолы, называя основателя «Общества Иисуса» «истинным представителем национального характера и духа, архетипом людей Католического действия»48. Испанцами были в большинстве своем соратники Лойолы и первые генералы ордена. Испанцами оставались иезуиты на дальних просторах земли, о чем есть «свидетельства тех, кто имел случай посетить дома иезуитов за границей». Но особое значение имел сам Лойола. «Святой Игнатий есть прототип испанцев XVI в., человек нашей расы. По уравновешенности его дарований, ясности ума, практическому смыслу, по активной форме его религиозной духовности — он образец

47 Достоевский Ф. И. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 90 («Пусть мне простят мою самонадеянность, но я уверен, что все это несомненно осуществится в Западной Европе, в той или другой форме, то есть католичество бросится в демократию, в народ и оставит царей земных за то, что те сами его оставили»)

48 Herrera Oria A. Op. cit. P. 256.

113

психологии испанца» 49. Анхель Эррера говорил эти вещи в своей речи на сессии «Дней Католического действия» в 1935 г., и его крен в национальное актуализировался «обстоятельствами момента»: орден иезуитов был закрыт по официальному обвинению в том, что «его устав налагал, кроме трех канонических обетов, еще и особый обет повиновения другой власти, помимо законной власти государства»50.

В панегирике Лойоле Анхель Эррера следовал сугубо католическому пониманию «святости», восхищаясь способностью иезуита считать себя по отношению к Христу его «солдатом», «рыцарем его Божественного Величества». «Недостойна серьезных мужей та карикатура на генерала иезуитов, которая циркулирует в мире» 51. Президент КД утверждал, что Лойола строил свой орден на основе комбинации монархического, аристократического и демократического принципов власти, «характерной для всех религиозных орденов». Особенность ордена иезуитов — в новом соотношении между ними за счет усиления монархического и аристократического принципов в структуре организации. Лойола в своей книге «Конституции» дал ордену «оригинальнейшее и совершенное» законодательство. Генерал иезуитов получал свои полномочия пожизненно, но был подчинен «Правилам» и решениям генеральной конгрегации, которая могла его сместить. «Демократический принцип» проявлялся в «выборном элементе» провинциальных конгрегаций, а также «в праве каждого брата-коадьютора поддерживать прямую и тайную корреспонденцию с генералом ордена». Анхель Эррера советовал «политикам и правителям» изучать «Конституции» Лойолы и вместе с тем, вновь и вновь возвращаясь к образу иезуита-солдата, от-

49 Ibid. P. 263.

50 Известный русский исследователь западного христианства А. М. Иванцов-Платонов писал: «В организации западного монашества стоит еще обратить внимание на то, что все монашеские ордена, при всем разнообразии своих уставов, обетов, стремлений, по общему духу западной церкви являются строго сконцентрированными около единой папской власти. В отличие от восточного монашества западные монастыри, где бы они пи находились, не подчиняются местному церковному управлению - местным епископам, но зависят от особенных своих высших начальников — так называемых генералов ордена, которые проживают в Риме и имеют непосредственные сношения с папой» {Иванцов-Платонов А. М. О западных вероисповеданиях. М., 1906. С. 59).

51 Herrera Oria A. Op. cit, P. 263, 260.

114

мечал, что орден иезуитов был для его основателя «как бы отрядом легкой кавалерии, готовым выполнять быстро и успешно приказы представителя Христа на земле» 52.

Даже Р. де Маэсту, страстно защищавший «испани-дад», проявлял больше готовности признать несовершенство его воплощения в истории, чем Анхель Эррера — в своем твердом одобрении настоящего и прошлого иезу1 итского ордена. «Для того чтобы понять причины влияния иезуитов в мире, достаточно было бы,— по его словам,— проникнуться духом „Упражнений" и „Конституций", созданных Лойолой» 53. Негативное отношение к ордену основывалось «на злобе и ненависти, которые всегда сопровождают триумфаторов». В истории ордена случались «горестные страницы», вызванные «интригой и кознями» недоброжелателей, по затем положение исправлялось. Анхель Эррера называл при этом Лойолу «современным», а его учение — «актуальным» 54.

Но вот перед нами работы Анхеля Эрреры о М. Ме-нендесе-и-Пелайо, написанные в 1956 г. в связи со 100-летней годовщиной со дня рождения знаменитого католика55. «Нет двух Менендесов Пелайо и нет двух эпох в его жизни. Она была целостной, органичной»,— в этих фразах Анхеля Эрреры легко угадывается протест против концепции II. Лаина Энтральго (которого он, впрочем, не упоминает). В чем же состоит это единство творчества Менендеса-и-Пелайо? В последовательном католицизме, традиционности, испанизме («Менендес Пелайо персонифицирует национальную традицию в ее самом чистом виде»; «его имя — второе знамя у отечества»...). И все же не только в этом: Анхель Эррера приближает его к своим идеалам, называя «интеллектуалом Католического действия». Развивая эту тему, он ставит вопрос в общем плане («был католиком действия... мирянином на службе церковной иерархии») и конкретном (основанием чему послужило присутствие Менепдеса-и-Пелайо на некоторых католических конгрессах конца XIX в.). «Менендес Пелайо не являлся профессиональным политиком,

52 Ibid. P. 258.

53 Loyola San Ignacio de. Obras completas. Madrid, 1977. P. 207-290, 444-628; Herrera Oria A. Op. cit. P. 261.

54 Herrera Oria A. Op. cit. P. 546, 256.

55 Речь Анхеля Эрреры «Портрет Менендеса Пелайо» для академической сессии, состоявшейся 28 августа 1956 г. в Университете Сантандера; статья «Политическое мышление Менендеса Пелайо», опубликованная в качестве пролога к антологии его работ. См.: Herrera Oria A. Op. cit. P. 266-311.

115

еще менее был человеком партии, вовсе не будучи равнодушным к общественной жизни своей родины... Иногда он спускался на арену живой политики для достойной защиты прав католической религии. Последний, видимо, раз это было, когда он высказался против школы без Бога в письме, направленном собранию, организованному Национальной католической ассоциацией пропагандистов»,— таков был один из найденных Анхелем Эррерой образцов связи Менендеса-и-Пелайо с движением КД 56.

Существенность различий между доктринами КД и наследием Менендеса-и-Пелайо проступала при затрагивании социальных проблем. Правда, Анхель Эррера находил некую исходную общность взглядов на эти проблемы в том, что историк говорил о теологии как об «универсальной науке», имеющей применение во всех областях, в том числе и «в обширной сфере социальных наук». Однако он должен был признать принципиальный отказ Ме-нендеса-и-Пелайо от причисления себя к «социальным католикам», высказанный, между прочим, в резких тонах и на Католическом конгрессе 1889 г. «Никогда не смогу понять это отсутствие у Менендеса Пелайо фундаментальных социальных идей,— замечал Анхель Эррера.— Социология не была его специальностью... Но как великий историк не извлек чего-либо из идейных основ иезуитов и доминиканцев, снова пущенных в обращение современной теологией во времена Менендеса Пелайо?... Энциклика Рерум новарум появилась в 1891 г., а Менендес Пелайо скончался в 1912 г.» Лидер КД называл асоциальность ученого его «необъяснимым промахом» 57.

В предшествующей главе, касаясь творчества Менен-деса-и-Пелайо в рамках «большого спора», мы увидели его закованным в латы «испанской идеи». Для Анхеля Эр-реры предпочтительным было не раздувать противоречий с «романтическим католицизмом». Он «удивлялся» им.

Анхель Эррера ссылался на составленный К. М. Па-ласио — по поручению Центральной хунты Испанского католического действия — сборник католических текстов по проблеме собственности, задачей которого было установление испанской традиции теоретических основ социального католицизма58. Обновители средневековой схоластики доминиканцы Франсиско де Витория (1483—

56 Ibid. P. 296.

57 Ibid. P. 272, 297, 300.

58 Palacio X. М. Enquiridion sobre la propiedad: Concepto cristiano del derecho de propiedad y del uso de las riquezas. Madrid, 1935.

116

1546) и Доминго де Сото (1492—1560), иезуиты Франсиско Суарес (1548-1617), Хуан де Мариана (1536-1623), Луис де Молина (1636—1700) рассматривались как ее представители. Выбранные из их произведений тексты сочетали в себе утверждение прав собственности с постановкой вопроса об общественном благе. «Я не нахожу ничего подобного у наших мыслителей XIX в., включая Бальмеса и Доносо, ничего сравнимого с глубиной и блеском мысли тех великих теологов или юристов»,—писал Анхель Эррера. Испанскую «доктринарную традицию» XIX в. он считал относительно скудной, как, впрочем, и французскую, противопоставляя им развитие социального католицизма в Германии, связанное с деятельностью воспитанника иезуитов Кеттелера.

Как видно, в общей католической традиции социальные католики выбирали еще «свои» опорные точки, составляли свою узкую традицию, зиждившуюся на несколько иных ценностных критериях, чем у «испанской идеи». Иезуиты, известные своим активным проникновением в «мир», сыгравшие ведущую роль в организации движения КД, составляли основу этой традиции. Анхель Эррера в своем взгляде на прошлое придавал большое значение эволюции католических средств пропаганды, их осовремениванию, иначе говоря — печати и журналистике. Менендес-и-Пелайо, ученый, эрудит, «не достиг понимания смысла периодической печати и того будущего, которое ожидает ее в качестве института социального и политического» 59. Он, напротив, осмеивал тип журналиста, называя его человеком, который рассматривает жизнь как спектакль, интересуясь всем и не поглощаясь ничем. Анхель Эррера считал этот скепсис не более чем заблуждением: «Большая пресса... должна соучаствовать в заботах правительства, быть его помощником, не оставляя вместе с тем заботы о народной и человеческой стороне жизни»60. В отличие от Менендеса-и-Пелайо, отражавшего настроения большинства испанских католиков XIX в., выделялся своим вниманием к проблемам публикаций и прессы Хаиме Бальмес. Этого католического философа, современника Доносо, Анхель Эррера приобщал к традиции КД.

