6. Вокруг «Опус деи»
Известия из несчастной Испании получаются самые сбивчивые и неточные.
Ф. М. Достоевский
В 1969 г. мадридское издательство «Риали» издало быстро получившую мировую известность книгу «Беседы с монсеньором Эскрива де Балагером», в которой были собраны ответы президента «Опус деи» на вопросы различных органов печати1. Сам характер поставленных вопросов показывал «уровни интереса» и уже сложившиеся «мнения» в отношении «Опус деи». «Принимая во внимание, что некоторые члены „Опус деи"... руководят предприятиями или занимают другие ответственные посты, следует ли отсюда, что организация пытается координировать эту деятельность в соответствии со своим курсом, политическим, экономическим и т. п.?» — спрашивал корреспондент нью-йоркского «Тайм». «Тот факт, что некоторые члены организации занимаются государственной политикой, разве не указывает на какую-то форму политизации „Опус деи" в Испании? И не компрометирует ли это как „Опус деи", так и саму церковь?» — задавал вопрос представитель парижского «Фигаро». Подобного рода вещи пыталась уточнить и газета «Нью-Йорк тайме». «Что же это — миф, полуправда или реальность,— говорил ее корреспондент,— то что в Испании „Опус деи" приобрел экономическое и политическое могущество, соответствующее тому месту, которое заняли его члены в мире политики и экономики?» 2
Обсуждение такого рода вопросов в конце 60-х годов — время максимума внешних проявлений влиятельности опусдеизма в Испании — явилось результатом более чем 10-летпей истории «технократического акти-
1 Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. 7-e ed. Madrid, 1970.
2 Ibid. P. 63, 80-81, 93.
152
визма» в политике страны. Хотя, как мы видели, уже в журнале «Арбор» в 40-е годы можно было различить некую опусдеистскую линию, общественное внимание было привлечено к «Опус деи» позднее, в 50-е годы, когда адаптация к послевоенному западному миру потребовала от диктатуры смены идеологических акцентов и ряда внутриполитических перемен.
27 августа 1953 г. был подписан конкордат между Испанией и Ватиканом, который, по существу, лишь подтвердил сложившийся при Франко характер отношений между церковью и государством, что тем не менее явилось событием первостепенного значения, упрочив международные позиции режима и — менее однозначно — отразившись на его внутреннем положении. В своем послании кортесам по поводу подписания конкордата Ф. Франко перечислил мероприятия своих правительств «по ликвидации сектантского законодательства республики»: отмена закона о разводе и гражданском браке, отмена закона о религиозных конгрегациях, восстановление «Общества Иисуса», установление религиозного образования во всех школах, предоставление орденам и конгре-гациям прав на содержание своих школ, восстановление «во всей полноте» бюджета духовенства, поддержка культа, восстановление церковных строений, пострадавших в ходе гражданской войны3. Существовало также соглашение между Испанией и Ватиканом от 7 июня 1941 г. о назначении епископов, согласно которому нунций согласовывал с испанским правительством список из шести кандидатов, папа выбирал из них трех и, наконец, Ф. Франко выбирал из этих трех одного.
В конкордате за католической церковью признавались большие юридические права4. Гарантировался статус орденов, религиозных ассоциаций и их имущества (ст. 4); церковные строения, резиденции священнослужителей, помещения церковных университетов, коллежей, семинарий и религиозных орденов освобождались от налогообложения (ст. 20); обеспечивалась государственная дотация (ст. 18—19); подтверждались церковные нрава в области образования (ст. 26—27); специально рассматривался вопрос о церковных средствах формирования общественного мнения (ст. 29). «Ассоциации ис-
3 Franco F. Discursos y mensajes del jefe del Estado, 1951—1954. Madrid, 1955. P. 391.
4 См.: Díaz-Plaja V. La posguerra española en sus documentos. Barcelona. 1976. P. 275-290.
153
панского Католического действия могут свободно развивать свой апостолат под непосредственным руководством церковной иерархии, оставаясь в прочей своей деятельности в сфере общего государственного законодательства»,— говорилось в 34-й статье конкордата. Фиксация, статуса «ассоциаций КД» укрепила их положение рядом с синдикатами и другими институтами фаланги. Порядок назначения епископов, установленный в соглашении от 7 июня 1941 г., был подтвержден статьями 7 и 8. Специально оговаривалось также в 6-й статье конкордата обязательство клира ежедневно молиться за Испанию и главу государства «согласно традиционной формуле и предписаниям святой литургии».
Конкордат считался делом испанского КД. С 1948 но 1951 г. послом Испании при папском престоле был X. Руис Хименес, имевший, по его собственным словам, «конкретное поручение от главы государства и министра иностранных, дел начать переговоры о конкордате» 5. При нем был выработан предварительный текст конкордата. После включения X. Руиса Хименеса в правительство 1951 г. переговоры довел до завершения новый испанский посол в Ватикане Ф. Кастиелья, тоже «пропагандист» из дипломатического круга А. Мартина Артахо. «Руководство Национальной католической ассоциации пропагандистов в значительной степени было ответственно за конкордат»,— отмечает Н. Б. Купер6. Неудивительно, что одним из внутриполитических последствий конкордата явилось усиление влияния КД.
Деятельность министра просвещения X. Руиса Хименеса, занимавшего этот пост с июля 1951 г. по февраль 1956 г., запечатлелась в общественном сознании как своего рода ранний апертуризм. Заметим все же, что в последующих оценках этого периода стало привычным известное преувеличение достигнутых министерством изменений (следствие, вероятно, гипнотического влияния самой личности X. Руиса Хименеса, который представлял в дальнейшем левую тенденцию в КД)7. Действия министра просвещения были достаточно скованы, так как правительство 1951 г. в целом отражало существую-
5 Vilar S. Protagonistas de la España democrática: La oposición a la dictadura, 1939-1969. P., 1969. P. 451.
6 Cooper N. В. Catholicism and the Franco regime. L., 1975. P. 18.
7 Авторы книги «Испанская культура во времена франкизма» назвали, например, 1951—1956 гг. «либеральным шестилетием». См.: La cultura española durante franquismo. Bilbao, 1977. P. 151
154
щий баланс между группировками фалангистов, католиков, монархистов и военных.
X. Руис Хименес привлек на университетские кафедры профессоров, известных сво-ви неортодоксальностью. Он назначил ректором Мадридского университета П. Лаина Эптраль-го, ректором Саламапк-ского университета — А. Товара, обновил штат министерства. Вспоминая об этом через полтора десятка лет, X. Руис Хименес отмечал, что в своем желании «открыть более широкие перспективы» в
системе просвещения Испании он исходил из представления об относительной несложности этого пути. «Мне казалось, что в изменении нуждается линия поведения, стиль: надо сделать просвещение более содержательным, выйти за пределы очень узких, догматических схем, привлечь новых людей» 8. Однако с первых же шагов X. Руис Хименес столкнулся с препятствиями, порожденными самой государственной структурой. X. Руис Хименес потерпел неудачу в попытке изменить положение в области среднего образования (сделать его доступнее для низших социальных слоев), а своей университетской политикой вызвал сильное недовольство фалангист-ских руководителей университетского профсоюза. Они выступили, в частности, против намерения министра добиться если не возвращения, то сотрудничества тех испанских ученых, которые оказались в эмиграции в результате гражданской войны.
Направленная против министерства X. Руиса Химе-иеса критика справа развивалась весьма интенсивно. «Сопротивление моему курсу началось немедленно... включая самое правительство...— вспоминал он.— Вплоть
8 Vílar S. Op. cit. P. 452.
155
до того, что меня обвиняли в намерении вновь передать просвещение институционистам» 9. В сентябре 1953 г. во французском журнале «Экри де Пари» появилась статья Р. Кальво Серера «Внутренняя политика Испании Фран-ко», которая содержала столь определенную критику различных слагаемых франкистского конгломерата, что не могла быть опубликована в Испании. Отстаивая, как и прежде, позиции правого католицизма, Р. Кальво Серер резко критиковал, с одной стороны, фалангистов, а с другой — представителей КД, входивших в правительство 1951 г. Фалангисты осуждались им за их «левизну», республиканизм и непонимание значения церкви. КД и особенно министр просвещения X. Руис Хименес обвинялись в терпимости к нехристианской идеологии и в следовании по пути европейских христианских демократов. В противовес им Р. Кальво Серер предлагал создать «третью национальную силу», которая бы соединила в области государственной политики следование по пути испанской католической традиции и обеспечение технического прогресса 10.