X. Бальмес (1810—1848), по Анхелю Эррере, «это — слава испанской католической журналистики». Наряду с

59 Herrera Oria A. Op. cit. P. 306. 60 Ibid. P. 306-307.

117

этим он признавался близким КД по тактической линии, по сформулированным им идеям политического компромисса, с которыми он выступал в середине 40-х годов XIX в. Католическая апологетика X. Бальмеса, сближавшая его с Доносо и представленная наиболее ярко в его четырехтомном труде «Протестантизм в сравнении с католицизмом, в их соотношении с европейской цивилизацией» (1844), пользовалась особым признанием Мененде-са-и-Пелайо (в меньшей степени, интересовавшегося политическими работами философа) 61. Ссылки на апологетику X. Бальмеса пригодились Анхелю Эррере для выступления в качестве президента КД в 1933 г. Тогда он обратился к «пророчеству Бальмеса», выражавшего тревогу о будущих судьбах Европы и искавшего выход в европейском католическом единении. Нарисованный X. Баль-месом образ «враждебной католицизму России» был, очевидно, главной причиной этого обращения к его апологетике. Президент КД подчеркнул также в этой связи идею единства Европы: «Бальмес предвидел Европу, вновь обратившую свои глаза на Рим в поисках принципа своего единства. Соединенные Штаты Европы не смогут создать экономисты, политики либо дипломаты. Европейскому единству потребуются более глубокие основания. Оно будет духовным, и центр, ось его будет в Ватикане» s2.

Бальмес-апологет уже мало занимал Анхеля Эрреру в 1948 и 1956 гг., когда он вновь касался личности этого идеолога политического католицизма. «Бальмес был апологетом в „Протестантизме", но не являлся им собственно в „Мысли нации" и в „Обществе"»,—отмечал социальный католик, добавляя, что по своему стилю «Бальмес никогда не отличался агрессивностью» 63.

Политическая миссия X. Бальмеса состояла в том, что, тяготея идейно к карлистам, он стремился доказать необходимость их компромиссного примирения с режимом либеральной монархии Изабеллы П. Франкизм, соединивший в своем Национальном движении карлизм с монархистами правившей династии, создал благоприятную политическую платформу для ретроспективного сближения и соответствующих традиций. «Бальмес —

61 М. Менендес-и-Пелайо называл «Протестантизм» X. Бальмеса «первой испанской книгой века». См.: Menendez y Pelayo M. Historia do los heterodoxos españoles. Buenos Aires, 1945. T. 4. P. 374.

62 Herrera Oria A. Op. cit. P. 489-490.

63 Ibid. P. 307.

118

примиритель в испанской политике» — так озаглавил свою речь Хосе Ларрас в 1948 г. (100-летие со дня смерти философа). Он также отделил в наследии Бальмеса апологетику от политических работ, сосредоточившись на этих последних. Смысл «примирения» был истолкован им тогда в духе «испанской идеи» («Бальмес повторял: хотите избежать революции? — Начните с того, что покончите с внутренней рознью у себя»). Гипотетически рассматривалась лишь одна сторона возможного (но несостоявшегося в XIX в.) процесса «примирения» — «позитивные последствия влияния кар-лизма» 64.

Признание наследия X. Бальмеса было овеяно в социальном католицизме авторитетом первого «социального» папы Льва XIII (1878—1903), одобрявшего в своих высказываниях «практическую мудрость» его политических статей. X. Бальмес возражал против «слепой непримиримости к духу века». «Тому, кто должен управлять Испанией,— писал он— следует, помимо Испании религиозной и монархической, полной традиций и устойчивых обычаев... видеть также новую Испанию с ее неверием и индифферентизмом, склонностью к новым политическим формам, с современными идеями... и с сильной тенденцией к полной трансформации, смывающей то, что осталось от истинно испанского штампа и принуждающей пас входить в эту ассимиляцию или универсальную переплавку, к которой, кажется, идет мир» 65. Ан-хель Эррера, говоря о Бальмесе, отмечал, что тот намного опередил свое время, вследствие чего был недооценен как политический мыслитель и отчасти забыт.

Другим католическим автором, в творчестве и жизненной позиции которого Анхель Эррера равно находил черты, близкие КД, являлся X. Васкес де Мелья, названный им «примирителем» 66. Имя этого философа обычно ставится в ряд лиц, связанных с традицией «испанской идеи» 67. По словам Анхеля Эрреры, он был «последним

64 Larraz J. Balmes y Donoso Cortés. Madrid, 1965. P. 40-43.

65 Jutglar A. Ideologías y clases en la España contemporánea. Madrid, 1972. T. 2. P. 107.

66 «Мелья — примиритель» — название пролога, который Лнхель Эррера написал к изданию трудов X. Васкеса де Мельи в 1934 г.

67 Элиас Диас, например, упоминает Мелью в таком сочетании: «...патриотическая и религиозная сущность той политической и культурной липни, которая началась с Менендеса Пелайо, была продолжена Васкесом де Мельей и завершилась Рамиро де Маасту и группой Испанское действие» (Diaz E. Pensamiento español, 1939-1973. Madrid, 1974 P. 38).

119

из знаменитых мирских апологетов, порожденных Европой XIX в., первым представителем которых в Испании являлся Доносо Кортес». Для социального католика имели особый смысл «формулы согласия», выдвинутые Мельей по вопросам, касающимся положения испанской церкви, реально поколебленного революциями XIX в. Мелья предлагал совершить отделение церкви от госу-

120

дарства по формуле «моральный союз и экономическое разделение»; он развивал также правовой тезис о «свободе церкви». Анхель Эррера находил эти пункты «программы Мельи» приемлемыми для всех католиков и актуальными для XX в. Он находил также поучительной личную терпимость Мельи в общении с либералами, доктринарно ему враждебными. Сам Анхель Эррера, будучи молодым «пропагандистом», убедился в этом, получив согласие философа участвовать в организованном ассоциацией торжественном акте памяти М. Менендеса-и-Пе-лайо с председателем-либералом; правда, им был президент Академии Александро Пидаль68.

Итак, традиция социального католицизма в дальней исторической ретроспекции соединяется с историей ордена иезуитов; в испанском XIX в. она ищет для себя не столько новые имена, сколько новое понимание творчества известных католических апологетов, представителей «романтического католицизма»; и только па рубеже двух столетий и в XX в. традиция социального католицизма обретает в Испании — как и повсюду в католическом мире — четкие очертания в развитии движения КД, его теории и практики.

Политическая и социальная доктрины «Католического действия», хотя и опирались в принципе на старые теологические основания, получили детальную разработку в новейшее время. Социальные энциклики папства, программные материалы движения, работы его теоретиков, таких, как Анхель Эррера, создавались с учетом современной ситуации, резких поворотов истории XX в. Учение социального католицизма развивалось крупными скачками («Рерум иоварум» — II Ватиканский собор), и для католиков Испании существенное значение имел также накопленный опыт развития движения внутри страны, особенности ее истории — с падением монархии, республикой, гражданской войной, авторитаризмом и частичной фашизацией при франкизме. В сочинениях Апхеля Эрреры можно видеть это преломление теории и истории: осмысливание доктрины через конкретную ситуацию момента.

«Нет страсти хуже, чем страсть политическая»,— говорил Анхель Эррера, доказывая, что церковь уже потому имеет силу в области политики («косвенную власть»), что ее прямая функция состоит в поборении

68 Herrera Oria A. Op. cit. P. 313-314.

121

дурных страстей. Отношение между католической церковью и политическими организациями католиков являлось темой специального толкования. Смешение факторов религиозного и политического порядка «приносит с собой зло как для политики, так и для церкви». Соответственно политическая партия не могла брать на себя чрезмерные полномочия, т. е. «объявлять себя представительницей церкви и католицизма». «Но различие не есть отделение», и политика должна подчинить себя в духовной сфере религии. Вводилось понятие «конкретной» и «высшей» политики, причем последняя связывалась с «духовным руководством» папства 69.

«Политическое мышление» Апхеля Эрреры (это название было дано первому разделу его собрания сочинений) обнаруживает заметные несовпадения с политической теологией Допосо, а отчасти и с доктриной «испа-нидад».

Теологически обоснованная монархия Доиосо была принесена социальными католиками в жертву конкретной ситуации 30-х годов, что особенно резко проявилось в речи Анхеля Эрреры «Национальное действие — великая школа гражданства», произнесенной им в мадридском театре комедии по случаю основания партии (1931 г.). В поисках исторических прецедентов оп обратился к периоду испанской революции 1868—1874 гг. «11 февраля 1873 г. па торжественной сессии парламента, принявшей отречение дона Амадео от испанского трона... и провозгласившей первую испанскую республику, Кастеляр задел монархистов словами: „Монархисты от революции, вы уподобились ангелам из германской легенды, когда те остались без Бога". И тогда иросвящеп-иейший Валера... через несколько дней ответил ему: „Нет, господии Кастеляр, мы можем гарантировать, что во всей консервативной монархической партии революции не найдется никого, кто бы считал короля столь же существенным в государстве, каким для ангелов, людей, для всех тварей земли является Бог... Таким образом, быть монархистом, не республиканцем — дело исторического выбора, а отнюдь не такой метафизический и трансцедеитальный вопрос, как религия или по крайней мере философия. Сделайте нам хорошую республику, и мы приветствуем ее"» 70. Выражая свое согласие с под-

69 Ibid. P. 482-484, 885.

70 Ibid. P. 115-116.

122

ходом к рассматриваемой теме у Валера, Анхель Эррера тем самым одобрял вкупе с тезисом о духовной иерархии тезис об относительной неметафизичности монархической идеи, лишая ее прямой опоры на католическое богословие.

Обстоятельства момента достаточно объясняют политическую выгодность такой позиции (в целях легализации движения, участия в выборах и т. п.), по от руководителей социального католицизма требовалась еще и готовность идти на эту уступку обстоятельствам (не вопреки им). Тема монархии, органичная часть «Защиты» Маэсту, не была у Анхеля Эрреры соединена с представлением о «католическом действии» или даже «действии национальном». Вопрос о монархии оставался частью католической доктрины, но не в прямолинейном плане доносианства, а как политически более нейтрализованная «проблема режима».

Католическая теория государства с содержащимся в ней понятием «политический режим» была разработана Фомой Аквипским в трактате «О правлении князей», синтезировавшем, в частности, идеи аристотелевской «Политики» 71. Томизм - с XIV в. официальная доктрина католической церкви — имел особое значение для ордена иезуитов, который «применял его не только в педагогической деятельности, но и в миссионерской практике» 72. Папа Лев XIII в. 1879 г. энцикликой «Этерпи патрис» рекомендовал философию Фомы Аквии-ского как доктрину, наиболее соответствующую потребностям общественной ситуации и в наилучшей степени выражающую современный дух католицизма. По инициативе Льва XIII в Риме была создана Академия святого Фомы, в Лувене — Высший философский институт, с тем, чтобы томистская философия вышла из изоляции и встретилась лицом к лицу с новейшими течениями.

В политической области современность идей Аквина-та проявилась более всего в его рассуждениях о «режи-

71 Аристотель в своей «Политике» оперирует понятиями «государство» (polis) и «государственное устройство» (politeia), которое он определяет как «известную организацию обитателей государства». «Ввиду того что государство представляет собой нечто составное, подобно всякому целому, но состоящему из многих частей, ясно, что сначала следует определить, что такое гражданин (polités), ведь государство есть совокупность граждан» - говорит он (Аристотель, Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 444).

72 Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 132.

123

мах», о долге повиновения государственной власти. Легко подключались к политическому сознанию людей XIX и XX вв. рассуждения Фомы Аквиыского о позитивном содержании монархического, аристократического и демократического принципов власти. В новом католическом восприятии политическая доктрина великого схоластика XIII в., разумеется, утратила старый конкретно-исторический смысл73. Обновив понятийную основу томизма, социальный католицизм построил па ней свою политическую модель.

Важной частью политической доктрины томизма была теория о «смешанном политическом режиме». Для Анхе-ля Эрреры она, по словам папского нунция А. Рибери, составляла область «неустанного внимания и разработки» 74. К этому надо добавить, что это внимание возрастало, поскольку во франкистской Испании самая тема получила значение очевидной «полезности» в 50-е годы, когда испанское королевство без короля стабилизировалось в качестве некоего нестандартного государственного образования Западной Европы.

В своей работе «Политические режимы и формы правления» (1959) Апхель Эррера разграничивал «идею правления» и «идею режима». Понятие «правления» универсально, его высший смысл в порядке и единении («И Христос пришел в мир, чтобы управлять, т. е. наставлять и соединять»). Понятие «режима» имеет «человеческое и историческое содержание»; Аквинат, говоря о режимах, «спустился из области чистой метафизики» к психологическим и моральным законам, «константам в истории падшего человечества» 75.

Монархия, аристократия и демократия — «три возможные чистые формы политических режимов», которые

73 Польский ученый Ю. Боргош так, например, объяснил употребление Фомой Аквинатом термина «демократические элементы»: «Говоря об этих последних, следует понять, что у Фомы речь шла пе о каких-то широких правах народа... Проблема заключалась в том, чтобы... обосновать превосходство церковной власти над светской и доказать, что вмешательство церкви в политические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправданно. Для этого необходимо было доказать, что народ имеет право выступить против тирана, лучше сказать, против того правителя, который был неугоден церковной власти. И в этом сущность демократизма в толковании Фомы» (Боргош Ю. Указ. соч. С. 122-123).

74 Herrera Oria A. Op. cit. P. XXVI.

75 Herrera Oria A. Meditación sobre España: Ideario politico-social. Madrid, 1976. P. 102, 107.

124

все сами по себе не отвечают требованиям «лучшего режима». Они практически несовершенны. Так, чистый монархический режим должен был бы опираться на полное превосходство человеческих качеств монарха. «Существовал ли такой король в истории? Никогда» 76. В виде «всеобщего закона, применимого ко всем народам и всем эпохам», Анхель Эррера повторял формулу Акви-иата о «лучшем — смешанном — режиме», включающем в себя элементы и монархии, и аристократии, и демократии. Первые представляют тенденцию единения, вторые гарантируют компетентность правления, третьи обеспечивают «свободу народа, внутреннее благополучие и приверженность режиму».

В интерпретации Анхеля Эрреры томистское понятие «смешанный режим» в основном соответствовало тому содержанию, которое вкладывают в представление о «политическом режиме» современные политологи. Следует учесть, что новейшая дефиниция термина «режим» произошла вслед за возникновением фашистских государственных систем, претендовавших на тотальное регулирование. Понятие «режим» стали использовать для обозначения суммы показателей, характеризующих «внутренний порядок» того или иного государства — от самой структуры власти до ее функционирования и состояния гражданского общества. В высказываниях Анхеля Эрреры о «смешанном режиме» очевидно внимание к аспекту общество— власть. «Управляемый может быть рабом, подданным либо гражданином... При томистском лучшем режиме — в основании общества — нет рабов и нет подданных: есть граждане» 77. Достижение такого политического идеала соединялось, как говорилось, с комбинированием «элементов монархии, аристократии и демократии», но все же несущей конструкцией «смешанного режима» была католическая теория об особой роли аристократии.

Недостаток аристократии имел, по словам Анхеля Эрреры, отрицательные последствия для режима, делая его легкой добычей «эксцессов демагогии, злоупотреблений абсолютизма и авторитаризма» 78. Тему аристократии социальный католик выделял и в творчестве Менен-деса-и-Пелайо, говоря, что тот судил это сословие

76 Ibid. P. 108.

77 Ibid. P. 115.

78 Ibid. P. 113.

125

«с симпатией и благорасположением». В юбилейной статье 1956 г. Анхель Эррера приводил обширную цитату из «Исследований» историка, начинавшуюся с признания, что испанская аристократия в целом занимала малозначительное место в государственном правлении и сама песет ответственность за свой упадок, а завершавшуюся своего рода апофеозом поставляемых ею выдающихся индивидуальностей, деятельность которых была «достойна всякой похвалы в военном деле, политике и литературе» 79. Дои Кихот — «сеньор, аристократ», Саичо — народ. Просвещая самого себя, Дон Кихот просвещает и Санчо; вся же книга Сервантеса есть педагогика в действии.

Анхель Эррера ставил проблему о «современности аристократии», рассматривая ее одновременно в социальном и политическом смысле. В Испании «аристократия как относительно автономная военная сила была разрушена Католическими королями; аристократия как политическая сила почила в руках императора на кортесах в Толедо; аристократия как социальная сила сохранилась до наших дней», отмечал он80. Существование социальной аристократии — «лучшая опора» аристократического принципа в политике. Но, приобретая эгоистический интерес, аристократия «вырождается в олигархию». Введя понятие «истинной аристократии», Анхель Эррера называл следующие «секторы социальной жизни», из которых она должна исходить: «духовенство, люди науки и знания, предприниматели и землевладельцы, аристократия труда на всех ее уровнях, представители исторической знати, принимающие на себя бремя своего наследия, институт прессы — свободной, лояльной и ответственной — и, наконец, те, кого можно назвать аристократией администрации и политики» 81. Итак, в значительной мере «истинная аристократия» должна была прийти из «истеблишмента», и в приведенном перечне не оставлялось слишком много шансов для нового Дон Кихота.

Характерной чертой этой теории было признание одним из элементов современной «аристократии» — прессы, в прямом соответствии с традицией КД. И при этом среди них не нашлось места для армии, про которую Маэсту говорил, что она представляет собой «квинтэссеы-

79 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 290-291.

80 Ibid. P. 289.

81 Ibid. P. XXV-XXVI.

126

цию государства» 82. Анхель Эррера еще в 1927 г. сформулировал положение о «журнализме как аристократии». Его тогдашняя аргументация была отмечена чертами социального патернализма, выраженными в более прямолинейной форме, чем это стало принято 30 лет спустя: «Журналисты образуют род особой, духовной аристократии, которая должна действовать в соответствии с требованиями христианской доктрины... осуществляя определенный вид патроната над низшими классами; аристократии, которая собирает импульсы дня и служит рупором цивилизации и прогресса, наконец, аристократии, делящей с правительством руководящие функции государства» 83. Если одной своей стороной положение об «аристократии—прессе» подводило к томистской концепции «смешанного режима», то другой — к практическим делам Католического издательства, к созданию и усовершенствованию институтов журналистики, подобных тем, что с начала века существовали в США (Анхель Эррера приводил в качестве образца для Испании Школу журналистики при Колумбийском университете, основанную Пульцером).

Третья часть трехчленной томистской формулы «смешанного режима» постепенно возрастала в своем значении, по мере того как «менялся мир». Но формально социальные католики отрицали какое-либо влияние эпохи на существо своего понимания «демократии». «Глубоко ошибается тот, кто думает, что термины свобода и демократия, столько раз повторяемые в трудах нашего полиграфа (Менендеса-и-Пелайо.— Л. П.), имеют современный смысл»,— отмечал Анхель Эррера в 1956 г.84 Тема демократии в этом католическом понимании не имела никакого отношения к вопросу о «происхождении власти». «Демократия no-томистски не означает, что источником власти является народ. Ни в прямом, ни в косвенном соотношении» 85. Католики, выступая за демократию, не стремятся к образованию демократического режима, основанного на либерально-демократической концепции народовластия.