По распоряжению X. Руиса Хименеса Р. Кальво Серер был смещен с поста директора департамента Высшего совета научных исследований (ВСНИ) и отстранен от руководства «Арбор». На фалангисгских манифестациях его называли «предателем». В 1954 г. в Испании получила распространение — формально нелегальное — другая работа Р. Кальво Серера — «Испания после договоров». Автор критиковал в ней экономическую автаркию, неэффективность административного аппарата, бюрократизацию профсоюзов, деспотическую цензуру и сдержанность, с которой фалангисты относились к сближению с США. Критика не касалась непосредственно самого каудильо, ему предлагалось лишь расширить и изменить круг лиц, причастных к управлению страной. Р. Кальво Серер утверждал, что ни фалангисты, ни христианские демократы не способны сохранить «достижения великой победы 1939 г.». Это должна была осуществить «третья национальная сила» путем «гомогенной эволюции» на основе идей монархизма, экономической либерализации (отказа от автаркии) и децентрализации в административной сфере.
9 Ibid. P. 453, 458.
10 Calvo Serer R. Franco fronte al Rey: Proceso del regimen. P.,
1972. P. 9-17.
156
Полуоппозиционная активность автора «Испании, без проблемы» не встретила большого одобрения в кругах, близких к «Опус деи». Ведущие политические фигуры новой тенденции «технократизма» (термин «третья национальная сила» постепенно сошел на нет) предпочитали расширять свое влияние другими методами, более соответствующими духу «Опус деи». Выступление Р. Кальво Серера способствовало, однако, скорейшему выявлению этой тенденции, равно как и христианско-демократической политизации движения КД.
Журнал «Экклесиа», официальный орган руководства испанского КД, выступил 8 января 1955 г. с редакционной статьей, содержавшей критику речи министра информации и туризма Г. Ариаса Сальгадо о правительственной политике в области печати. Соглашаясь с действующими правилами, по которым антикатолическая и также открыто порнографическая пресса были запрещены в Испании (закон о печати 1938 г.), католики упрекали министра в том, что он обошел в своей речи вопрос об общественном мнении и его миссии в развитии страны. «Правительство действует, и его деятельность порождает эхо,— говорилось в статье,— если это эхо не слышно или фабрикуется агентами государства, оно представляет собой не общественное мнение, а фикцию. Общественное мнение служит общему благу, и оно проявляется не только в аплодисментах, но и в критике правительственных действий». «Экклесиа» считал, что определение юридических норм «диалога» между обществом и государством должно явиться целью «справедливого закона о печати», необходимого в Испании 11.
Особый вес этому выступлению «Экклесиа» придала поддержка его Апхелем Эррерой, перепечатавшим редакционную статью журнала в своем «Официальном бюллетене малагской епархии» вместе с собственным пастырским посланием на ту же тему под названием «К закону о печати». Анхель Эррера писал, что церковь «не может молчать» в вопросе о правах прессы. Речь Г. Ариаса Сальгадо была им оценена как «не во всем соответствующая» доктрине церкви, а «режим прессы» в Испании — требующим перемен. С другой стороны, он уравновесил это критикой «разрушительной традиции» испанской печати в прошлом; знаменательным было и его упоминание «большого сектора консервативного общественного мнения,
11 Herrera Oria A. Obras selectas. Madrid, 1963. P. 187-188.
157
поддерживаемого малосведущими католиками, которые защищают либеральную концепцию в отношении печати вопреки многократному решительному осуждению ее римскими понтификами» 12.
Г. Ариас Сальгадо, отражавший в правительстве мнения фалангистских кругов, направил открытое письмо епископу Малаги (опубликованное в феврале 1955 г. еженедельником «Эль Эспаньоль»). Он заверял в полноте своего признания доктрины католицизма, но, выделяя проблему «реализации», просил у Анхеля Эрреры разъяснении. Епископ ответил министру 20 февраля 1955 г. обширным письмом с изложением католической ориентации по вопросам печати применительно к Испании. Его критика «действующего режима печати» была на этот раз достаточно конкретной. В изменении нуждались, по его словам, два основных момента: цензура и права издательств.
Предварительная цензура в католических странах имела церковное происхождение. Она была провозглашена папой Александром VI в 1501 г., вслед за чем Католические короли Изабелла и Фердинанд установили ее — в 1502 г.— в Испании. Ссылаясь на эти факты, Анхель Эррера писал о доктринарной необходимости цензуры с точки зрения католицизма. «Концепция предварительной цензуры противостоит концепции свободы печати, которая появилась в европейских конституциях в результате французской революции». Католиков, придерживавшихся принципа свободы печати, он относил к недогматическим направлениям мысли, к исключениям. Хотя «по практическим причинам» собственно церковная цензура ограничивалась одними книгами, к сфере государственной цензуры католическая доктрина относила «книги и брошюры, газеты и журналы, театр и кинематограф, радио и телевидение». Однако «если цензура сама по себе законна, то должно соответствовать закону, или, иначе говоря, подчиняться юридическим нормам, также и ее проведение» 13. Анхель Эррера предлагал Г. Ариасу Сальгадо меры, свидетельствующие о низкой оценке епископом сложившегося положения дел: определить с достаточной четкостью объекты приложения и границы действия предварительной цензуры; предусмотреть ее реорганиза-
12 Ibid. P. 184-185.
13 Ibid. P. 192-194, 200.
158
цию в целях уменьшения препон к изданию периодической печати; во избежание злоупотреблений цензоров создать условия для соответствующих судебных разбирательств.
В том же письме Анхель Эррера указывал, что закон о печати 1938 г. содержал статьи об издательствах, которые католики «хотели бы видеть пересмотренными и исправленными, так как закон допускает чрезмерное влияние государства в предприятиях печатной индустрии» и. Этот вопрос рассматривался отчасти в ракурсе уже известной нам католической постановки проблемы предприятие—государство, отчасти в духе популярных высказываний Пия XII о «достоинстве журналиста» (речь папы в феврале 1950 г.). В заключение Анхель Эррера замечал, что «вопреки мнению некоторых» он всегда имел веру в «политическое сознание расы», прославленное испанскими теологами и соединяющее принцип повиновения властям с идеей свободы. Умеренный тон дискуссии был выдержан и в завершавшем ее письме Г. Ариаса Сальгадо (9 марта 1955 г.), согласившегося впредь говорить о правительственном «надзоре», а не о «руководстве» печатью 15.
Более радикальный характер приняло развитие противоречий в университетской среде. В 1955 г. ректор П. Лаин Энтральго представил Ф. Франко доклад о положении в Мадридском университете, подчеркнув, в частности, недовольство студенчества официальной программой обучения. Он обращал также внимание на пассивность, душевное равнодушие и склонность к развлечениям, характеризующие многих студентов и преподавателей университета. При этом он подал прошение об отставке, которую каудильо не принял (но сделал это через несколько месяцев). В университете наметились группировки, поддерживавшие свободомыслящих профессоров. «Мой первый контакт с Педро Лаином Энтральго произошел в 1956 г.,— рассказывает один из участников этих событий, X. Л. Абельян,— когда мы, группа юных студентов, хотели организовать Национальный конгресс молодых писателей. Чтобы помочь этому, Лаин был настолько великодушен, что предоставил нам экспедицию ректората. Хорошо известно злосчастное крушение этого про-
14 Ibid. P. 198.
15 Ibid. Р. 202, 204-207; ídem- Meditación sobre España. Madrid, 1976. P. 221,
159
екта, увлекшее за собой как ректорат Лаина, так несколько позднее и само министерство X. Руиса Хименеса» 16.