Тем не менее, следуя за текстами Анхеля Эрреры, можно наблюдать определенные перемены в его отношении

82 Maeztu R. de. Liquidación de la monarquia parlamentaria. Madrid, 1957. P. 240.

83 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 248

84 Ibid. P. 297.

85 Herrera Oria A. Meditación... P. 114.

127

к демократическому языку времени. В 30-е годы — в соответствии с официальными веяниями в Ватикане — он весьма отчужденно критиковал «некоторых христианских демократов» за социальный радикализм. Показательно, что в 1935 г. он, президент КД, извинился перед аудиторией, говоря о «демократических элементах» («позвольте мне это выражение») в уставе Лойолы 86, и можно быть уверенным, что в этом случае его смутила не малая демократичность порядков у иезуитов, а неприятная политическая ассоциативность самого термина. В новых условиях послевоенной Европы (и франкистского режима внутри страны) Анхель Эррера стал активно обращаться к «католическому пониманию демократии и свободы». Он противопоставлял это понимание левым политическим тенденциям и вместе с тем проявлял озабоченность «неевропейской» жесткостью франкистского режима. В 1950 г. Анхель Эррера сам косвенным образом сказал об этом в речи, произнесенной в ходе «X социальной недели Испании» в Бильбао: «Между почти ничем не ограниченной свободой ассоциации и пропаганды и чрезмерной официальной опекой лежит умеренная зона христианских свобод. И это и есть то, чего мы хотим для Испании»87. «Некоторое вмешательство народа в правление разумно и справедливо» — такова завершающая мысль его рассуждения о «демократическом элементе» политических режимов (1959 г.). Но не случайно он тут же назвал «счастливой формулой» и франкистскую теорию «органической демократии» 88.

Коснемся в этой связи тактики испанского движения КД. В более широком плане речь идет о постановке католиками вопроса об отношении к конкретной власти (режиму). Две работы Анхеля Эрреры («Принципы христианской политики по Льву XIII» (1930) и «Подчинение установленной власти» (1931)) содержат частичные ответы на этот вопрос. В первой из них говорилось, что, хотя церковь всегда вменяла в обязанность «подчинение установленным властям», оставалась неясность в том, как определять такие власти и следует ли христианину подчиняться дурному правлению. «Лев XIII, не колеблясь, объявил, что следует повиноваться власти, установленной „фактически", хотя бы она по своему происхождению и была незаконной. Фактически установлен-

80 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 261.

87 Ibid. P. 429.

88 Herrera Oria A. Meditación.. P. 114; Idem. Obras selectas. P. 8-9.

128

ная власть подразумевает также, что правление имеет гарантии своей продолжительности ...новый порядок вещей должен быть морально консолидирован» 89. Во второй статье внимание было привлечено к теме гражданского сопротивления. «Всегда необходимо почитать власть, иначе говоря, недопустимы все прямые и насильственные попытки свергнуть уже установленное правление, но не всегда обязательно повиноваться ей,— писал Анхель Эррера.— Когда правительства диктуют что-либо противное божескому или церковному закону, тогда повиновение является преступлением, а сопротивление законодательству — долг. Почитать власть и оспаривать законодательство — такова формула папы Льва XIII» 90.

Опираясь на учение Фомы Аквинского, католицизм XX в. мог достаточно гибко реагировать также и на экстремальные исторические ситуации, такие, как, например, франкистский военный мятеж91. Из официальной статистики режима известно, что 7 тыс. членов

89 Herrera Oria A. Meditación... P. 104-105.

90 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 26.

91 «Фома не оспаривал того, что и несправедливая власть может корениться в воле божьей. Это случается, когда бог устанавливает в соответствии со своими планами плохую власть в целях наказания подданных... Аквинат говорит также о праве восстать против государственной власти. Он даже перечисляет несколько ситуаций, когда восстание может осуществиться, а именно: а) если власть выступает против законов бога и элементарных моральных принципов, а в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью ее компетенции, например установления чрезмерных налогов... и в) случай очень специфический, когда правитель, избранный легальпо, начинает поступать несправедливо» {Боргош 10. Указ. соч. С. 124-125).

129

испанского КД погибло на стороне Ф. Франко в ходе гражданской войны. А в 1952 г. Анхель Эррера, будучи уже не светским католическим деятелем, а епископом, отслужил но ним торжественную мессу в Барселоне, где проходил тогда 35-й мировой евхаристический конгресс 92. Пришедшая на смену «Эль Дебате», скомпрометированной — в глазах франкистов — в качестве рупора СЭДА, католическая газета «Йа» (основана в 1935 г.) была политически франкистской, демонстрируя, казалось, что ее наименование — «уже», «уже теперь» — имело не только богословский смысл.

Тем не менее учение социального католицизма по своему характеру, стилю пропаганды, общей направленности не было нацелено на экстремальное решение земных проблем: в отличие от «испанской идеи», где энергическое действие, «предприятие», «свершение испани-дад» мыслилось и как «спасение», и как «исцеление», и во многих случаях как «путь».

Позиция Анхеля Эрреры в отношении той конкретной формы диктатуры, или авториторизма, какой являлся «фактически установленный» франкистский режим, наиболее откровенно и ясно была изложена им в пропо-педи, которую он прочитал 24 февраля 1952 г. в кафедральном соборе Малаги. Под впечатлением от поездки в Рим, где в качестве епископа малагской епархии он получил частную аудиенцию у Пия XII, Анхель Эррера, рассказывая прихожанам о встрече с папой, сделал акцент на его словах: «Через какие трудные моменты мы проходим!» 93. Оба они, и епископ и папа, имели при этом в виду успехи итальянских коммунистов — успехи, достигнутые к тому же конституционным, парламентарным путем («Коммунисты находятся уже в муниципалитетах окрестностей Рима: Кастельгандольфо, резиденции первосвященников; Рокка-ди-Папа, самое название которого указывает на его историческую причастность к папскому престолу... И в других»). Апхель Эррера находил, что положение в Италии свидетельствовало о слишком далеком продвижении там в сторону демократии и свободы. «Радикальная демократия и неумеренная свобода» — климат, порождающий всевозможные движения «недовольства и протеста» 94. Другое обстоятельство

92 Cooper N. В. Catholicism and the Franco regime. L., 1975. P. 14, 16.

93 Herrera Oria Л. Obras selectas. P. 455, 456.

94 Ibid. P. 457

130

итальянской жизни, на которое обращал внимание испанский епископ, состояло в том, что «продвижение коммунизма» в сельских районах «стало теперь, к удивлению многих, осуществляться даже с большей легкостью, чем в индустриальных центрах». Указав далее на сходство между итальянской и испанской системами землепользования (апарсерия, латифундии), епископ высказал пожелание, чтобы его слова были «услышаны в Андалусии».

Послевоенная Италия послужила отправной точкой и для более общих «испанских выводов»: Аихель Эррера облек их в форму рассуждения «о власти и свободе» в Испании. «В отношении нашего отечества я, не колеблясь, утверждаю,— говорил он,— что в наши дни, когда так сильны революционные силы и слабы гражданские институты, долг честного гражданина не сомневаться в борьбе между властью и свободой, ставя себя на сторону власти». Без церемоний он обращался прямо к высшим классам (las clases más altos), требуя от них «духа умеренности, сотрудничества, жертвенности» и сознательной поддержки «сильного правительства», с тем чтобы не пойти «по путям Италии». Но социальный католик не мог не ввести в свои рассуждения позитивное понятие свободы; гражданский долг общества определялся в конечном счете правилом: «На стороне власти и без подавления народных свобод». Обосновывая это, Анхель Эррера говорил, что свободы нужны, чтобы общество само могло «сотрудничать с правительствами». «И также по другой весьма важной причине: так как история свидетельствует, а опыт современности подтверждает, что при наличии чрезмерного авторитаризма по закону политического маятника народы легко переходят от большой подчиненности к безответственной вседозволенности» 95. Нельзя было не почувствовать за этими словами — сквозь призыв к лояльности — некоторую отстраненность от франкизма.

Как-то, еще будучи президентом КД, Анхель Эррера привел в своей речи слова Аристотеля: «Хорошая вещь — единство в семье и государстве, но избыток единства в государстве и семье убийствен для них»96. Уход Анхеля Эрреры от непосредственного руководства Цент-

95 Ibid. P. 458.

96 Ibid. P. 112. «Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено,- говорит Аристотель.-Если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (Аристотель. Соч. Т. 4. С. 412). 131

ральной хунтой КД был, весьма вероятно, связан с реалистической оценкой суженных возможностей развития организаций «Католического действия» в условиях авторитарного правления, особенно жесткого в первое десятилетие «Национальной Испании». Не говоря уже о распавшейся и запрещенной СЭДА с частью эмигрировавших лидеров, социальные католики потеряли свои профсоюзы, интегрированные в 1938—1940 гг. в национал-синдикалистский профцеитр97. Католическая печать — с 1941 г. органом испанского КД стал еженедельник «Экклесия» — испытывала определенные стеснения цензуры. Сам Анхель Эррера в качестве епископа Малаги имел в своем распоряжении «Официальный бюллетень Малагской епархии», где первоначально и публиковались его выступления по социальным вопросам.

В 1945 г. А. Мартин Артахо, прежде чем принять назначение министром иностранных дел, консультировался с Анхелем Эррерой, «роль которого в деятельном католицизме трудно переоценить»98. Проблема Испании, ее роли в мире не была уделом повышенного внимания в этом направлении испанского католицизма, но именно оно дало франкистскому государству квалифицированных министров иностранных дел на длительный период — с 1945 по 1969 г. Помимо упоминавшихся выше особых обстоятельств 1945 г. (расчет на благоприятную реакцию Европы, желание использовать связи испанского КД с Ватиканом), примем во внимание также специфику подхода социальных католиков к трагически популярной в XX в. «национальной проблематике» — к темам родины, нации, национализма и европеизма. Скажем заранее, что при всех крутых поворотах европейской, в том числе испанской, истории отношение лидеров ис-

97 Испанская конфедерация рабочих профсоюзов, объединявшая католические промышленные синдикаты, провела свой последний конгресс в Бургосе в мае 1938 г., утвердив — без обсуждения — «унификацию» и приняв «7 заключений» о ценности христианской профсоюзной традиции. Католические аграрные синдикаты были включены в единую систему вертикальных профсоюзов по официальному циркуляру от 21 февраля 1940 г. (2726 сельских католических синдикатов с 275 тыс. семей). См.: Elorza A. Op. cit, Р. 340-350; Garcia Nieto J. N. El sindicalismo cristiano en España: Notes sobre su origen y evolución hasta 1936. Bilbao, I960. P. 121, 124.

98 Tusell Gomez J. La España del siglo XX. P. 421.

132

панского КД к этим проблемам оставалось в общем и целом стабильным.

Со временем Анхель Эррера получил сан кардинала (1965 г.), и в последующих изданиях его выступлений, проповедей, статей все его тексты именуются «документами». Среди них издание 1976 г. с особой почтительностью преподносит «документ 1928 г.» под названием «Патриотизм и национализм», в котором Анхель Эррера выступил с резким осуждением национализма как «порочной концепции понятия нации и родины». Националисты подменяют нацию государством, передавая последнему все значение первой. «Прежде всего государство превращается в основание и высшую норму моральности». Называя эту позицию языческой, констатируя возрождение язычества в XX в., Апхелъ Эррера писал, что она несет с собой «потерю христианского чувства жизни общества». Его нижеследующее высказывание соотносилось с чертами фашизма, распространявшегося в Европе и уже победившего в Италии: «Современные националисты, как правило, являются империалистами, т. е. они стремятся — внутри — пожертвовать всем во имя укрепления и прославления государства и — вовне — навязать собственный дух, а затем и законы, или эгоистические интересы, другим нациям»99. Он отмечал также опасность, какую «националистические заблуждения» представляют для сохранения мира.

В рамках католической концепции нация раскрывалась в качестве позитивного начала — исторически сформировавшегося «морального единства». Анхель Эррера Ориа ссылался также на высказывания по этому предмету ценимых им авторитетов своей страны — Бальмеса, Кановаса, Мельи, Апариси, Мауры, Менендеса Пелайо и т. д., находя, что все они признают существенными элементами нации «общую традицию и общую надежду». «Концепции нации и родины едины»,— писал он 100. И соответственно называл нацией и родиной Испанию (тем самым как бы избегая привлечения сюда тонкостей проблемы испанского единства — разделения между «испанцами» и каталонцами, басками, галисийцами...) 101.

Эти положения, включая принципиальную постановку вопроса о «язычестве — национализме», не содержали в себе явных несоответствий с традиционным, романти-

99 Herrera Oria A. Meditación... P. 88, 90, 92.

100 Ibid. P. 84-85.

101 Ibid. P. 205.

133

ческим католицизмом102. Все различие подхода к национальной теме у Анхеля Эрреры и Маэсту состояло в том, что первый был решительно «глух на ухо» к «большому спору». В этой, очевидно сознательной, позиции было свое величие. Здесь Анхель Эррера сближался с Доносо (столь не похожим на него в других областях), хотя, разумеется, идеологический климат 30—40-х годов XIX i), был совершенно иной. Оба они выдерживали в своих работах своего рода «всекатолический масштаб» рассмотрения затрагиваемых тем, не являясь отнюдь «испанцами по преимуществу». Но можно сказать, что оба они были католиками-европеистами.

О степени несовпадения настроения Анхеля Эрреры и Маэсту свидетельствует выступление первого из них в 1929 г. на сессии, организованной в Мадриде Центральной хунтой КД. Анхель Эррера разбирал в своей речи католическое понимание патриотизма. В отличие от национализма патриотизм — добродетель. Фома Аквин-ский относил его к ценностным категориям справедливости и особенно любви. Апеллируя к авторитету Аквина-та, Анхель Эррера говорил: «Человек происходит из трех форм бытия: от Бога, родителей и родины. Отсюда есть три вида почитания: Бога — это благо религии, родителей — это сыновний долг, отечества — это патриотизм. Поэтому патриотизм есть высокая добродетель, хотя и более низкая, чем сыновья преданность, и ниже, чем религия. Соответственно нация представляет собой естественное общество, однако не столь непосредственно естественное, как семья, и по своему происхождению ниже церкви, общества божественного»103. Эти положения служили Анхелю Эррере в качестве посылки к заключению об «опасности, какую несет в себе патриотическая экзальтация». Анхель Эррера утверждал, что он «даже в отдаленной степени» не оспаривает «ценности патриотизма, превозносимого католической теологией, хотя тот и может — в неупорядоченном виде — превратиться в опасную страсть» 104.

Если мысль теоретика КД шла по пути выявления некоего избыточного и потому «опасного» патриотизма, то Р. де Маэсту тревожила «недостаточность» патриоти-

102 Маэсту сформулировал в «Защите испанидад» сходное негативное определение: «родина — молох». См.: Maeztu R. de. Obra. P. 995, 997.

103 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 123.

104 Ibid.

134

ческих чувств. Говоря о патриотизме, Маэсту предпочитал апеллировать к авторитету не Фомы Аквинского, а Блаженного Августина, ставившего патриотический долг выше долга почитания родителей 105. Маэсту рисовал картину «исторического парадокса» (объясняя его, в частности, «отсутствием крупных национальных историков»), когда «патриотизм обрекает на общественную изоляцию... так что уже одно подозрение в патриотизме, в стремлении к национальному величию равносильно в современной Испании самому ужасному обвинению» 106.

Так проявилось не столько разногласие, сколько раз-yодействие, почти противоположная направленность агитации, двух группировок испанских католиков в национальном вопросе. Маэсту, шедший в русле «большого спора», был поглощен в основном идеологическими проблемами «негативной цивилизации». И надо заметить, что в принципиальной оценке национальных проблем он мог опираться также и на позицию «европеиста» Доносо, обличавшего «моральное разоружение народов, когда... патриотизмы мертвы» 107.

Анхель Эррера выдвигал идею сдержанного, «упорядоченного» патриотизма, исходя из другого круга католических проблем (международное положение папства в соседстве с Лигой наций, роль католического просвещения в секуляризованном мире, потребность в обновленной дефиниции католического взгляда на национальный вопрос). Это был круг вопросов, связанных с текущей практикой католической церкви и ее светских организаций и наряду с тем отражавших такие реалии широкого плана, как появление новых форм европейской государственности (фашистская Италия) и катастрофический опыт первой мировой войны. В упомянутой выше речи 1929 г. Анхель Эррера высказывался против использования школ для милитаризации сознания детей (средством против чего он считал католическое воспитание) . «Существует угроза,— говорил он,— что новые поколения будут выходить из школ как Минерва из головы Юпитера, морально вооруженные для войны» 108.

Между двумя данными формами проявления католической мысли — протест против патриотического «разоружения» (Доносо, Маэсту) и осуждение дурного патрио-

105 Maeztu R. de. Obra. P. 1000.

106 Maeztu R. de. Liquidación de la monarquía parlamentaria. P. 215.

107 Donoso Cortés J. Obras completas. Madrid, 1970. T. 2. P. 319.

108 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 124.

135

тического «вооружения» (Анхель Эррера),— как уже говорилось, не было принципиальных противоречий. В годы Республики Анхель Эррера приблизился в своих оценках «национальной ситуации» к Маэсту. («Очевидно, что концепция родины переживает теперь в Испании кризис... Говорить о родине и отрицать традицию — бессмыслица»,— заявлял он в 1931 г.109) Хотя в целом и тогда его позиция в этом вопросе была относительно умеренной («холодной», по выражению X. А. Примо де Риверы). В тематическом указателе собрания сочинений Анхеля Эрреры отсутствует слово «испанидад» 110.

Новое, «доктринарпого значения» обращение Анхеля Эрреры к теме наций и национального самосознания произошло в середине 50-х годов. Работа «Международные католические организации и их развитие в понтификат Пия XII» была написана епископом Малаги как часть коллективного труда, подготовленного для папы католическими деятелями разных стран111. Многое стояло и в это время за достаточно абстрагированным текстом Анхеля Эрреры: разразившаяся в Европе дискуссия по поводу роли папства в годы второй мировой войны, предпринимавшиеся Испанией усилия выйти из состояния изоляции (14 декабря 1955 г. она была принята в ООН), нараставшие в католицизме устремления к решительному «вторжению в мир»... Вместе с тем содержание этой работы весьма непосредственно смыкалось с серией его выступлений по национальному вопросу конца 20-х годов.

Объектом главного внимания Анхеля Эрреры было па этот раз католическое понятие «супранационализма». В 1951 г. в Риме состоялся съезд «светского апостолата католиков всего мира», и испанский епископ ссылался на его постановление о «христианском наднациональном сознании», которое КД и другим мирским организациям католицизма следовало «создавать». Епископ снова становился тем самым на почву «католического просветительства», формирования общественного сознания в области межнациональных отношений.

В этой работе Анхель Эррера суммировал свои прежние рассуждения об «идее отечества», несколько даже

109 Ibid. P. 118.

110 А в именном указателе не упомянут Маэсту. Речь идет об основном прижизненном издании «Избранных трудов» Анхеля Урреры (1963 г.); то же подтверждает издание 1976 г.

111 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 129-140.

136

усилив ее позитивное звучание. «Св. Августин учит, что Бог вознаградил римлян за их любовь к родине. И что уготовляют себе, особое воздаяние на небесах те, кто доблестно служит своему земному отечеству...112 Мы происходим от Бога, родителей и родины... Патриотизм является священной ценностью в человечестве, свойством культурных народов»,— писал он, добавляя, что потребность в «живой национальной традиции» очевидна113. Уже знакомая читателю критика «преувеличенного патриотизма и национализма» была в 1956 г. соединена с рассмотрением их как помех наднациональному сознанию — супранационализму. Анхель Эррера находил, что современный человек обладает этим сознанием в меньшей степени, чем человек средневековья и эпохи Возрождения. Тогда общие основания религиозной веры и культура Возрождения создали «тип человека более широкого мышления... чем тот узкий, замкнутый тип, который производит современный мир» 114. В таких оценках исторических эпох можно почувствовать определенную близость к «романтическому» католицизму, но основная направленность мысли Анхеля Эрреры шла в противоположном ему направлении.