Под покровительством министерства просвещения в Мадриде открылся клуб «Новое время», объединивший в основном университетскую молодежь. В деятельности клуба принимал участие Дионисио Ридруэхо; составленный им манифест против фа-лангистского контроля над-университетской профсоюзной организацией был утвержден одним из студенческих собраний, и затем под ним собирались подписи. Здесь, в «Новом времени», рождались идеи о проведении «свободных конгрессов» (молодых писателей, студентов и т. п.). Но и фаланга обнаружила в это время еще сохраненные возможности своей новой активизации — на почве борьбы с «либерализмом», в университетах в первую очередь. В начале февраля 1956 г. на нескольких факультетах Мадридского университета произошли студенческие волнения, в ходе которых фалапгистские экстремисты распространили листовки со списками тех, кого они грозили убить. В этих списках были названы имена Дионисио Ридруэхо, А. Товара, П. Лаина Энтральго... Р. Кальво Серера, всего же до 100 человек, в которых молодое поколение фалангистов видело «разрушителей», «ренегатов» дела фаланги17. В выступлениях части фалангистов стал явно проступать тот оттенок левой демагогии, который характеризовал деятельность фаланги до ее огосударствления в системе франкистского режима.
16—19 февраля 1956 г. Ф. Франко реорганизовал пра-
16 Abellan J. L. La cultura en España. Madrid, 1971. P. 75. «Я уполномочил проведение конгресса молодых писателей, что и явилось уже самым непосредственным мотивом нашего падения»,— констатировал X. Руис Химепес (Vilar S. Op. cit. P. 453).
17 Подробнее см.: Испания, 1918-1972 гг.: Ист, очерк. М., 1975. С. 348-357.
160
вительство, дав отставку двум министрам, «ответственным» за университетский кризис,— Р. Фернандесу Куэсте, замененному на посту министра — генерального секретаря фаланги также активным фалангистом X. Л. Арресе, и X. Руису Хименесу. Дионисио Ридруэхо отмечал, что удаление Руиса Хименеса из министерства просвещения символизировало резкую смену характера правительственных инициатив 18. Новый министр просвещения Хесус Рубио не представлял определенного течения в правительственном альянсе, и А. Мартин Артахо, оставшись единственным «католиком» в кабинете, был вынужден во внутриполитической области ограничиться ролью консерватора, сдерживающего профалангистское прожектерство X. Л. Арресе.
Февральский кризис и отставка X. Руиса Хименеса оказали большое влияние на движение КД, вызвав в нем размежевание на течения, усилив оппозиционные веяния среди католической молодежи. Если первую оппозиционную волну христианских демократов составили эмигранты, выехавшие из Испании в ходе гражданской войны (некоторые из них стали теперь возвращаться на родину, вернулся и X. М. Хиль Роблес), то вторая оппозиционная волна католиков из КД возникла в середине 50-х годов, найдя себе новых лидеров, среди которых оказался также разочарованный в своей министерской практике X. Руис Хименес. Руководство КД и такие его идеологи, как Аихель Эррера, сохранили свой принципиальный конформизм, не поколебленный происшедшим падением официального веса католиков этого направления в коридорах власти страны. Но оставим на будущее эту тему (политическое размежевание в среде социальных католиков второй половины 50-х — 60-х годов), так как настало время рассмотреть пути приближения к названным коридорам власти влиятельных социальных слоев, близких «Опус деи».
Выступления Р. Кальво Серера не были, очевидно, главными показателями появления в испанском обществе 50-х годов «группы давления», связанной с «Опус деи», хотя именно они позволили говорить об «опусдеизме» как определенной политической тенденции. Влияние «Опус деи» уже просматривалось в то время во многих
18 Ridraejo D. Escrito en España. Buenos Aires, 1964. P. 29; Tama-mes R. La República: La Era de Franco. Madrid, 1974. P. 508-509.
161
секторах: среди профессуры и ученых, в издательском деле, государственном аппарате, в промышленных и банковских кругах. В 1952 г. в Памплопе «Опус деи» открыл «Высшее училище Наварры», дипломы которого были затем уравнены с государственными. Большинство факультетов этого учебного заведения не имели религиозного характера и тем отличались от более канонически замкнутой системы обучения в католических университетах, руководимых иезуитами и августинцами. В августе 1960 г. «Высшее училище Наварры» получило от Ватикана права «университета церкви». Издававшийся училищем журнал «Нуэстро тьемпо» опирался па авторитетную группу авторов — историков и «технократов». Считалось, что опусдеисты, несмотря на отставку Р. Калъво Серера, продолжали занимать сильные позиции в Высшем совете научных исследований, а также и в «Арбор». К сфере влияния «Опус деи» относили издательство «Риалп», выпускавшее получившую всемирную известность серию книг «Библиотека актуального мышления». Президентом мадридского «Атенео» был с 1951 г. Ф. Перес Эмбид. Созданный в 1947 г. «Испанский народный банк» стал «первой финансовой базой», контролируемой банкирами — членами «Опус деи».
Рассматриваемые формально, эти данные не содержали в себе ничего исключительного. Подобного рода связи, влияния и собственные институты имели иезуиты и в той или иной мере другие конгрегации и ордена. Имущественные права церкви специально оговаривал конкордат, да и сама проблема церковных владений была достаточно старой, заполняя собой по крайней мере весь испанский XIX в. Значение «опусдеизма» определялось тем, что он сумел дать новый волевой импульс традиционной католической мысли, стать организующей силой нового процесса правой концентрации, далеко идущие возможности которого, казалось, гарантировал существующий режим.
«Священническое общество Святого Креста и Дела Господня» (относительно редко употребляемое полное наименование «Опус деи») было основано в 1928 г. небольшой группой молодых интеллигентов, возглавляемых священником X. М. Эскрива де Балагером. В течение первых 10 лет своего существования «Опус деи» переживал период совершенной безвестности; незамеченной осталась и книга X. М. Эскрива де Балагера «Духовные размышления» — первый вариант знаменитого «Пути»,—
162
изданная в Куэнке в 1934 г. Только в «Национальной Испании» «Опус деи» постепенно приобрел значение влиятельного католического центра.
Постепенно устанавливался и официальный церковный статус «Опус деи». В отличие от деятельно поддерживаемого Ватиканом движения КД «Опус деи», отстаивая свое положение в католическом мире, наталкивался даже на обвинения в ереси 19. Начавшийся в 40-е годы процесс официального признания «Опус деи» растянулся на целое десятилетие. В марте 1941 г. епископ Мадрида дал ему права епархиальной ассоциации. В октябре 1943 г. Ватикан согласился рассматривать его как один из своих институтов, но только энцикликой Пия XII от 2 февраля 1947 г., провозгласившей создание в рамках католической церкви так называемых «мирских институтов», деятельность «опусдеистов» была одобрена во всем ее своеобразии. 24 февраля 1947 г. «Опус деи» был признан первым «мирским институтом» католической церкви. Резиденция X. М. Эскрива де Балагера, назначенного папой пожизненным президентом этой организации, переместилась из Испании в Ватикан. 16 июня 1950 г. в особом постановлении об «Опус деи» Ватикан обратил внимание на вселенские перспективы развития этого нового направления в католицизме, и этот момент отмечается опусдеистами как время «окончательного признания» их организации 20. «Я жил постоянно в Риме с 1946 г.,— говорил в 1967 г. X. М. Эскрива де Балагер корреспонденту нью-йоркского «Тайм»,—и имел, таким образом, возможность узнать Пия XII, Иоанна XXIII и Павла VI, встречая со . стороны каждого из них отеческое понимание и любовь» 21.
В основу деятельности опусдеистов была положена идея «религиозной реконкисты»: возрождение религиозного сознания в обществе, где уже давно шел интенсивный процесс секуляризации. «Опус деи» отличался от других организаций католической церкви, также преследовавших эту цель, рядом особенностей своего устава и формами деятельности.
«Опус деи» соединял в себе характеристики «закрытой» и вместе с тем «открытой» организации. Это достигалось путем введения многоступенчатого членства с различным статусом, с разными обязанностями и послаб-
19 Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. P. 88.
20 Escrivá de Balaguer J. M. Camino. Madrid, 1965. P. 12.
21 Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. P. 74.
163
лениями. Высшая категория членов «Опус деи» — «нуме-рариос» — приносили три евангельских обета (бедности, целомудрия и повиновения) и при желании могли получить священнический сан. От них требовалось также обладание ученой степенью, специальным философским и теологическим образованием. Следующая категория — «облатос» — объединяла лиц, приносивших обеты, но не получивших требуемого высшего образования; в случае прохождения курса религиозных занятий они тоже могли по желанию получить духовный сан. К «супернумера-риос» относились члены общества, дававшие не все обеты; эта категория включала главным образом женатых и замужних, игравших заметную роль в «Опус деи». Широтой влияния общество было обязано в первую очередь «кооперадорес» — не принимавших на себя каких-либо обетов, признававших духовное руководство опусдеистско-го священнослужителя. Эти подразделения касались как мужского, так и женского отделений организации (с тем отклонением, что женщины не могли получить сап священнослужителя). Лица духовного звания объединялись в рамках «Опус деи» в «Священническое общество Святого Креста». Итак, если орден иезуитов и КД были хотя и связанными друг с другом, но вполне обособленными организациями, то «Опус деи» обладал возможностями более непосредственного руководства своим разнообразным штатом, включая «кооперадорес».