Супранационализм сочетался в концепции Анхеля Эрреры с понятием «умеренного патриотизма», и соответственно цель католического воспитания в национальном вопросе определялась как «необходимая модерация», умерение патриотических чувств. «Умерить идею и чувство родины — трудоемкое дело, более сложное, чем пря-

112 Блаженный Августин высоко ценил римские гражданские доблести. В «земной славе» Рима он видел «временное воздаяние» за них. Римляне «за это и приобрели уважение к себе у всех почти народов; подчинили законам своего государства многие из них; и в настоящее время славны почти у всех народов литературою и историей». Более того, он утверждал, что и христианским святым «не бесполезны примеры доблестей римских». Распространение римского государства и его славы совершилось, говорил он, также «и для того», чтобы праведники «но оставляли без внимания и обсуждения подобных примеров и видели, как велика должна быть любовь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная ради славы человеческой». Следует, впрочем, отметить характерно проримский взгляд Блаженного Августина на отношения Рима с другими народами. См.: Блаженный Августин. О граде Божием, к Марцеллину против язычников. Киев, 1881. Кн. 5. Гл. 16.

113 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 130.

114 Ibid. P. 131.

137

моё отрицание их... Но для католика патриотизм — это благородное чувство и высокая добродетель»,— замечал епископ. Скрытая конфронтация с «испанской идеей» возникала также при рассмотрении автором вопроса об «исторической правде». Именно в области изучения истории следовало, писал он, дать «первую битву» в утверждении духа супранационалигша: «С благородным намерением христианского и патриотического формирования умов и сердец сколько раз воспитывался, особенно в сфере среднего образования, агрессивный и эгоистический национализм, менее всего подходящий для борьбы за согласие и мир. Национализм с комплексом исключительности, так как он аккумулирует достижения и достоинства собственной нации и оспаривает либо приуменьшает заслуги других» 115. Не называя конкретно ни одного государства или нации, Анхель Эррера распространял свои положения «на всех», иначе говоря, и на Испанию. Очевидны отличия этого подхода к трактовке католического супранационализма от предпринимавшихся в 40-е годы попыток Б. Гомеса Монсегю совместить этот термин с национальным пафосом «испа-нидад».

Однако пе будем спешить с сопоставлениями этих высказываний Анхеля Эрреры и известной тематики «проблемы Испании». Забота о «католическом сознании», которую епископ выдвигал в качестве «главной задачи дня», казалась тогда, в дособорный период, тоже формой защиты «испанских начал» (это следовало из основного определения самой «испанской идеи») 116. К тому же мы увидим в дальнейшем, что не только в 30-е, но и в 60-е годы лидер социальных католиков проявлял способность чутко реагировать на изменение «национальной ситуации». -

Теория «необходимой модерации» была сформулирована Анхелем Эррерой в духе соответствующих документов Ватикана 117. Оценивая эту теорию в целом, нельзя пе увидеть в ней неправомерного сближения понятий патриотизм и национализм. Первоначально данная:

115 Ibid. P. 133.

116 Этот критерий утратит свою силу потом, когда II Ватиканский собор внесет существенные коррективы в понятие «католическое сознание».

117 Анхель Эррера ссылался, в частности, на Новогодние послания Пия XII (за 1945-1950 гг.), содержавшие критику «национального индивидуализма».

138

(1928 г.) характеристика национализма («язычество, этатизм») потеряла определенность вследствие дальнейшего — предпочтительного — обращения к термину «преувеличенный патриотизм». Граница между патриотизмом, ценностной категорией, и «преувеличенным патриотизмом» (трактовавшимся наравне с национализмом) фактически никак не фиксировалась 118. В начале рассуждения о супранационализме Анхель Эррера упоминал о «кровавом знаке» второй мировой войны 119, но (что естественно для него) обошел молчанием тех, кто, победив фашистскую Германию, совершил патриотический подвиг, измеримый лишь в понятиях безмерности.

Оценивая в более конкретном плане эту теорию и также другие отмеченные выше составные элементы «национальной концепции» крупнейшего идеолога испанского КД, можно сделать вывод об отличающей их относительной репрезентативности, пригодности для официального западноевропейского обихода 50-х годов. Чего уже отнюдь нельзя было сказать в это время о доктрине «испанидад». Франкистские дипломаты «школы КД» внушали «доверие Европе». Еще в 1930 г. Анхель Эррера заявил о необходимости для испанцев «следовать по пути крупных католических партий европейского типа», называя их «традиционными и социальными» 120.

Католическая социальная доктрина состояла из двух основных частей: 1) конкретных рекомендаций — «принципов», или «норм»,— по ряду социально-экономических «тем» (собственность, предприятие, социальная роль государства и др.); 2) дела социального воспитания.

Анхель Эррера неоднократно предпринимал изложение этой доктрины, в первую очередь социальных энцик-лик «Рерум поварум» (1891) папы Льва XIII и «Квад-рагезимо анно» (1931) папы Пия XI, впоследствии же — «обновленческих» документов папы Иоанна XXIII. Разумеется, его изложение было строго привязано к догме, но вместе с тем несло на себе и печать «испанской избирательности», содержало обращенные к испанской

118 Можно предположить, что, концентрируя основное внимание на теме католического воспитания, Анхель Эррера и хотел показать подвижность, внешнюю незаметность этой границы; но при этом он допускал «потерю качества» (в данном случае буквальное — нивеллировку основных понятий).

119 Herrera Orla A. Obras selectas. P. 129.

120 Herrera Oria A. Meditación... P. 179.

139

действительности его собственные комментарии121. Частота ссылок на первую социальную энциклику показывает, что лидер испанского КД относился с особым почтением к авторитету Льва XIII.

Теологические основания своей социальной доктрины католики искали в «вечных принципах христианской морали», чуждаясь хилиазма, проявлявшегося в аналогичных устремлениях протестантизма122. Тщетны были бы усилия «вернуть на земле потерянный рай», писал Ан-хель Эррера. Католическая церковь «не утопична», она сулит блаженство «только в жизни вечной» и не обещает счастья «в этой юдоли слез». Однако экономический и моральный порядок «не отделены друг от друга»; социально-экономические проблемы «во всем, что связано с моралью», находятся в сфере влияния церкви123.

Принимая во внимание франкистский опыт экономического корпоративизма, отметим присутствие в католической социальной доктрине своей корпоративистской темы, поднятой в понтификат Пия XI. Анхель Эррера отдал ей дань в 30-е годы, непосредственно вслед за изданием «Квадрагезимо анно». Он рассматривал энциклику Пия XI как органическое продолжение «Рерум нова-рум» («можно считать их... двумя частями одной и той же энциклики») и вместе с тем так характеризовал их отличия: «...если Лев XIII возвестил дело христианизации капитализма, то Пий XI указал новые типы экономической и социальной организации». В последнем случае имелась в виду католическая теория корпоративизма, которую испанский католик называл планом создания «нового социального порядка» 124. Само по себе понятие «корпоративизм» не обязательно ассоциировалось в то время с фашистским режимом; оно пользова-

121 Наиболее последовательное освещение католической социальной доктрины можно найти в работе Апхеля Эрреры «Две великие социальные энциклики» (1934 г., расширенное издание — 1956 г.). Характерное сочетание общих и специфически испанских проблем содержится в его проповеди от 20 мая 1951 г. «О социальном учении Льва XIII».

122 «Наша миссия заключается в том, чтобы ускорить водворение царства Божия на земле,— говорил в 1890 г. на съезде англиканской церкви лорд-архиепископ Дургамский.— Мы не можем сомневаться в том, что Бог пас зовет в нашу эпоху великих учений естествознания и истории к новому социальному применению Евангелия» (Весткорт Б. Ф Церковь и социализм // Вебб С. Социализм в Англии. Пг., 1918. С. 186-187).

123 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 320-321.

124 Ibid. P. 322-323,486,

140

лось даже известной популярностью в левых республиканских кругах125. Но все-таки в общем контексте католической политики «корпоративистские начала» выступали как элемент, связующий ее — в европейском общественном сознании — всего более именно с фашистскими социальными построениями 30-х годов. Анхель Эррера говорил в 1933 г. о «корпоративном государстве» с экономикой, руководимой корпорациями, основой которых будут профсоюзы — «инструменты социального мира» 126. Испанский национал-синдикализм тем самым имел какие-то совпадения с католической социальной доктриной (облегчившие франкистскому режиму конструирование системы «вертикальных профсоюзов»), хотя можно выделить — с достаточным основанием — и черты, их разделявшие.

Католики, например, утверждали, что подразумеваемый ими «корпоративизм» требовал подготовки («дело КД»), без которой общество, «согласно своим идеям, обычаям и институтам», не было в состоянии его воспринять 127. Католический «корпоративизм» соединялся с идеей о необходимой «ограниченности» функций государства, об «осторожности правителей». «Инициативное творческое и движущее начало олицетворяет собой совсем не власть,— отмечал Анхель Эррера.— Жизненное действие исходит из общества, от индивидуума, власти же предоставлено руководство... Пий XI защищает от государства все виды автономии, от автономии индивидуума до автономии региональной. На этом всегда основывалась христианская политическая философия» 128. В католической трактовке корпорации представлялись иногда как, «попросту говоря, старые цехи, приспособленные к современности» 129.

В 1948 г., будучи епископом Малаги, Анхель Эррера присутствовал на провинциальной ассамблее «Земледельческого братства» — официального организма, входя-

125 Дополнение демократической государственной структуры какой-то формой корпоративного представительства было, например, старой идеей социалиста X. Бестейро, неоднократно излагавшейся им на пленумах и конгрессах ИСРП-ВСТ.

126 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 486. «Общая схема, следовательно, такова: профсоюзы рабочих, профсоюз хозяев и их общий союз в профессии или корпорации»»,— пояснял Анхель Эррера в 1934 г. (Ibid. P. 336).

127 Ibid. P. 487.

128 Ibid. P. 333-334.

129 Ibid. P. 335.

141

щего в систему «вертикальных профсоюзов». Выступая на закрытии этой ассамблеи, епископ защищал правительственную политику колонизации («создание новых семейных владений»), но одновременно обнаружил очевидное стремление к восстановлению в каких-либо формах утраченных католических организаций. Он объявил, в частности, о создании в Малагской епархии «ассоциации, способствующей выполнению социальной доктрины церкви». Ассоциация характеризовалась в качестве нового составного элемента КД 130.