Ватиканская классификация «Опус деи» в качестве католического «мирского института» указывала на специфическую направленность этой организации, поскольку опусдеисты ориентировались на то, чтобы жить в миру, занимаясь каждый своей профессией, сознавая себя частью гражданского общества страны. В отличие от КД «Опус деи» чуждался всякого рода публичных кампаний, не допуская от своего имени никаких деклараций по политическим, социальным или экономическим проблемам, «Главная деятельность „Опус деи состоит в том, чтобы дать своим членам и лицам, которые этого пожелают, духовные средства, необходимые для того, чтобы жить в этом мире как добрые христиане»,— говорил X. М. Эскри-ва де Балагер22. Опусдеистам рекомендовалось, в частности, быть образцовыми профессионалами и нести свою «апостольскую миссию» сдержанно, без каких-либо признаков фанатизма. «Всякий честный человеческий труд,
22 Ibid. P. 60.
164
интеллектуальный или физический, должен выполняться христианином с наибольшим совершенством — человеческим (профессионализм) и христианским (с любовью к божественпой воле и для пользы людей)... Таким образом труд возвышается и освящается, превращаясь в божеское дело, в Дело Господне, в Опус Деи», — пояснял Эскрива в одном из своих немногочисленных интервью 23. Опусде-истская проповедь содержала мотив об «обыденности», доступности для каждого желающего по крайней мере первых шагов по предложенному пути. Вступить на этот путь предлагалось через «повседневную трудовую деятельность» и в «ходе обычной жизни».
Не оставляла своих мирских профессий и значительная часть тех лиц, которые достигли духовного сана в «Опус деи». Это были в осиовном профессора университетов, институтов, семинарий; кроме того, среди опусдеи-стов встречались, по словам Эскрива, «священники-врачи, священники-адвокаты, священники-рабочие и т. п.» 24. В «Опус деи» могли вступать — также сохраняя свой «социальный статус» — ординарные священнослужители из епархий, но их численность в обществе была невелика. Тщетно было бы искать в высказываниях опусдеистов призывы к удалению в пустынь, к духовному подвижничеству в монастырях. «Опус деи» имел помещения, где могли жить (по желанию) некоторые категории его членов, однако все его устремления были направлены в «мир». Признавая «необходимость монашества в церкви», Эскрива неизменно подчеркивал различия между своим «Делом» и религиозными орденами. «Путь монашеского призвания мне кажется благословенным...— отмечал он.— Но это не мой путь и не путь членов Опус Деи. Можно сказать, что, приходя в Опус Деи, все вместе и каждый в отдельности из вступивших делают это на четком условии не менять своего состояния. Наше характерное отличие в том и состоит, чтобы вносить святость в свое собственное место в мире» 25. Опусдеисты «подобны другим гражданам», они обычные люди, «обычные христиане». Говоря об «Опус деи», Эскрива, как правило, называл его «организацией мирян», в которую входят «также и священнослужители» 26.
Опусдеисты-«нумерариос» передавали значительную
23 Ibid. P. 31.
24 Ibid. P. 132.
25 Ibid. P. 117-118, 58.
26 Ibid. P. 56, 58.
165
часть своих доходов в «Опус дси», но их «бедность» не должна была нарушать условия их профессиональной деятельности. Обетом «бедности» опусдеисты давали зарок, касающийся главным образом их внутренней настроенности, обязывались обрести «дух бедности». «Бедность — это не нищета» — такова была формула самого Эскрива, воспользовавшегося для разговора на эту тему интервью, посвященным в целом христианским обязанностям женщины 27. Христианин не должен сосредоточиваться на внешних условиях своего существования, да и определяют его не столько они, сколько «движения его сердца». В объяснении понятия «бедность» Эскрива снова разделял монашество и мирян. Постоянное обращение к образцам жизни монахов мешало, с его точки зрения, усвоению «специфического характера» христианских добродетелей у мирян, их духа бедности. Опусдеистская рекомендация для мирян, «обычных христиан», сводилась к пожеланию жизни, подчиненной христианскому осознанию своего места в мире. Для этого требовалось, с одной стороны, умение видеть относительность ценностей земных, с другой — чувствовать себя в человечестве как «один из собратий», «любя мир и все добрые вещи мира, используя их для разрешения, текущих проблем и для создания такой материальной и духовной ситуации, которая способствует развитию личностей и сообществ». «Реальная бедность» мирянина могла, по словам Эскрива, проявляться в его готовности к жертвам, в легком перенесении материальных невзгод, а также в признании того, что все люди, как мужчины, так и женщины, и не только материально бедные, «имеют обязанность трудиться». Говоря о женщинах, он отмечал особую позитивную роль матери семейства, которая, «создавая комфорт» («но не роскошь»), делает благо для своей семьи и других, «с тем чтобы все могли предаться лучшему служению Госиоду» 28. Эта трактовка «бедности» отличалась почти подчеркнутой асоциальностью в отличие от «теологии богатств» у идеологов КД.
Чуждаясь социального пафоса и вместе с тем позволяя себе опускать теологию до банальностей быта («комфорт»), Эскрива не имел бы успеха, если бы не компенсировал это в своей доктрине присутствием иных факторов духовной напряженности. Его книга «Путь», в своем
27 Ibid. P. 163, 213-215.
28 Ibid. P. 215-217.
166
окончательном виде впервые опубликованная в Валенсии в 1939 г., содержала 999 максим («мыслей для размышления»), написанных весьма энергически и искренне, по-наставнически и исповедально в одно и то же время. Опусдеисты воспитывали себя на этих максимах-поучениях. В католической литературе «Путь» Эскрива называли «кодексом святости», сравнивали его с книгой Фомы Кемпийского «О подражании Христу», по поводу которой X. Доносо Кортес отмечал, что ее «следует читать и перечитывать всю свою жизнь» 20.
«Путь» раскрывался как процесс внутреннего совершенствования, как дорога к святости, предлагаемая читателю «с доверительностью друга, брата, отца». Максимы были разбиты па 46 раздельчиков или главок со следующими заголовками: «Характер. Руководство. Молитва. Святая чистота. Сердце. Умерщвление плоти. Покаяние. Испытание. Помыслы. Сомнения. Присутствие Господа. Сверхъестественная жизнь. Еще о внутренней жизни. О тех, кто только тепел. Учение. Формирование. Основы тиоей святости. Любовь Бога. Милосердие. Средства. Дева. Церковь. Святая месса. Собор святых. Набожность. Вера. Смирение. Повиновение. Бедность. Сдержанность. Радость. Другие добродетели. Обязанности. Внутренняя борьба. Последние годы жизни Воля Бога. Слава Бога. Прозелитизм. Мелочи. Тактика. Духовное детство. Жизнь детей. Призвание. Апостол. Аностолат. Настойчивость». В максимах не говорилось о «делах мира» — политике, экономике, идеологии или искусстве — и тем пе менее советы давались «людям мира», о чем свидетельствовало и включение в небольшой алфавитный индекс книги слова «труд». Эскрива, очевидно, преследовал цель создать современную книгу по духовной аскетике.
Как явствует из предисловий, которыми опусдеист-ские издатели из «Риалп» обычно снабжали «Путь», именно они активно способствовали распространению аналогии этой книги с «Кемпис» (принятое у католиков наименование сочинения Фомы Кемпийского «О подражании Христу»). Они говорили, точнее, что «Путь»— это «Кемнис» новейших времен30. Не «Исповедь» Блаженного Августина и пе «Упражнения» Лойолы. В «Пути» была выдержана форма, действительно отвечавшая в какой-то мере стилю «Кемпис»; тогда как «Исповедь» могла
29 Donoso Cortés J. Obras completas. Madrid, 1970. Т. 2. P. 985.
30 Bscrivá de Balaguer J. M. Op. cit. P. 7, 14.
167
казаться — по форме — историей жизни Блаженного Августина, а «Упражнения» Лойолы — методикой воспитания, слишком приспособленной к специфике ордена иезуитов. Однако и ссылка на «Кемпис», или, говоря языком более привычным для русского читателя, на «Подражание», была, кажется, лишь данью уважения традиции, поскольку в том новом, что приняли католики-опусдеисты от «новейших времен», «Путь» отличался от этого сочинения не в меньшей мере, чем от произведений Блаженного Августина и Лойолы.
Книга «О подражании Христу» дважды переводилась на русский язык в XIX в., и стоит отнестись со вниманием к мнению автора второго перевода о пронизывающей ее «основной мысли». Переведший ее К. П. Победоносцев писал: «Эта книга, написанная неизвестно кем и где, по всей вероятности не позже XIII столетия31, привлекает к себе особенно духом горячей любви, который повсюду разлит в ней. Кроме того, па каждой странице, в каждой главе ее звучит одна основная мысль, которая никогда не перестанет возбуждать сочувствие в сердцах, испытанных жизнью... Эта основная мысль „Подражания" — мысль о суете и суетности желаний и дел человеческих. Но слово „суета!", которое из века в век повторяют мудрецы, не всеми произносится в одинаковом смысле, не всех приводит к одному концу. Сколько в этой мысли может быть самообольщения, сколько сухости душевной в этом слове, когда па нем душа останавливается и запирается от всего мира в чувстве себялюбия! Но автора «Подражания» мысль эта приводит к Богу... Вот причина, почему книга ,,О подражании Христу" не переставала и не перестанет привлекать к себе читателей, особливо испытанных, обремененных жизнью. Может быть, многие, приступая к ней, ищут не столько поучения, сколько утешения посреди житейской печали, одушевления — посреди житейской суеты и уныния, и любят ее оттого, что находили в ней и то и другое» 32. «Подражание» содержало многое непосредственно связанное с подвижничеством «доброго инока»-моиаха, а слово «мир» в этой книге несло в себе смысл «миро-любия» либо «чуждости миру» (внутреннего отчуждения от мирских забот).
31 Ныпе эту книгу датируют по преимуществу началом XV п.
32 Фома Кемпийский.О подражании Христу. СПб., 1869. С. V — VII.
168
Для автора «Подражания» в отличие от автора «Пути» не существовало заботы о профессиональной деятельности христианина, его культурной эрудированности, образованности, учености. «Учись», «работай» — так начинались многие изречения книги «Путь». «Мы не будем прощать того, кто мог стать ученым и не стал им»,— гласила максима 332. Профессиональный долг и профессиональный престиж оценивались как высокие достоинства человека, избравшего для себя «дорогу апостола». В нескольких максимах (334, 337, 343, 372) недостатки учености и усердия в пей рассматривались под углом зрения следующего отсюда несовершенства в духовной жизни 33. Здесь, очевидно, были положены основания для отличий «нумерариос» и «облатос». Фома Кемпийский говорил об учености иначе: «Успокой в себе излишнее желание знаний; от пего тебе прибудет великое рассеяние и обольщение. Знающие любят, чтоб их почитали за ученых и называли мудрецами. Много есть такого знания, от которого мало пользы душе или никакой пользы не бывает, и весьма безумен, кто наиболее печется о том, что не служит к его спасению... Чем больше и чем совершеннее знаешь, тем строже судим будешь от знания, если не прибудет тебе от него святости в жизни» 34. В «Кемпис» господствовала мысль о том, что «смиренный поселянин» может быть «лучше, по истине», высокомудрствующего мудреца-ученого.
Сила «Пути» заключалась, однако, в том, что в нем— с измененными акцентами — содержалось и характерное для «Подражания» предостережение ученым и просто «учащимся»: культура «сама по себе не является целью» (максима 345). Знание поощрялось и вместе с тем — успокоительно для христианина — как бы вовлекалось в «орбиту святости». Эскрива писал, что у «современного апостола» час учения должен быть «часом молитвы» (максима 335). Он предупреждал против преклонения перед всякой книгой: она может быть полна «мусора», быть вещью «бесполезной или опасной» (максима 339). Напоминал увлеченному становлением собственной культуры о «становлении его души» (максима 347), призывал оставаться христианином, входя в университет, парламент, собрание ученых и т. п.
Тема духовной напряженности, повседневно требуемой
33 F.scrivá de Balaguer J. M. Op. cil. P. 111-113, 122.
34 Фома Кемпийский. Указ. соч. С. 3—4.
169
от католика, проходила через «Путь», в большой степени способствуя тому, что эта книга становилась «настольной». Фома Кемпийский создавал настроение самоуглубленной молитвенности, требующей преодоления интересов «внешнего мира»; цель «подражания» — ориентация человека «к преодолению искушений и спасению». Но не к участию в жизни «людей» в их общественном, социальном, гражданском состоянии. «Внутренний человек...— согласно Фоме Кемпийскому,— никогда весь не предается внешности. Не мешает ему внешний труд или занятие, какое по времени нужно, но ко всему, что случится, он себя приспособляет. Кто внутрь себя благонаправлен и устроен, тому пет попечения о дивных и превратных делах человеческих» 35. X. М. Эскрива де Балагер формировал сознание католиков, деятельных в миру, создавая своими максимами настроение внутренней собранности и «внешней» энергии. При том, что понятие «святости» получало у Эскрива принципиально широкое толкование (концепция «святости в труде»), идеи духовной «лестви-цы» были положены в основание конструкции и содержания максим «Пути».
Первый раздел «Пути», посвященный становлению характера и волевым качествам личности, начинался словами о том, что жизнь не должна быть бесплодной. «Будь полезен. Оставляй след. Свети светом твоей веры и любви. Зачеркивай своей жизнью апостола те порочные и грязные следы, которые оставили нечистые сеятели ненависти» 36. С этих первых слов об апостольской миссии (обращенных к каждому читателю, готовому их воспринять) открывалось апостольство самого Эскрива, уверенно проведенное им через все максимы его книги.
Ступени опусдеистской «лествицы» (главы «Пути») были построены из размышлений, становившихся постепенно все менее связанными с приметами времени и места. Но в основном Эскрива оперировал сферой представлений человека современности, и многие из его сентенций носили своего рода универсальный, мирской характер. «Современен» был его энергический стиль, своеобразным украшением которого выступали иногда употреблявшиеся им устаревшие обороты речи, старинные испанские слова... Эскрива не стеснялся говорить «очевидности»: он советовал «возвышаться над трудностями», уметь
35 Там же. С. 64.
30 Escrivá de Balaguer I. M. Op. cit. P. 17.
170
отстраняться от «бесплодных мыслей», освободиться «от ребячества» во внешности и поведении, обрести спокойствие духа, не быть эгоистом и «не откладывать работу на завтра». Тенденцией в этом учении, без сомнения, был настойчиво утверждавшийся в нем волевой комплекс. Эскрива требовал от католиков решительности. «Воля.— Энергия.— Пример. То, что надо делать, делается... Без колебания... Без осмотрительности... Без этого Сисперос не стал бы Сиснеросом, Тереса Аумада святой Тересой... Иньиго де Лойола святым Игпасио... Бог и доблесть! Да будет воля Бога!»,—гласила 11-я максима. В максиме 19 Эскрива замечал, что стать «подлинным господином самого себя» — условие для того, чтобы затем быть «предводителем, шефом, каудильо, который влечет за собой примером, словом, знанием и властью»37. Термин «каудильо», употреблявшийся достаточно часто и вошедший в заключительный индекс «Пути», идентифицировался со смыслом «апостол» (проповедник, наставник), хотя на восприятие читателя накладывался здесь и отпечаток других ассоциаций.
Волевое начало выдвигалось па первый план и при формулировании самих «оснований святости», которым в книге была посвящена отдельная глава. Они, писал Эскрива, «определяются в следующих трех пунктах: святая непреклонность, святое принуждение и святое бесстыдство» (максима 387). «Святая непреклонность», отнесенная как к доктрине, так и к поведению, прояснялась через отрицание уступчивости там, где дело идет об «идеале, чести и вере»; колебания в этих областях — признак отклонения от истины (максима 394). «Святое бесстыдство» было понятием, особенно часто применявшимся Эскрива. «Не отказывайся приносить любезное извинение, которого требуют и христианское милосердие, и правила обращения. И затем — или вверх, со святым бесстыдством, не останавливаясь, пока не узнаешь, что все совершено во имя выполнения долга»,—говорилось уже в максиме "44"38. Это понятие было типично католическим, несущим на себе печать некой жесткой — и очень внешней — эмоциональности и только отчасти совпадавшим с принятым в православном каноне понятием «дерзновения».