Позиция Анхеля Эрреры отражала общую настроенность испанского КД. В конце 40-х годов с согласия кардинала-примаса Пла-и-Даниеля внутри КД были сформированы группы для распространения католических социальных идей среди рабочих. Группы назывались «Рабочие братства Католического действия»131. В дальнейшем католические «братства» приобрели большой общественный вес фактом своего противостояния системе официальных профсоюзов.

Что же касается собственно корпоративистской темы. то ее звучание в католической социальной доктрине было заметно изменено и приглушено. Католический корпоративизм Пия XT представлялся по-прежнему в качестве важной социальной инициативы, но уже без характерной для 30-х годов настойчивости. В 1951 г. епископ Малаги, говоря в проповеди о социальных идеях папства, упомянул среди прочего и желание Пия XI найти в корпоративной организации «формулу примирения между капиталом и трудом» 132. В 1956 г. Аихель Эррера высказался по поводу «неиспользованных возможностей» католической концепции корпоративизма 133. Реальный же франкистский корпоративизм рассматривался католическим лидером с определенной отстраненностью, «взглядом извне».

На рубеже 40-х и 50-х годов Анхель Эррера продемонстрировал это отстранение критикой «ложных интерпретаций» первого основного закона франкистской Испании — «Хартии труда». Епископ ограничивал ее роль целями «общей ориентации» («Хартия не является социальным кодексом или правовым текстом») и настаивал на том, что эта ориентация в соответствии с духом

130 Ibid. P. 435-439.

131 Cooper N. В. Op. cit. P. 18.

132 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 341, 409-410.

133 Ibid. P. 339.

142

христианства несовместима с этатизмом134. В речи; произнесенной 9 июня 1950 г. по случаю «X социальной недели Испании», он отмечал уже «не совсем удачную редакцию», как можно было понять, не только «интерпретаций», но и самой «Хартии» 135

Центральное место в социальном учении католицизма неизменно занимала тема собственности, или, говоря словами Анхеля Эрреры, «теология богатств». Показательно его краткое резюме католической концепции по этому вопросу в 1951 г.: «Не отрицание права частной собственности и не либеральная, индивидуалистская теория в отношении ее. Право собственности основано на природе вещей. Но должны быть ограничения в его использовании — частные владения при управлении ими с учетом общественных интересов. И более справедливое распределение богатств с тем, чтобы избежать контраста между немногими богатыми и бесчисленными бедными людьми. Следует размножить владения и увеличить число мелких собственников. Манчестерский капитализм плох тем, что он подавляет слабых, выдвигая сильных, предприимчивых и малосовестливых. Необходимо умеренное вмешательство государства, хотя и не этатизм; должны постоянно оберегаться частная инициатива и социальная активность» 136.

Католическая концепция совпадала с идеологией фаланги в критике «либерального капитализма» 137, но отличалась от нее своим осуждением «этатизма», т. е.— в конкретной испанской ситуации 40—50-х годов — жестких форм социально-экономической политики режима периода автаркии138. Иными словами, в идеологическом

134 Ibid. P. 402-403.

135 Ibid. P. 422-423.

136 Ibid. P. 646, 340, XXIII. «Теология богатств» в проповедях Анхеля Эрреры рассматривалась также под углом зрения «спасения или осуждения богатого».

137 Видный фалангистский экономист Парис Эгилас писал в книге «Государство и экономика», изданной В 1940 г.: «Все усилия и жертвы с целью утверждения авторитарной тенденции, которая обеспечит единство в политической области, окажутся бесплодными для нации, если одновременно будут сохранены формы организации экономики, противоречащие указанному един-

ству, как, например, либеральный капитализм; одним словом, следует распространить на экономику ту концепцию, которая служит основой политики» (цит. по кн.: Испания, 1918— 1972 гг. С. 307).

138 «франкизм довел экономический экономизм до крайней степени — до автаркии; поставил экономику под жесткий контроль, практикуя всеобъемлющее административное вмешательство

143

Конгломерате франкизма католики из КД занимали позицию сдерживания тоталитаристских тенденций фалангистов, добившихся в свое время упоминания о «принципе тоталитаризма» в «Хартии труда».

В связи с темой Собственности Анхель Эррера ставил проблему католического понимания социальных реформ. Содержавшееся в социальных эпцикликах общее признание «несправедливости существующего распределения богатств» служило исходным постулатом для — не затрагивающего амбиции режима — перехода к критическому рассмотрению положения в самой Испании139. О насущной необходимости экономических реформ говорилось в работах Анхеля Эрреры «Аграрная собственность», «Христианское отношение к богатству», «Социальная миссия церкви», «Отношения между трудом и предприятием», «Доктрина понтификов о предприятии» и других за 1948—1952 гг. При этом следует принять во внимание, что специфические отличия католического реформизма не мешали ему в целом соответствовать государственной политике социального маневрирования, которую осуществлял франкизм.

Режим аграрной собственности в Андалусии и, в частности, Малаге требовал, по словам епископа, реформы, в проведении которой руководящую роль должны были играть сами собственники. Землевладельцы «лучше, чем кто-либо, знают аграрные проблемы и имеют средства для их разрешения». Такая реформа способствовала бы гармонии социальных классов. Церковь, государство, собственники и сельскохозяйственные рабочие в ходе нее соединятся в «совместном действии». Обращаясь к собственникам, епископ говорил об их «тяжелом долге» и необходимости пойти на некоторые материальные уступки, «жертвы», с тем чтобы «спасти существующий социальный порядок». «Я хотел бы, чтобы все капиталисты отдали себе отчет, что, как много раз повторяли папы, ограничивая права собственника, церковь не нападает на собственность, но, напротив, защищает ее»,— подчеркивал Анхель Эррера в одной из своих речей140.

государства; использовал корпоративизм как форму всеобщей и единой организации экономики; и на основе всего этого осуществлял социальное маневрирование...— писал Хуан Висенс— Франкистская социально-экономическая политика создала довольно цельный и сложный механизм» (Испания, 1918—1972 гг. С. 303,312).

139 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 384-385.

140 Ibid. P. 431-433, 380-381.

144

Католическая «концепция промышленных предприятий» предполагала в первую очередь сохранение их частновладельческого статуса; церковь допускала проведение национализации лишь «в неких четких границах». Конкретизируя это, католики утверждали, что предприятие принадлежит «не публичному, а частному праву». Анхель Эррера выказывал обеспокоенность нациопализа-циями в послевоенной Европе, считая, что католики многих стран пошли пусть на объяснимые обстоятельствами, но «весьма далекие уступки». Испанских католиков он призывал «быть исключительно строгими нсю-ду, где речь идет о принятии национализаторских формул» 141. В «Хартии труда» говорилось (разд. XI, п. 4), что государство, как правило, не будет предпринимателем, «за исключением случаев, когда частная инициатива недостаточна и этого потребуют высшие интересы нации». Анхель Эррера восставал против возможности выведения отсюда «тенденции к национализации индустрии или банков» (речь в Мадриде 30 апреля 1949 г. по случаю «IX социальной недели Испании») 142.

Проблема государственного контроля над промышленностью также была в сфере внимания католиков КД. Они выступали тут «защитниками частной инициативы», и в Испании 40—50-х годов это означало наличие сдержанной конфронтации с последователями идеологии «первоначальной» фаланги. На «X социальной неделе Испании» Анхель Эррера осудил как «ошибочную» интерпретацию роли промышленного предприятия «одним доктринарным журналом, популярным среди студенчества»; согласно этой интерпретации, предприятие представлялось прежде всего «фактором национальной экономики», а не частной инициативы. Тогда же епископ заявил, что положение «Хартии труда» об «ответственности главы предприятия перед государством» (раздел VIII, пункт 3) не должно быть истолковано в смысле «принадлежности частного производства к публичному праву» 143.

«Лидер предприятия» выдвигался католиками па роль руководителя «социальной реформы», подобно тому как это мы видели в отношении землевладельца в сфере аграрных отношений. Сущность предлагавшейся реформы формулировалась в трех пунктах: 1) «справедливая за-

141 Ibid. P. 411.

142 Ibid. P. 403.

143 Ibid. P. 422-423.

145

работная плата», т. е. та, которая позволяла бы содержать семью и делать накопления для открытия небольшого своего дела; 2) «участие в прибылях предприятий»; 3) «справедливое распределение национального дохода» посредством серии мероприятий, включающих социальное страхование и налог на ренту144. Рабочие призывались к соучастию в предлагаемом социальном развитии, и Анхель Эррера в 1950 г., обращаясь к ним, говорил, что их соответствующий долг — «труд и лояльность». Иначе говоря, прежде всего «интенсивность в труде»; под лояльностью же разумелось «желание искреннего сотрудничества с предпринимателями»145.

Проблематика «социальной реформы» прямо переходила у католиков в рассмотрение «дела социального воспитания» — важнейшей составной части доктрины и деятельности КД. Успех социальной реформы зависел «от состояния общества»; и надо сказать, что взгляд Анхеля Эрреры на «подготовленность» испанского общества был достаточно «неиллюзорен»; общая целевая установка католической доктрины ориентировала на необходимость длительной «воспитывающей» работы КД. На «X социальной неделе Испании» Анхель Эррера характеризовал испанское социальное сознание как отсталое и не отвечающее обстоятельствам. «Среди испанских правых сил существует обширный сектор, который пребывает в совершенном невежестве относительно социальной активности католического мира...— замечал он.— Очень влиятельна и упорна закрытая для всякой реформы зона консервативного капитализма типа XIX в. Нет недостатка в тех, кто искренне стремится к решениям в духе этатизма» 146. Среди испанских рабочих распространены социалистические идеи (знаменательное замечание епископа, учитывая время, когда оно было сделано - 1950 г.).