Положение о «святом принуждении» в той форме, в какой оно было представлено в «Пути» Эскрива. отра-
37 Ibid. P. 19, 21, 132. 38 Ibid. P. 127, 26.
171
жало, как будет видно, специфику собственно опусдеист-ской идеологии. Наиболее определенно в этом отношении звучит максима 399: «Если во имя спасения земной жизни мы — с одобрения всех — применяем силу, с тем чтобы помешать человеку покончить с собой... не имеем ли мы власть применить такое же насилие — святое принуждение,— чтобы спасти Жизнь (с большой буквы) тех — многих — упорствующих в глупейшем самоубивапии своей души?»39 Против кого и чего было направлено «святое принуждение»? Оно могло иметь внешний вектор и подразумевать войны типа крестовых походов и испанской конкисты в Америке, которую так прославлял Маэсту в «Защите испанидад». По всей видимости, мысль о прошедшей гражданской войне — франкистском «крестовом походе» — не могла миновать — так же, как и нас,— самого Эскрива и первых читателей «Пути». Но «святое принуждение» имело и свои внутренний вектор, о чем, в частности, свидетельствуют помещенные в одной из соседних глав максимы о «войне»: они говорили о «внутренней жизни» и «каждодневных борениях» в ней40. В этих максимах о «войне» речь шла об «индивидуальных» проблемах, т. е. «самоборении», самовоспитании и т. п. Если же, следуя общему контексту книги, придать внутренний вектор «святому принуждению» максимы 399, где речь шла о «многих» и исправляемых и исправителях («мы»), то перед стороппим читателем с неизбежностью возникал вопрос о «свободе совести» (в либеральной трактовке) или «правах совести» (в трактовке христианской). Обратим здесь внимание на то, что именно с этим вопросом были связаны сомнения Ф. М. Достоевского в отношении католицизма, внутри которого он видел тенденцию отказа от «свободной веры». В своей «предельной», фантастической модели — «Великий инквизитор» — русский писатель проиграл эту линию вплоть до общества «эпикуровых младенцев» и диктатуры, «разделяющей небо и землю». К слову сказать, в русском переводе «Библии» придавался иной смысловой акцент фразе, из которой католики выводили принцип «святого принуждения»: «убеди прийти» вместо «понуждай входить», что на латыни звучало как «coge intrare» 41.
«Святое принуждение» с внутренним вектором входило в комплекс родственных постулатов «Пути»: об «ин-
39 Ibid. P. 130.
40 Ibid. P. 100-102 (максимы 307, 308, 311).
41 Лк. XIV, 23. Евангельская притча «О званных на вечерю».
172
струменте», повиновении, руководстве и «дискресион» («сдержанности»). Догма христианского послушания разъяснялась здесь в духе самых крайних форм католической трактовки темы духовного наставничества и роли клира. «Будь инструментом — из золота или стали, платины или железа... Все они полезны, каждый имеет свою собственную миссию,— говорилось в максиме 484, продолжавшей и далее это сравнение.— Так в материале: кто может сказать, что пила плотника менее полезна, чем пинцет хирурга? Твой долг быть инструментом». В главе, посвященной «руководству», Эскрива соединил максимы, говорившие о «труде Параклита», с положениями о духовном наставнике-священнослужителе, указав, между прочим, что «миряне могут быть только учениками». «Повинуйся так же, как в руках скульптора повинуется инструмент»; «никогда не забывай, что ты только исполнитель»,— гласили максимы 617 и 619 42
Православие и протестантизм, как известно, рассматривали католический клир как «превышающий доверенные ему полномочия», более авторитарный, чем этого требовало внутреннее устроение церкви. «Вообще во всех таинствах католической церкви слишком много придается значения личности священно-служащего совершителя таинств»,— писал в своем сравнительном анализе католицизма А. М. Иванцов-Платопов. Указав на принятую у католиков формулу, которую говорит священник при крещении («крещаго тебя»), он продолжал: «Против католической формулы еще один из древних уважаемых учителей церковных западных же — Блаженный Августин говорил: „Христос, прощая грехи Магдалине (Лк, гл. 7, 48), не сказал: „Отпускаю тебе грехи", а „Отпускаются тебе грехи", и тем показал пример смирения,— ибо он предвидел, что явятся гордые люди, которые станут говорить: Я оправдываю, Я освящаю, Я отпускаю грехи и т. д.» 43.
Но и в самом католицизме, в исторических реалиях его развития, наблюдалась разная направленность тенденций, клонящихся в сторону большего или меньшего авторитаризма церковных организаций. «Либеральный XX век» выделял иезуитов, тогда еще не связавших себя с движением КД, видя в них воплощение крайностей католицизма, в том числе «крайность» (авторитаризм) ор-
42 Escrivá de Bnlaguer J. M. Op. ci. P. 33, 153, 192.
43 Иванцов-Елатонов А. М. О западных вероисповеданиях. М., 1906. С. 69.
173
денской организации. В середине XX в. возникла «проблема опусдеизма» — сходного происхождения. На тему о руководстве вывел свое исследование опусдеизма 30— 50-х годов автор первой серьезной работы об «Опус деи» Даниель Артигес (псевдоним). Он обращал внимание на исключительность положения пожизненного президента и других духовных руководителей внутри «Опус деи», интересуясь среди прочего тем, где проходила граница между религиозной, апостольской деятельностью, с одной стороны, и профессиональной и общественной жизнью — с другой 44.
Идея о послушании руководителю развивалась во многих главах «Пути», но, впрочем, не в отдельной главе о «церкви» (трактованной обобщенно и абстрактно) — невольная дань желанию конкретизировать тему наставничества применительно к «Опус деи». «Этот критический дух — согласен, что не злословие,— ты не должен использовать ни в вашем апостолате, ни со своими братьями...— говорилось в максиме 53.— Напиши... мотивы, которые тебя терзают, передай записку руководителю и не думай больше о ней. Тот, кто возглавляет — по благодати своего положения,— либо положит записку в архив либо... выбросит ее в корзинку для бумаг. Для тебя это одно и то же, коль скоро твой критицизм не злословие, а твои цели возвышенны». С другой стороны, Эскрива любил приводить в своих максимах цитаты из писем, которые он получал от членов организации, соглашаясь с ними или поправляя мысль пишущего. Подобного рода элементы обратной связи укрепляли и авторитет и авторитарность президента «Опус деи». В максиме "941" Эскрива писал о необходимости «слепого повиновения своему руководителю» 45.
Опусдеизм представляет собой тем самым еще и определенную школу, систему католического воспитания, и с этой точки зрения поучения, собранные в «Пути», отличались большим психологизмом; более того, можно сказать, что они несли в себе нечто вроде психологической раскачки с твердо очерченными от и до. Католик, воспитанный на «Пути», должен был соединять в себе сдержанность и деятельность, послушание и амбициозность. Психологические тонкости порою налагали на книгу Эскрива оттенок светской литературы. Характер опусдеиста
44 Artigues D. El Opus Dei en España, 1928-1962. P., 1971. P. 92-94.
45 Escrivá de Balaguer J. M. Op. cit. P. 28-29, 292.
174
лепился в границах пекой продуманной осмотрительности и — при всей разности темы — чем-то напоминал нижеследующее описание достоинств, которыми лукавое перо Гёте наделило одного из его персонажей: «...она была бодра, хоть и без чрезмерной жизнерадостности, благородна без чопорности, пряма, хоть и без откровенности, сдержанна без боязливости, более терпелива, чем мягкосердечна, а когда ей говорили ласковые слова и комплименты, более признательна, чем душевна» 46.
По словам Д. Артигеса, в 60-е годы можно было констатировать появление некого стандартного типа деятеля из «Опус деи»: динамичного человека, без комплексов, с реалистическим подходом и «без какого-либо следа тех разрушительных идей, которые начали открываться у молодых священников и некоторых членов „Католического действия"»47.
Глава о дискресион развивала мысль о добродетели молчания. Оно — важнейшее проявление самообладания, сдержанности, экономии внутренних сил. Максима 647 советовала не смущаться своей непонятостью у людей: «Это непонимание провиденциально и служит тому, чтобы твоя жертва осталась неузнанной». Максима 648 по контрасту с предшествующей говорила о том, что «молчание» отнюдь не помеха в предприятиях апостолата. А далее — в максиме 649 — Эскрива распространял понятие «дискресиоп», на общую форму опусдеистской пропаганды: «Вечный спектакль! Ты просишь у меня фотографии, графики, статистику. Я не пошлю тебе этот материал, потому что мне кажется очень основательной другая позиция — труд, совершаемый для увенчания не на земле, а на небе». Эскрива называл апостолат опусдеистов «скромной, молчаливой и действенной миссией», основанной на «скромности и доверительности». И как бы заранее предвидя ведущее направление будущей критики в адрес «Опус деи», Эскрива написал в максиме 641: «Дискресион не тайна и не секретность; это просто естественность» 48.
Д. Артигес впервые с достаточной вескостью связал опусдеистский постулат о дискресиоп с отсутствием гласности в ряде существенных областей деятельности этой организации. Публиковались лишь самые общие сведения
46 Гёте И. В. Годы странствия Вильгельма Мейстера // Собр. соч.: В 10 т. М., 1979. Т. 8. С. 52.
47 Artigues D. Op. cit. P. 119.
48 Escrivá de Balaguer J. M. Op. cit. P. 199-202.
175
о ее составе, численности и внутренней структуре, хотя ограничения в выдаче информации и не распространялись на «корпоративные» учреждения, т. е. на основанные опусдеистами школы, институты и благотворительные учреждения. Главное, что смущало в опусдепзме, и было именно это их «молчание» о себе. Неосведомленность порождала слухи, так что, к примеру, опусдеистом одно время ошибочно считали X. Руиса Химепеса, который, как выявилось позднее, принадлежал скорее к противникам «Опус деи».
Ряд особенностей опусдеистской доктрины привлекал к ней людей консервативного мышления, правых идеологических устремлений. Терминология и направленность максим органически совпадали с лесиконом и традициями правых политических сил. Прямой отзвук граяедан-ской войны слышался в максиме 145, где Эскрива восхищался песней офицеров «па фронте Мадрида». Он предлагал высмеивать тех, кто думает о возрождении «припудренных париков вольтерьянства или дискредитированных либерализмов XIX в.» (максима 849). «Эти мировые кризисы есть результат нехватки святых»,— утверждал он в максиме 301. Интонации его поучений менялись. «Возможно, ото правда — не верю, не верю,— что на земле нет людей, есть желудки»,— гласила максима 38. А за этим сарказмом шел трезвый совет практического деятеля: «Вера, радость, оптимизм. Но не глупость закрывания глаз перед действительностью» (максима 40). Время от времени повторявшееся в книге «Путь» указание «Ввысь», совпадавшее, пусть даже формально, с официальным лозунгом фаланги, в свою очередь, оттеняло во франкистской Испании лояльную репрезентативность «Опус деи» 49.
«Путь» касался также вопроса о патриотизме, в одном случае призывая соединять вселенскость мысли с памятью о своем отечестве (максима 112), во втором — не заслонять в своей любви к родине память о всем человечестве (максима 525). В этом весьма характерном для Эскрива рассуждении не было испанистского пафоса Ма-эсту, но чувствовалась твердость в позитивной оценке национальных критериев, т. е. в нем не было и пафоса «национальной умеренности» КД. Мы видели, как опусдеист Р. Кальво Серор развивал «испанскую идею» в своих книгах конца 40-х — начала 50-х годов; в отличие от
49 Ibid. P. 53, 262, 99, 25, 68.
176
Эскрива он делал это, представляя лишь самого себя, а не организацию, которая никогда не вступала на путь «чистой» идеологии.
Вопрос о соотношении опусдеизма и «идеологии» давно вызывает споры и неоднозначно видится при разных планах его рассмотрения. Опусдеисты определяли свой институт как исключительно «апостольский», чуждый тенденциям «политического, экономического, культурного либо идеологического порядка» 50. Вместе с тем как «мирской» институт «Опус деи» объединял в своих рядах представителей самых различных профессий, и в том числе политиков, политологов, экономистов, которые, однако, в этом качестве уже «не представляли Опус деи». И все-таки «представляли», поскольку институт гордился тем, что вносит через своих членов в каждую профессиональную сферу «евангелизацию труда». Эти политологи, политики, экономисты, входившие в «Опус деи», обнаруживали па своем профессиональном поприще определенную идеологическую общность. Первым проявлением такого идеологического опусдеизма было создание модернизованной, прагматизироваппой «испанской идеи», вторым, как пи странно, стал культ «дезидеологизации», мирно соседствовавший с первой и отражавший пришедшее из США социологическое увлечение 50-х годов,— рассмотрение своего времени как эпохи конца идеологий51.
Технократическая идея о «дезидеологизации» могла находить себе пищу в профессионалистском крепе «Пути», в его максимах, посвященных «труду». Образцовый труд рассматривался то с точки зрения придания ему высокого смысла («сантификация»), то для характе-ристики его качеств, сводившихся в конечном итоге к трудолюбию специалиста. В максиме 372 говорилось, что «занимающий официальный пост» отклонится от своей «дороги апостола», если по оправданным или неоправданным причинам утратит «профессиональный престиж — необходимую спасть для рыбака, ловящего людей» 52. Католики христианско-демократического толка, критикуя опусдеистскую концепцию «труда», находили в
50 Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. P. 63.
51 Пожарская С. П. Испания и США. М., 1982. С. 230; Diaz Elias. Pensamiento español. Madrid, 1974. P. 143.
52 Escrivá de Balaguer J. M. Op. cit. P. 122-133. Знаком папского достоинства является «перстень рыбаря», изображающий апостола Петра в виде рыбака.
177
ней, в частности, чуждую испанской традиции апологию материального успеха, характерную для кальвинистов 53.
Во франкистской Испании 50—60-х годов влиянием «Опус деи» оказалась охваченной новая элита управляющих государственным и частным секторами экономики. Опусдеисты-менеджеры и связанные с ними представители наиболее динамичной части испанской крупной буржуазии проявляли склонность к отказу от системы экономической автаркии и ослаблению административного вмешательства франкистского государства в экономику страны. Они считали необходимым «выровнять испанскую экономику с экономикой стран Запада», имея при этом в виду и установление более тесных связей с иностранным капиталом. Религиозная организация «Опус деи» в силу своего своеобразного, «мирского», характера, своей дискресион, своего легального статуса в рамках авторитарного государства сыграла роль группирующей силы для этих социальных слоев и представляемых ими идеологических течений.
Непреложность самого факта присутствия в составе организации лиц, занимающих влиятельное экономическое положение в стране, была подтверждена Эскрива в интервью корреспонденту газеты «Нью Йорк тайме» от 7 октября 1966 г. «Профессиональной работой некоторых членов „Опус деи"...— отмечал он,— является руководство предприятиями различного типа. Одни руководят семейными предприятиями, которые они унаследовали от своих отцов. Другие возглавляют общества, основанные ими самими, иногда совместно с другими лицами той же профессии. Третьи, наоборот, были назначены на пост управляющих владельцами предприятий, заслужив доверие за свои способности и знания». Директора предприятий, входящих в «Опус деи», обязывались искать «евангелиза-ции своего труда», ведя жизнь скрупулезной честности, а именно, пояснял Эскрива, «платить справедливую заработную плату своим служащим, уважать права акционеров или собственников и права общества, выполнять все законы страны»; помимо того, им рекомендовалось избегать фаворитизма, «противоречащего но только духу
53 Artigues D. Op. cit. P. 87. В свое время Маэсту в книге «Этика денег» писал, что для латинских наций, и особенно для испанцев, созерцательная жизнь выше практической, тогда как для англосаксов не существует подобного раздвоения между экономикой и моралью.
178
христианского совершенствования, но и самым элементарным требованиям евангельской морали» 54. В то же время президент «Опус деи» специально оговаривал предоставляемую им полноту личной ответственности в выборе для предприятия «экономического и финансового курса», а коль скоро речь шла об издательствах— «идеологической ориентации».
В 50-е годы среди сторонников режима стала постепенно вырисовываться «группа давления», или «политическая фракция «Опус деи» (это, разумеется, не самоназвание), состоявшая из опусдеистов — носителей некоего казавшегося тогда весьма перспективным комплекса технократических идей. Они не обнаруживали вовсе какой-либо определенной тенденции к осуществлению политических перемен; основной сферой их интереса были вопросы экономической политики.
Эти вопросы приобрели в середине 50-х годов объективную актуальность вследствие экономических трудностей, вызванных в значительной мере сохранявшейся системой автаркии. Индустриализация в условиях автаркии сопровождалась в Испании нарастанием валютно-финан-сового кризиса. Франкистская система государственного регулирования экономики опиралась на Национальный институт промышленности (НИП), многие предприятия которого, получая государственную дотацию, оставались нерентабельными. В частном промышленном секторе существовало множество неэффективных предприятий с устаревшим оборудованием. «В условиях режима, утратившего возможность неограниченно прибегать к насилию, контролируемая экономика и автаркия, становясь неэффективными, уже не способствуют его консолидации...— замечал Хуан Висенс— Каждая группа населения из экономических трудностей делала свои политические выводы» 55.
Фалангисты из первоначальной «фаланги Хосе Антонио» оценили ситуацию как время доведения до конца их программы. Среди их идеологов был и сам генеральный секретарь объединенной фаланги X. Л. Арресе, который в публичных выступлениях упрекал «движение» в утрате «возвышенного духа» 30-х годов. Наиболее радикальным из ветеранов фаланги был Л. Гонсалес Висен,
54 Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. P. 97-98,
55 Испания, 1918-1972 гг. С. 382.
179
направивший летом 1956 г. Арресе письмо, полное критических высказываний по поводу франкистской государственности и претензий во имя «истинного фалапгизма». Оба они (Арресе — председателем) вошли в созданную Ф. Франко комиссию по подготовке нового основного закона, определяющего место «Национального движения» в государственной системе страны.
В фалангистской пропаганде этого времени центральное место стала занимать идея об усилении роли фалак-гистской партии в руководстве страной. «Испанская традиционалистская фаланга и ХОНС» деидеологизирова лась, слилась с государственными институтами и потеряла свое значение, говорили «истинные фалангисты». Л. Гонсалес Висен предлагал освободить национальный совет фаланги от влияния армии, церкви и «правых политических сил». Все они, по мнению фалангиста, должны были запять подобающее место в государственной жизни, но не руководить партией. Местные организации фаланги предполагалось «усилить», активизировать и очистить от номинальных владельцев партийных билетов. Эта обновленная фаланга («истинные фалангисты» предпочитали использовать данный термин, а не символизирующее гетерогенность название «Национальное движение») должна была, в частности, обеспечить соответствующий социально-экономический курс.
Министр труда X. А. Хирон, другой ветеран старой фаланги, произвел в течение 1956 г. двухэтаппое повышение заработной платы рабочих, смягчившее негативные последствия инфляции. Популярная мера соединялась в пропаганде фалангистов с национал-синдикалистской экономической платформой, с зафиксированными в «26 пунктах» обещаниями благосостояния и социального использования богатств. В фалапгистских кругах предлагались при этом и некоторые сравнительно радикальные меры социального плана — говорилось о необходимости увеличить налоговое обложение на капитал. Однако фалангист-ские социальные проекты были сведены в единую обойму с планами всемерного укрепления национал-синдикалистской структуры, с откровенно выраженными намерениями «завоевания улицы» и в целом напоминали слишком многое из первого тура «фалангизации Испании», чтобы увлечь за собой народные массы в середине 50-х годов. В экономической области идеологи фаланги выступали за продолжение политики автаркии, за сохранение и даже усиление государственного контроля в хозяйствен-
180
ной жизни страны. Называя себя принципиальными противниками «либерального капитализма», они ориентировались на усиление экономической роли НИП и связанных с ним предприятий. Тогда как «опусдеистская тенденция» к проведению хозяйственных реформ вызывала у них самое резкое осуждение.
Предложения комиссии по выработке основного закона были в декабре 1956 г. доложены Арресе пленуму национального совета объединенной фаланги, тому самому органу, который собирались изменить. Предложения эти не отразили мнения крайних, подобных Л. Гонсалесу Висепу, отказавшемуся еще ранее участвовать в работе комиссии. Предложения были умеренно тенденциозны. Основное внимание оппонентов Арресе привлекли намерения изменить состав национального совета, за которыми угадывались претензии фалангистов на власть. К Франко поступили личные протесты от ряда еписко-пов, военных губернаторов, банкиров, встревоженных проектами рефалангизации Испании. Против Арресе решительно выступили монархисты, и в первую очередь министр общественных работ граф Вальельяно. «Проекты Арресе осени 1956 г. вызвали оппозицию большинства министров и президента кортесов,— пишет опусдеист Л. Лопес Родо.— Это было прелюдией к смене правительства» 56.
В феврале 1957 г. министр торговли М. Арбуруа представил правительству впечатляющий доклад о росте инфляции, цен, народного недовольства и о возможном возвращении к карточной системе.
25 февраля 1957 г. Франко сформировал новое правительство, включив в его состав двух опусдеистов и переведя Арресе на незначительный пост министра жилищного строительства. Получил отставку Хирон. Генеральным секретарем «Национального движения» стал X. Солис, фалангист более «спокойного» плана. КД сохранило свои ущемленные после утраты министерства просвещения позиции в правительстве; однако вместо А. Мартина Артахо министром иностранных дел был назначен Ф. Кастиелья, также более «спокойная» фигура в ситуации, когда модой становилась не идео81логия, а «работа», «экономика», «передовая технократическая мысль».
Опусдеистам были предоставлены министерства тор-
56 Lopez Rodo L. Política y desarrollo. Madrid, 1971. P. 21.
181
говли и финансов: их возглавили соответственно А. Ульястрес, «нумерарио», и М. Наварро Рубио, «супернумера-рио» из «Опус деи». Профессор политической экономии Ульястрес к моменту назначения являлся вице-президентом Ипотечного банка. Наварро Рубио был членом правления Испанского народного банка. В правительственном аппарате стал пользоваться влиянием «пумерарпо» Л. Ло-пес Родо, профессор административного права, который в 1956 г. стал помощником Л. Карреро Бланко, в свою очередь — с 1951 г.—ближайшего помощника Франко по президиуму правительства. Не составляя отнюдь правительственного большинства, министры из «Опус деи» выделялись как практические деятели, принесшие с собой программу хозяйственной реформы (отказ от автаркии), означавшей, в частности, намерение «подключить» испанскую экономику к экономике стран Запада.
Совершившееся таким образом вступление опусдеи-стов в состав правительства положило начало длительно-ному периоду их непосредственного участия во франкистской системе государственной власти. Выдвижение опу-сдеистов изменило прежнее соотношение сил между группировками, поддерживавшими режим. Влияние фалангистов упало, хотя представители «старой», или «малой», фаланги и сохранили за собой сравнительно сильные позиции в правительстве, «вертикальных профсоюзах» и «Национальном движении». Фалангисгский «идеологизм» проявился позднее в так называемых «кружках Хосе Ан-тонио» (первые собрания, поведшие к созданию кружков, состоялись в конце 1959 г.). «Опусдеистская политика» стала при этом тем, что обостряло их недовольство, толкало их в оппозицию. В октябре 1963 г. мадридский «кружок Хосе Антонио», президентом которого был Л. Гон-салес Висеп, направил письмо министру — генеральному секретарю «Национального движения» с критикой правительственной политики «стабилизации экономики». В письме говорилось о «формировании технократии, которая инфильтруется в государство, будучи... глубоко чуждой народу вследствие непреодолимых пороков своего характера, образования и поведения». И много спустя, уже в 1977 г., представители «истинного фалапгизма» сохраняли свое негативное отношение к опусдеизму как направлению франкистской активности конца 50-х — начала 70-х годов. «Начиная с 1957 г.,— отмечали они в своем программном издании,— Национальное движение стало непопулярным... превратилось во что-то постороннее и
182
отличное от фаланги в собственном смысле слова... В это время и происходил подлинный штурм власти со стороны Опус деи» 67.
67 Marques D. Circuios José Antonio. Bilbao, 1977. P. 14 19