В проповеди, прочитанной в Малаге 5 августа 1951 г., Анхель Эррера сказал, что в испанском религиозном воспитании «имелась большая лакуна — социальная мораль». В индивидуальном и личностном плане вопросы нравственности известны, «социальная же мораль находится на самом низком уровне». Это — «общий феномен», но для Испании он особенно актуален. Испанское общество нуждается в «новом социальном созна-

144 Ibid. P. XXIII-XXIV, 374, 413-418.

145 Ibid. P. 428.

146 Ibid. P. 421-422.

146

нии, не связанном с жалкими концепциями партии или эгоистическими интересами классов»147. В этом — досо-борном — анализе ситуации, как мы видим, еще отсутствуют реверансы перед «современным миром» (с его мировоззренческим плюрализмом и социальной борьбой).

В «текстах» Анхеля Эрреры говорится о двух путях «социального воспитания» испанского общества в границах движения КД. Первый предоставлялся священникам, второй — журналистам: «двум меньшинствам, особенно влиятельным... имеющим высочайшую миссию формирования будущего общества». Странность этого сближения и почти «уравнения» священников и журналистов находила свое объяснение в характерной манере мышления «людей из КД».

Священникам, о которых шла речь, вменялось в долг знание «социальной теологии». Они должны были, по словам Анхеля Эрреры, пройти курс изучения права, социологии и экономики148. Как практический деятель, епископ сам организовал «Социальный институт Льва XIII», занятый такого рода подготовкой священнослужителей. В 1952 г. он рассказывал об этом институте в Риме Пию XII, а в 1959 г. мог заявить уже об «избранной группе» выпускников института, действующей в ма-лагской епархии 149.

Журналисты католического сознания и воспитания составляли «меньшинство» с широким светским радиусом действия. КД ставило перед ними много задач: религиозная, историко-философская, социальная ориентация читателей; отбор текущей информации; противостояние секуляризованной прессе и т. д. Защита прав Католического издательства входила в круг наиболее непосредственных интересов КД при всех режимах, сменявшихся в Испании XX в. «Не огосударствление, но и не свобода прессы» — так определял Анхель Эррера общий принцип КД в отношении закона о печати в 30-е годы150. Критический подход к условиям, в которые была поставлена католическая печать во франкистской Испании, проявился в нашумевшей полемике 1955 г. между епископом Малаги и министром информации и туризма Г. Ариасом Сальгадо.

КД исходило в своей деятельности из так называемо-

147 Ibid. P. 449, 454.

148 Ibid. P. 134-135.

149 Ibid. P. 468, 455.

150 Ibid. P. 175.

147

го «принципа меньшинств», требовавшего формирования квалифицированных групп, составленных из людей, «персонифицирующих идеи». Об этом говорилось в «Квадра-гезимо анно», в Новогоднем послании Пия XII (1942 г.) и ряде последующих документов Ватикана. Анхель Эр-рера распространял этот принцип на все обозримые направления активности КД. «Необходимо сформировать избранные меньшинства из предпринимателей и рабочих... желающих изучать и практиковать доктрину церкви»,—говорил он на «IX социальной неделе Испании» 151. «Принцип меньшинств» трактовался им как метод, тактика КД и как некая идеальная форма христианского единения «на путях апостолата», восходящая к апостолам Иисуса Христа.

Католическое понятие «меньшинств», разумеется, рознилось от порожденных либеральным мышлением концепций «элиты», построенных, как правило, на индивидуалистической основе. «Меньшинства» в теории КД смыкались с томистским «смешанным режимом», с понятием «истинной аристократии».

В одной из своих работ за 1956 г. Анхель Эррера дал католическому понятию «меньшинств» и некое частное истолкование, связав его с фактом слабого распространения идей социального христианства в самой католической церкви (все социальные католики — меньшинство). «Печальным, но понятным феноменом,— писал он по ятому поводу,— является то, что крупные доктринарные вклады современных понтификов как в социальную, так и в политическую область, основанные при том же на традиционной теологии, с таким трудом входят в тело церкви». Также и папы «жаловались, что нации с прочной католической традицией плохо воспринимают тем не мепее социальную доктрину папства» 152.

Положение социального католицизма во франкистской Испании было, как мы видим, достаточно двойственно. Епископ Малаги не входил в «Хунту преподобных метрополитанос», представлявшую высших иерархов испанской церкви153. Но, с другой стороны, светские деятели КД были членами правительства.

151 Ibid. P. XV, 134, 405-406.

152 Ibid. P. 133-134.

153 «Хунта преподобных метропопитаиос» существовала в Испании с 1923 г.

148

*

В заключение проведем несколько общих сопоставлений. «Социальный католицизм» и «испанская идея» предстают — исторически — как два разных проявления мирской (горизонталистской) деятельности испанского католицизма.

Идеологи «испанской идеи» в доктринарном отношении чувствовали себя более свободно, чем деятели КД. Основным направлением мысли Доносо, Менендеса-и-Пелайо и Маэсту была, собственно, философия истории. Они сопрягали времена и народы, искали провиденциальный смысл испанской истории в судьбах всего человечества. Когда в 1848 г. Доносо был принят в члены Испанской академии языка, он избрал для вступительной речи тему «Библия как источник вдохновения и красоты». Эта речь производила тем большее впечатление, что была написана с очевидным внутренним чувством — «всерьез» — и отличалась самостоятельностью и смелостью истолкований. В конце ее Доносо говорил о «проблеме узнавания» («неузнавания») в ходе библейской истории, сопоставляя греческую трагедию рока (Софокл «Царь Эдип») с еврейским непризнанием Христа 154. Формулируя основную свою идею, Доносо готов был идти «напролом», не смущаясь возмон;ностыо догматических придирок. Так поступал он в «главной» своей книге «Опыт исследования о католицизме, либерализме и социализме», когда вынес в заглавие ее пятой главы свою собственную мысль о том, что Христос «победил мир не святостью своей доктрины, не силою пророчеств и чудес, а несмотря на все это» 155. Целью Доносо при этом было как раз стремление показать роль «сверхъестественного» (sobrenatural) в форме «благодати» (la gracia), действующего в человеческой истории, по он был понят далеко не всеми теологами 156. По существу, авторская манера Доносо была исповедальной (в традиции Бл. Августина, но только не Руссо).

Маэсту, как мы знаем, испытал на себе прямое влияние философии Н. Гартмана, приложив ее к своей теории «Испанидад» и создав тем самым теологические

154 Donoso Cortés J. Obras completas. Т. 2. P. 278-300.

155 Ibid. P. 528-529.

156 «Обновленец» Карлос Вальверде задается даже вопросом, как мог теолог, осуществляющий предварительную цензуру доноси-апского труда, «пропустить выражения, поставленные в назва ние этой главы».

149

проблемы, усугубленные его толкователями типа Монсе-гю. «Объективный дух испанидад» — категория, как бы выросшая из диспута средневековых «реалистов» и «номиналистов», осмысливалась Маэсту в традициях немецкой философии (от Гегеля к Н. Гартману). Иными словами, при всей своей обращенности к католицизму он оставался человеком светской культуры. В 1932 г., будучи избран в Академию моральных и политических наук, он выступил там с темой «Искусство и мораль». В 1935 г. Маэсту, подобно Доносо, стал членом Испанской академии языка, и его академическая речь была посвящена литературе («Непродолжительность жизни в нашей лирической поэзии»), точнее сказать — литературе, погруженной в философию. Культурологическая направленность творчества М. Менендеса-и-Пелайо хорошо известна 157.

Рядом с этими блестящими представителями «романтического», или «рыцарского», католицизма социальный католик Анхель Эррера кажется малосопоставимым вследствие разности в понимании творческих задач. Он не доказывает свою «идею» (как Доносо и Маэсту), а комментирует папские энциклики; его политические рассуждения привязаны к томистской схеме — собственных доктрин он не создает. Его ум аскетично отстраняется от культурологических исканий. Дело в том, что Анхель Эррера постоянно сознает себя частью организованного движения социального католицизма — «Католического действия». Проблематика его работ так или иначе смыкается с интересами этого движения. Подобным же образом ориентированы и его епископские проповеди: «Теология богатств», «Добрый самаритянин», «II Ватиканский собор» и т. д.

Читатель мог заметить, что выражение «движение КД» употреблялось нами в двух смыслах: во-первых, конкретном, соотнесение с деятельностью организаций КД, и, во-вторых, обобщенном, для обозначения социального направления в католицизме как совокупности определенной идеологии и практики (не ограниченной собственно институтами КД). В таком расширительном смысле во многих случаях писали о «движении КД» сами социальные католики158. И все-таки следует обратить внимание на то, что именно испанский вариант со-

157 В России начала XX в. последователем историко-филологической школы М. Менендеса-и-Пелайо считался Д. К. Петров.

158 В том числе и Анхель Эррера Ориа.

150

циального католицизма — в той форме, в какой он существовал при франкистском режиме 40—50-х годов,— достаточно органично соединялся с представлением о КД. Для послевоенной Италии и других католических стран Западной Европы наиболее характерной чертой их вариантов социального католицизма было оформление партий христианской демократии. В Испании этот процесс прервался в середине 30-х годов и сама тема «христианской демократии» заново завоевывала себе права гражданства в испанских католических изданиях 50-х годов. Рассматривая демократию как необходимый элемент в системе «смешанного режима», Анхель Эррера принципиально воздерживался от каких-либо иных демократических аллюзий159. Однако определенного рода намеки (для тех, кто желал их найти) можно было, например, обнаружить в статье «Демократия и христианство», опубликованной в газете «Йа» 5 апреля 1957 г. Автор статьи Р. Гонсалес Моралехо начинал с противопоставления демократии либерализму, «неоднократно осуждавшемуся церковью». Он признавал также, что католик мог поддерживать авторитарное правительство, если имелись достаточные основания к установлению «некоторых дисциплинарных начал политической жизни». Но, отмечал автор, отсюда никак пе следовало отрицание «права христиан быть демократами». Слово «демократия» употреблялось здесь Р. Гонсалесом Моралехо однозначно в политическом смысле (для характеристики «христианской политической концепции»).

159 Интересно, что его как будто совершенно не затронули идея французской школы католического персонализма, оказавшие столь сильное влияние па итальянских христианских демократов. Ср.: Гайдук В. П. Христианская демократия в Италии. М., 1985. С. 36-47.

151

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста