7. Ветер перемен

Я жил в Мадриде во времена Жозефа. То была эпоха, когда священники показывали испанским крестьянам на комете 1811 года святую Деву, державшую за руку Фердинанда VII, и крестьяне отчетливо видели это зрелище.

Виктор Гюго

В противоположность фалангистам министры из «Опус деи» избегали политических деклараций. «Мой опыт в области частного предпринимательства всегда возвращает меня к чувству конкретной реальности и практической жизни»,— говорил А. Ульястрес 58. Через короткое время их стали называть не только «технократами», но и «нео-франкистами», имея в виду совпадающую направленность опусдеистского политического прагматизма с характерным прагматизмом диктатора.

В самый день образования правительства был издан декрет-закон о координации работы министерств. Декретом были созданы межминистерские комиссии, непосредственно подчиненные президиуму правительства (т. е. Ф. Франко и Л. Карреро Блаико). Другим смыслом этого декрета явилось усиление в административном аппарате «специалистов» в противовес «политикам» — фалангистам. Л. Карреро Блаико, занимавший формально скромный пост заместителя секретаря президиума правительства, выдвинулся как некий суперминистр, оттеснив министра — генерального секретаря «Национального движения». Этот многозначительный ход был предпринят по инициативе и плану Л. Лопеса Родо, о чем свидетельствовала и появившаяся в сентябре 1956 г. в журнале «Нуэстро тьемпо» принадлежавшая его перу статья об административной реформе.

26 июля 1957 г. появился «Закон о юридическом режиме государственной администрации», который впервые определил функции председателя правительства, отделив их (пока чисто формально) от прерогатив главы государства. Юридический режим предусматривал вместе с тем и вариант (в данном случае — фактическую реальность)

57 Marques D. Circuios José Antonio. Bilbao, 1977. P. 14 19

58 Испания, 1918-1972 гг. С. 364.

183

их совмещения, и Франко еще 16 лет оставлял за собой права и обязанности премьера.

Влияние опусдеистов сказалось на результатах заключительной стадии монтажа «Закона о фундаментальных принципах Национального движения», включенного в число основных законов государства. Провозглашенные в законе принципы имели значение программных и отодвигали тем самым в историю «26 пунктов» X. А. Примо де Риверы. Закон был торжественно принят 17 мая 1958 г. Во втором его пункте («принципе») говорилось о том, что законодательство испанской нации будет вдохновляться верой, «неотделимой от национального сознания», и почитанием «закона Божия согласно доктрине святой католической, апостольской, римской церкви». В соответствии с седьмым пунктом (всего их было 12) политической формой испанского «национального государства» являлась «традиционная, католическая, социальная и представительная монархия». Вновь подтверждался тезис об «органическом представительстве народа» через посредство «таких институтов, как семья, муниципалитет и профсоюз» 59. Обновленная программа «Национального движения» была отныне прочно соединена с франкистской действительностью, исключив все возможности ее толкования в духе «истинного фалангизма».

15 июля 1958 г. Л. Лопес Родо произнес в кортесах речь об эволюции испанской государственности «от государства либерального к социальному правовому государству». Два момента в этой речи предстают как типические для того, так сказать, опусдеистского оттенка, который теперь получила испанская официальная политическая мысль. Один из них состоит в популяризации формулы «правовое государство» применительно к испанскому национальному государству 20-летней давности, появившемуся в итоге «крестового похода», гражданской войны. Другой состоит в перескакивании от «политики» к «морали», минуя «идеологию» или, точнее, долгие рассуждения по вопросам идеологии. Л. Лопес Родо говорил в своей речи о том, что «мораль в первую очередь и требует от всех участия в великом творческом предприятии Национального движения, с нею только испанец и может повседневно работать, осуществляя... великую политику реальностей» 60. Такого рода апелляция к «мора-

59 Diaz-Plaja F. Op. cit, P. 330-333.

60 Lopez Rodo L. Op. cit. P. 151.

184

ли», включение ее в число ключевых понятий «политики реальностей» было в высшей степени органично для человека, воспитанного на кодексе «Опус деи», по, помимо того, соответствовало и «европейской моде» конца 50-х годов на тему о моральной или аморальной политике 61.

Основной сферой деятельности технократов была, разумеется, экономика. Решительно преодолевая сопротивление сторонников автаркии, министры-опусдеисты подготовили проведение хозяйственной реформы, которая получила наименование «плана стабилизации». «Уже в 1957 г. началось применение первых мер, предназначенных для стабилизации экономического положения, хотя они и не были полностью утверждены до 1959 г.»,— вспоминал президент НИИ X. А. Суансес Фернандес, добавляя, что среди этих мер было и правительственное решение о снятии возглавляемого им «института» с государственной дотации62. В 1958 г. было принято решение о переходе к системе коллективных договоров па предприятиях. В том же году Испания присоединилась к Организации европейского экономического сотрудничества, Международному валютному фонду и Международному банку реконструкции и развития.

С лета 1959 г. стал проводиться в жизнь сам «план стабилизации», обеспеченный крупным международным займом, полученным от указанных выше валютных организаций и частных американских банков. Наиболее важная серия переговоров велась Кастиельей в Вашингтоне при участии представителей правительства США. Выполняя мероприятия плана, испанское правительство отменило существовавшие прежде количественные ограничения во внешней торговле, установило более благоприятные условия для иностранных капиталовложений в испанскую промышленность, ослабило административный контроль над ценами и заработной платой. Песета стала свободно конвертируемой (при условии ее девальвации — с 42 до 60 песет за доллар). В результате всего этого в Испании было покончено с автаркией в той мере, в какой она поддерживалась самой государственной системой.

Другим компонентом принятого курса на «стабилизацию» был переход к политике экономического программирования. В период действия «плана стабилизации» (до

61 Aranguren J. L. Etica social y función moral del Estado, 1962; Idem. Etica y política 1963.

62 Suanzes Fernandez J. A. L'Institut nacional d'Indnstrie // Synthesis. 1982. N 199. P. 227, 236.

185

1963 г.) министры-опусдеисты подготовили программу следующего экономического плана, получившего название «план развития». Л. Лопес Родо был в 1962 г. назначен «генеральным комиссаром плана», комиссариат плана стал весьма влиятельным отделом, прямо связанным с президиумом правительства63. Государственное вмешательство в развитие испанской экономики приняло формы, более соответствующие практике других западноевропейских государств, франкистские экономические планы предусматривали согласованные действия государственной администрации и предпринимателей для достижения установленных показателей продуктивности и строительства намеченных объектов. Для предпринимателей, участвовавших в осуществлении правительственных программ, были установлены преимущества в получении кредитов, уменьшалось налогообложение и т. п. Определенные обязательства по выполнению четырехлетних планов возлагались па предприятия НИП.

«Испанское чудо» в экономике 60-х годов засвидетельствовало «практицизм» и успешность проводившейся политики. С середины 1961 г. Испания вступила в полосу длительного промышленного подъема. Благоприятная внешняя конъюнктура способствовала испанскому развитию, продолжавшемуся без сбоев до середины 1974 г. Новые проблемы, порожденные уже этой новой экономической ситуацией ускоренного развития: миграция населения, кризис малорентабельных предприятий и крестьянских хозяйств, урбанизация и стандартизация жизни, иностранный туризм, вдруг распространившаяся практика отъезда испанцев на заработки во Францию и ФРГ и многие другие — встали перед опусдеистскими политиками, с одной стороны, и представителями оппозиционной мысли — с другой.

В чем состояла если не идеология, то концепция опу-

63 Lopez Rodo L. Le Plan español de Développment//Syntheses. 1962. N 199, p. 210, 216.

64 «С начала 60-х годов до наступления кризиса экономика Испании была одной из самых быстро растущих в капиталистическом мире. Среднегодовые темны роста валового внутреннего продукта (ВВП) составляли 7,3-7,5%, а промышленности — 9,5-10,5%— только Япония, а в Западной Европе - только Греция выделялись таким динамизмом»,— пишет А. В. Авилова {Авилова А, В, Состояние испанской экономики и некоторые черты социального развития // Социально-экономические и политико-идеологические процессы в Испании па рубеже 70-х и 80-х годои». М., 1981. С. 6-26).

186

сдеистского подхода к экономическим проблемам и собственно «планам развития»? Когда-то в конце 40-х годов опусдеисты-теоретики опубликовали в журнале «Арбор» получившую широкую известность формулу «испанизация по целям и европеизация по средствам». Запустив в действие «план стабилизации», опусдеисты-практики открыли дорогу процессам «европеизации» или даже «американизации», достаточно широким, чтобы не потеснить «испанизм» 65. В противовес ими была создана концепция «развития» широкого плана, включающего духовную область. «Горизонты развития не сводятся к экономике,— писал Л. Лопес Родо.— Наиболее глубокие стремления людей не удовлетворятся оттого, что страна вступит в стадию общества потребления». Он предлагал считать целью развития богатство государства, благосостояние граждан и воспитание в обществе «идеи солидарности» 66. Соответственно этому и само планирование рассматривалось как «инструмент единения» людей. «Испанская идея», с трудом различимая, все же проскальзывала в политический обиход технократов, противопоставлявших Испанию («общество солидарности») другим западным странам («общество потребления»).

Теоретик «третьей силы» Р. Кальво Серер остался, в стороне от правительственных политиков-опусдеистов. Будучи по натуре склонен (вопреки технократической моде) к прямолинейному идеологизму, он заявил себя сторонником регулярной «современной монархии» во главе с сыном и династическим наследником бывшего испанского короля Доном Хуаном Барселонским. Л. Лопес Родо, также, по словам Кальво Серера, одно время разделявший эти идеи, быстро отказался от них в пользу «реального состояния дел». Критическое отношение историка к правительству возрастало. Он полагал, что начиная с 1960 г. уже теряло всякий смысл говорить о «третьей силе» применительно к техпократам-неофрапкистам, так как они «отдали Франко» плоды экономической политики, проводившейся с 1957 г."7 После состоявшейся в 1958 г. поездки Кальво Серера в США наметилась замет-

65 «Экономический подъем вызвал глубокие социальные сдвиги, в свою очередь способствовавшие большим переменам в сознании, мировидении, устремлениях и шкале ценностей испанцев»,- отмечал А. Перес Пеньяско, социолог, занимавшийся темой «испанских перемен» (Cambio social y religión en España. Barcelona, 1975. P 29).

66 Lopez Rodo L. Política y desarrollo. P. 74, 75, 77, 276.

67 Calvo Serer R. Op. cit. P. 44, 88.

187

пая: либерализация его политических взглядов, продолжавшаяся в 60-е годы, когда его идейное противостояние Европе, по крайней мере современной ему Европе, фактически прекратилось 68.

Позиция технократов представляется в этом сопоставлении как выражение воли и устремлений господствующего течения среди влиятельных социальных слоев, охваченных влиянием «Опус деи». Разногласия между технократами и группой Кальво Серера (формально, впрочем, единомышленники историка не обнаруживали себя «группой» до середины 60-х годов) имели, по оценке Артигеса, в большей мере тактический, чем доктринарный характер 69. Но они давали опусдеистам основания протестовать против распространившегося в испанском обществе понятия «политики из „Опус деи"». 4—5 мая 1958 г. во французской «Ле Монд» было опубликовано соответствующее заявление Кальво Серера, добавлявшего, что он лично имеет мнения, отличные от Лонеса Родо, Ульястре-са и Альбареды70. Не стеснялись в высмеивании новой позиции Кальво Серера и технократы. «Опус деи» в целом сделал несколько однотипных заявлений по частным случаям — в ответ па «политические обличения» со стороны оппозиционных сил. 14 июля 1957 г. испанская пресса опубликовала сообщение секретариата «Опус деи», отрицавшего самую возможность своей причастности к распространявшемуся в обществе и считавшемуся «опус-деистским» анонимному листку, в котором были перечислены лица, «разрушающие Испанию» (от левых фалангистов до левых католиков). Секретариат подчеркивал «прямой и исключительно апостольский» характер деятельности «Онус деи», вместе с тем представляющего своим членам как частным гражданам «полную свободу в рамках христианской морали», в том числе и для политической активности. «Институт никоим образом не разделяет достоинства и недостатки этого личного поведения» 71. 11 июня 1962 г. генеральный секретариат «Опус деи» в Риме специальной нотой из семи пунктов в категорических выражениях подтвердил религиозный харак-

68 Calvo Serer ñ. España ante la libertad, la democracia y el progreso. Madrid, 1968. ü9 Artigues D. Op. cit. P. 191.

70 Xoce Мариа Альбареда — видный опусдеист (священнослужитель с 1959 г.), химик, занимавший с 1939 г. до самой смерти в 1966 г. пост генерального секретаря ВСНИ.

71 Artigues D. Op. cit. P. 189.

188

тер организации. Очевидно, что эти декларации были справедливы постольку, поскольку они констатировали религиозное содержание доктрины и проповеди «Опус деи», но обширная область общественной заинтересованности проблемой опусде-изма осталась вне их рассмотрения.

Оппозиция, со своей стороны допускавшая и ошибки и преувеличения в отношении реальных масштабов «мирского» влияния «Опус деи», уловила с достаточной ясностью значение опусдеизма как процесса правой католической, концентрации. Лидеры технократизма время от времени оставляли свою обычную сдержанность в высказываниях на идеологические темы, переходя на язык традиции. «Так же как ересью XIX в. был либерализм, не либерализм экономический, а либерализм религиозный, ересью XX в. является прогрессизм,— говорил А. Ульястрес 1 июня 1962 г.— Лучше всего было бы определить прогрессизм как стремление отвести на второй план все сущностно религиозное и сверхъестественное, с тем чтобы остаться в мире единственно социального. И, совершая это, теряя контакт со всем, что составляет истинную жизнь... прогрессизм превращается в одного из самых крупных врагов, которые когда-либо проникали в лоно церкви» 72.

Правая католическая концентрация 50-60-х годов была особенно заметна в Испании по двум причинам — внутренней и внешней. А. Хутглар, историк из школы X. Висепса Вивеса, оценивая в 1970 г. итоги последнего 30-летия, назвал 1957 г. рубежом в испанском общественном развитии, более даже очевидным, чем 1959 г.— год «плана стабилизации экономики». Он исходил при

72 ABC. 1962. 3 jun.

189

этом из своих личных впечатлений от того, что происходило в испанском обществе: его настроениях, проявлениях не только экономической, но и «интеллектуальной эволюции». Это развитие характеризовалось постепенным накоплением влияния «несанкционированной» культуры, усилением либеральных, или левых, тенденций, ликвидацией испанской культурной изоляции от «западного мира», как формулировал Хутглар73. Технократический курс в экономике также лежал в русле этих перемен. Однако опусдеистская доктрина в целом была проникнута интегризмом и духом католического контрнаступления. Опусдеисты стремились к тому, чтобы духом католицизма были охвачены все области человеческой деятельности; они шли в «мир» мирским путем (профессиональный труд), но не для уступок ему. Иначе говоря, опусдеизм консолидировал в обществе силы католического сопротивления левой «интеллектуальной эволюции», в свою очередь наталкиваясь на встречные волны своего общественного неприятия.

Когда А. Ульястрес выражал опасения по поводу «прогрессизма в церкви», он касался одной из сторон сложного процесса «обновления», охватившего при папе Иоанне XXIII весь католический мир. В Испании наиболее подготовленным к усвоению нового курса папства было социальное христианство (КД), тогда как опусдеизм с его идеалами «святой непреклонности» и «верности» оказался именно в сфере первичного восприятия (религиозная психология) настроенным вопреки вторгающихся в догматику перемен.

«Обновленческий» поворот в католицизме выглядел достаточно резким и внезапным, так же как неожиданным было и само появление па папском престоле реформатора с широкой программой, поскольку даже после избрания кардинала Ропкалли папой (28 октября 1958 г.) среди католиков еще некоторое время бытовало ошибоч-ное суждение о нем («сельский священник», «милое праздничное явление» и т. п.). 25 января 1959 г. Иоанн XXIII обратился к кардиналам с объявлением о начинающейся подготовке к созыву Вселенского собора католической церкви. В мае 1959 г. было сообщено в печати о создании подготовительной комиссии во главе с кардина-

73 Jatglar Л. Platforma básica de evolución de las motivaciones y do las íormas de comportamento//Las ideologías en la España de hoy. Madrid, 1972. P. 139-153.

190

лом Тардини. 29 июня 1959 г. появилась первая энциклика Иоанна XXIII «Ад Петри катедрам», в которой говорилось о задачах собора: поступательное развитие католической веры, обновление христианской жизни верующих и приспособление церковного строя к потребностям и методам современной эпохи. Энциклика напоминала о «необходимости реализовать» социальную доктрину церкви. Специальное внимание уделялось в ней кино, радио и телевидению, общественная роль которых колебалась в зависимости от их направленности («источник, который часто выделяет яд»). На состоявшемся в январе 1960 г. синоде римской епархии при поддержке папы восторжествовали суждения о том, что католицизм должен принести в жертву отжившие себя правила (например, правила орденов) , с тем чтобы получить большее соответствие психологическим и социологическим представлениям современности.

В течение почти четырехлетней подготовки собора (1959—1962) выявилось несколько направлений начавшегося обновления католической церкви. Используя своп прерогативы, папа стал постепенно расширять состав священной коллегии кардиналов, тем самым нарушив сложившиеся в ней устои и понизив средний возраст членов этой организации. Перестройка коллегии получила сильный отклик на местах, вызвав разнообразные сдвиги в соотношении сил внутри церковной иерархии. Обнаружилось направление «христианского единства» (экуменизм) ; определился курс па установление контактов с нехристианскими церквами; появилась знаменитая социальная энциклика Иоанна XXIII «Матер эт магистра»; возникла получившая всемирный резонанс тема сохранения мира на Земле; в католических кругах дебатировались такие сугубо церковные вопросы, как литургия, источники «Божественного откровения», священство, епископат, ордена, миссии, светский апостолат. В булле «Гумани са-лютис», которую Иоанн XXIII издал 25 декабря 1961 г., в день католического празднования Рождества, перед католиками ставилась цель расширения роли церкви «в современном мире», развитие которого оценивалось как односторонне материальное.

Важнейшей мирской функцией католической церкви стали считаться контакты (позднее распространилось понятие «диалог»). Допуская ревизию церковного устройства, «развитие» религиозных догм, Иоанн XXIII стремился, в частности, создать наилучшую «контактность» —

191

возможности взаимопонимания — с некатоликами. В пе риод подготовки собора И. Виллебрандс, секретарь образованного папой секретариата по содействию христианскому единству, побывал в Константинополе, Афинах, Александрии, Женеве, Лондоне и Москве. В отличие от Пия XII, игнорировавшего деятельность основанного в 1948 г. в Женеве Всемирного совета церквей (протестантских и православных), Иоанн XXIII в феврале 1961 г. высказался за католическое сотрудничество с ВСЦ в той мере, в какой эта организация содействует делу единства, а не выступает в качестве «сверхцеркви». В свою очередь, католический собор отчасти претендовал на такую роль, но и православные и протестанты в целом позитивно оценили новый курс Ватикана. Председатель Отдела внешних церковных сношений Московской патриархии митрополит Никодим написал в 1969 г. обширную работу на тему «Иоанн XXIII, папа римский». Никодим отмечал: «Конечно, не с самого момента избрания, несколько позже, по все же совершенно явственно стало ощущаться изменение „климата" в отношениях католиков к своим христианским „отделенным" братьям». В другом месте Никодим говорил о «новой атмосфере» и «динамическом развитии» как наиболее бросающихся в глаза чертах понтификата Иоанна XXIII 74.

«Контакты в миру», о которых шла речь в католическом движении «обновленчества», отличались от старого миссионерства либо обычного апостолата церкви тем, что в данном случае имелось в виду определенное признание — по крайней мере, де-факто — организаций, идеологий и деятельности оппонентов. Основные трудности возникали на линии: католики и коммунисты. В 1949 г. Пий XII издал декрет, запрещающий католикам вступать в компартии и голосовать за них на выборах. И Иоанн XXIII повторил положения этого декрета в собственном постановлении 1959 г. Однако в том же году

74 В той же работе Никодим следующим образом характеризовал «климат», господствовавший в предшествующий понтификат: «Пий XII чувствовал, что зарождается нечто новое, с чем следует Римско-католической церкви поддерживать какие-то контакты, однако оп желал, чтобы эти контакты проводились в высшей степени сдержанно. Самое большее, до чего дошел этот папа, было удаление из официального языка церкви слов „схизматики" и „еретики" и замена их словами „отделенные братья" в отношении православных и протестантов, при этом ударение ставилось па слово „отделенные"» (Богословские труды. 1979. № 20. С. 230).

192

государство Ватикан признало революционное правительство Кубы. Непримиримая прежде позиция в отношении социалистических стран была теперь смягчена. Наконец, весной 1963 г. Иоанн XXIII решился высказаться за широкое контактирование «практического порядка» без указания прежних ограничений. О стремлении сдвинуть с места пограничные столбы идеологий свидетельствовали и несколько обращений папы к испанской теме. Уже 8 декабря 1958 г. в телеграмме, посланной в Испанию по поводу Международного дня эмигранта, он благословлял среди прочих эмигрантов и «всех испанцев, которые были вынуждены оставить свою страну». 4 сентября 1961 г. Иоанн XXIII в письме епископу Барселоны Г. Модрего Касаусу назвал испанскую гражданскую войну «достойной сожаления и жестокой», письмо папы было 12 сентября опубликовано в мадридской газете «Йа».

Новый курс Ватикана с его прямой ориентацией на «современный мир» нашел разную степень готовности и соответственно встретил неоднозначное восприятие у католиков разных стран. «Осовременивание» означало более полное признание «реалий», неприятных для католицизма сторон «того, что есть»; в то же время оно создавало и определенную зону приспособления «горизонталистских доктрин католицизма» к господствовавшим на Западе после второй мировой войны формам гражданского общества и государственного устройства. Испания периода франкизма была нетипическим государством послевоенной Европы, и с некоторой условностью можно сказать, что не к ней приспосабливался католицизм.

В тех странах, где, подобно Италии, ФРГ, Австрии, существовали влиятельные христианско-демократические партии, католическое движение уже было частично «осовременено» практикой их политической борьбы. Испанская христианская демократия была между тем лишена при франкизме легальных возможностей своего политического становления (КД не являлось партией, «католики» в правительстве формально представляли все то же «Национальное движение»).

1956—1957 годы были временем возникновения в Испании разнообразных оппозиционных групп, не имевших легального статуса и в большинстве своем недолговечных, но эффективно способствовавших формированию общественного мнения. Одно из течений этого оппозиционного движения составили католики, связанные традицией с бывшей СЭДА и КД. Дионисио Ридруэхо, основав-

193

ший тогда же Социальную партию демократического действия, характеризовал ее как организацию, не- являвшуюся, по существу, пи партией, ни интеллигентским кружком: «Соединяя в себе отдельные элементы и того и другого, это был центр движения, который ни в коей мере не стеснял будущие решения своих участников» 75. Также неопределенны оказались организационные основы группировок католической оппозиции; но их объединяло общее наименование: христианские демократы.

Правое крыло христианской демократии признало своим лидером X. М. Хиля Роблеса, возвратившегося в Испанию после 20 лет эмиграции. Хиль Роблес был политически активным эмигрантом. Во второй половине 40-х годов он руководил фактически эмигрантской Конфедерацией монархических сил (создана в январе 1946 г.) объединявшей членов бывшей СЭДА, каталонской Регио-налистской лиги и конфликтовавших с Франко правых монархистов. В ней фигурировали, иными словами, и социальные католики, и последователи «испанской идеи». Шагом политической гибкости был для Хиля Роблеса заключенный по его инициативе в 1948 г. пакт между конфедерацией и социалистами, возглавляемыми И. Прието. Соглашение предлагало общую программу для переходного периода после ожидавшегося падения франкизма. Вопрос о будущей форме правления ставился па решение референдума (положение, дезавуирующее франкистский референдум от 6 июля 1947 г.). Говорилось о необходимости уничтожения тоталитарной власти в стране и гарантиях прав личности. Весьма компромиссно выглядел пункт, содержавший требование свободы вероисповедания и уважения католической религии при соблюдении свободы мысли. Наконец, ярко выраженный европеизм отличал те положения пакта, где предлагалось незамедлительное включение Испании в содружество западных держав Европейского континента, присоединение ее к пакту пяти (Великобритании, Франции, Бельгии, Голландии и Люксембурга). Впрочем, США также не были забыты: пакт выражал пожелание о распространении на Испанию американской помощи. Эмигрантские организации монархистов и социалистов считали себя связанными этим соглашением вплоть до лета 1951 г., когда Испания стала выходить из международной изоляции.

В Испании Хиль Роблес, адвокат по профессии, завое-

75 Ridruejo D. Escrito en España. Buenos Aires, 1964. P. 29.

194

вал новую известность защитительными речами на процессах по делам участников оппозиции. Событием стало его ведение защиты на состоявшемся 23—24 апреля 1956 г. в Мадриде суде над тремя студентами и чиновником, которые составили и распространяли манифест против официальной политики в области культуры. В качестве свидетелей на процессе выступили П. Лаин Энтраль-го и бывший декан юридического факультета М. Торрес Лопес. В речи на суде Хиль Роблес сказал: «Если манифест, который вменяется студентам в вину, был передан точно, то они не могут быть обвинены в преднамеренных акциях... Принимая во внимание условия общественной жизни в Испании, обвиняемые прибегли к свободно ими избранным средствам выражения мысли, поскольку они не могли воспользоваться ни общественной трибуной, ни прессой». Он заявил, что содержавшееся в манифесте сравнение испанского министра внутренних дел с Гиммлером не может в Испании быть квалифицировано юридическим понятием «оскорбление»: «Как можно считать оскорбительным имя человека, который всего несколько лет назад посетил Мадрид и был принят со всевозможными почестями существующим режимом страны?» Обвиняемые были приговорены к тюремному заключению от шести месяцев до года, а сообщения о процессе и выступлении Хиль Роблеса обошли антифранкистскую — эмигрантскую — печать, включая коммунистическую «Мундо обреро» 76.

В 1958 г. различные политические группы христиан-ско-демократического направления из представителей свободных профессий, университетских кругов и чиновничества создали единую организацию Христианская социальная демократия, возглавленную Хиль Роблесом77. Организация инициировала движение «демократических адвокатов», проявившееся с начала 60-х годов. В университете она стремилась создавать студенческие объединения, противостоящие официальному профсоюзу. Она придавала также значение и своей деятельности «на рабочем уровне», оказывая поддержку «Рабочим братствам Католического действия» и позднее «рабочим комиссиям», «еще не оказавшимся в руках КПИ» 78. Хиль Роблес был воодушевлен успехами европейской христиан-

76 Mundo obrero. 1956, abr. N 5.

77 Gil Robles J. M. Federación popular democrática (Democracia cristiana). Bilbao, 1977. P. 13. 78 Ibid. P. 15.

195

ской демократии и одной из целей своего Движения объявил «развитие в испанском народе понимания евро-пеистских идей»79. «Христианская социальная демократия» склонялась к установлению режима «демократической монархии» как наиболее благоприятному варианту будущего устройства страны. Подробная программа партии, включающая разработку проблемы социально-экономических реформ, была подготовлена Хиль Робле-сом и его ближайшими соратниками уже по завершении Ватиканского собора; издатели и авторы придали программе нейтральный вид книги «Письма испанского народа», первое издание которой было тем не менее секвестровано (1966 г.).

Другое течение испанских католиков-неконформистов само называло себя «левой христианской демократией», что, собственно, и вызвало условное отнесение хильроб-листов вправо и их привычное обозначение «правыми христианскими демократами», хотя католическая оппозиция в целом стала чуждаться понятия «правизны» как эмблемы или принципа движения. М. Хименес Фернандес, не покидавший в отличие от Хиль Роблеса страны, но отклонявший, по его словам, «неоднократные попытки» привлечь его «к сотрудничеству с режимом», согласился в середине 50-х годов возглавить группировку оппозиционно настроенных католических студентов и профессуры. В 1957 г. его группа выпустила нелегальный манифест «Левой христианской демократии». «Перед лицом появляющихся ныне деклараций политических ассоциаций и групп, формулирующих свою точку зрения на преобразование режима, существующего в настоящее время в Испании,— говорилось в манифесте,— мы утверждаем принципы христианской демократии с намерением поддерживать политику центра, которая помешает новому экстремистскому противоборству и возникновению новой гражданской войны» 80. Левые христианские демократы провозгласили в качестве основных положений своей программы защиту прав личности, свободу образования профсоюзов, изменение налоговой системы для достижения более справедливого и равномерного распределения национального дохода и отстаивание принципов социального христианства в отношении режима собственности. «Мы являемся сторонниками экономической

79 Ibid. Р. 14; Gil Robles J. М. Marginalia política. Barcelona, 1975. P. 63.

80 Vitar S. Op. cit, P. 514, 518.

196

Системы частной собственности, как наиболее способствующей достижению индивидуальной свободы при условии, что собственность распределена среди многих и не допускается притеснение слабого»,— гласил последний пункт. Подобно хильроблистам, «левые» считали себя составной частью международного движения демохри-стиан.

Программные особенности обоих течений были плохо различимы, но можно сказать, что «левые» проявляли большую открытость влево, тогда как «правые», и в том числе сам Хиль Роблес, тяготели в своей идеологии к умеренным эталонам Западной Европы. Оппозиционная христианская демократия с сомнением смотрела на положение испанской церкви в структуре франкистского режима и на позицию католиков-конформистов в КД; «неофранкизм» же в лице «опусдеистов» осуждался с полной определенностью.

Новый курс Иоанна XXIII принес с собой много док-тринарных, организационных и иерархических сдвигов, воодушевивших испанских оппозиционных демохристиан. «Обновленчество» в конечном итоге привело к кардинальному пересмотру церковного права об отношениях церкви и государства и другим таким же событиям политического значения для франкистской Испании. Однако важнейшим смыслом «обновленчества» для сил католической оппозиции было само начатое им движение — инерция сдвигов, легализация перемен.

Кроме неконформистских и нелегальных объединении христианской демократии, психологическую готовность к изменению позиции церкви обнаруживали многие священники. Существование весьма радикальной направленности мысли у некоторых представителей испанской церкви в полной мере проявилось позднее, в соборный период, но и в канун «обновленчества» не оставалось полностью скрытым от наблюдателей. Один из таких радикалов — X. М. Диес Алегриа начал свою атради-ционалистскую деятельность с критического анализа испанских социальных проблем. «Пунктом отправления для моего исхода (чтобы идти в пустыню в поисках земли обетованной),— писал он впоследствии,— можно назвать публичный доклад, прочитанный мной в Торговой палате Мадрида 5 апреля 1956 г. перед католиками-буржуа» 81. Доклад был посвящен теме «Испанские католики и про-

81 Diez-Alegria J. М. 1 Yo creo en la esperanza! Bilbao, 1972. P. 28.

197

блема заработной платы». Диес Алегриа поставил вопрос об ответственности церкви за нужды рабочих, которые не имели в Испании эффективного легального средства защиты своих прав и получали такую низкую заработную плату, что «недавнее повышение ее правительственным декретом существенно не изменило это положение дел». Испанские предприниматели со своей стороны упорствуют, сдерживая повышение заработной платы и порой даже нарушая закон, но и церковь, имеющая различные институты и хозяйственные учреждения, быть может, только большей строгостью соблюдения законов и выделяется из общего класса владельцев. «Испанский католицизм па протяжении последних 20 лет вообще хранил молчание относительно этих проблем»,— отмечал Диес Алегриа, иезуит с 25-летним стажем, профессор этики на философском факультете отделения ордена в Мадриде 82. Он пишет в мемуарах, что разослал текст доклада всем епископам и другим лицам, а вскоре еще раз попытался предать гласности свои новые идеи.

По заказу подготовительной комиссии Национального конгресса апостолата (состоялся в Мадриде тогда же, в 1956 г.) Диес Алегриа подготовил разработку темы «Социальный аспект обета бедности». Однако его текст был исключен при издании документов конгресса и опубликован впервые на немецком языке в Цюрихе в 1959 г.; первое испанское издание стало возможно только в 1961 г. Эта работа Диеса Алегриа отличалась дальнейшим развитием критики в адрес самой церкви. Вначале автор проводил мысль о том, что католическая церковь «отсутствует» в народе, т. е. народные массы рассматривают ее как нечто «внешнее» по отношению к ним. Церковь кажется им «буржуазной», и не без основания: даже организованные церковью профессиональные школы и другие виды помощи рабочим являются как бы благодеяниями одной социальной сферы в отношении другой. Лица, осуществляющие эту деятельность (священники, врачи, преподаватели и т. п.), суть люди другого класса, а не участники той же обыденной жизни «и общей судьбы». Далее в тексте следовало важное место, где Диес Алегриа говорил о «дуэли между католицизмом и коммунизмом», в которой последний (имелось в виду коммунистическое движение) обладает преимуществом действительного врастания в народную среду, «воплощения себя в ней».

82 Ibid. P. 29, 11.

198

«Очевидно, что коммунизм не имеет опоры в буржуазных классах. Он противостоит им и, выйдя из рабочего мира, живет в нем». «Коммунизм представляется повсеместно как движение рабочих, народных масс, совершаемое ради них самих» 83. Между тем как «мир священнослужителей», хотя и составленный в Испании из многих, многих выходцев из народа, социально чужд рабочей среде и близок буржуазии.

Диес Алегриа призывал католиков вести свой апосто-лат на основе «теологии воплощения», т. е. приближения церкви к народу, к его беднейшим слоям. Подражая «воплотившемуся и вочеловечившемуся» Христу, церковь должна уничтожить преграды, отделяющие ее от народа, в том числе социальные. Пойдя по пути социального толкования Евангелия, Диес Алегриа находил, что жизнь Иисуса Христа, обращенная к униженным и «социологически чуждая буржуазному миру синагоги», была и «Его воплощением в народ». Посвященные бедности тексты Евангелия требовали самого прямого понимания. «Не можете служить Богу и маммоне» (Лк. 16, 13—14). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за мною» (Мф., 19, 21). Монашеский обет бедности традиционно связывался с этими словами Христа, обращенными к «богатому юноше». Но, по мнению Диеса Алегриа, современное осуществление этого обета «порождало проблемы», лежавшие главным образом в сфере социальной.

Современный «богатый юноша», желавший евангельского совершенствования, передавал то, что имеет, в религиозный институт и сам поступал в него. В этой форме он «отдавал свое имение бедным» и начинал «жить в бедности». Эта жизнь, протекавшая в условиях умеренности, была тем не менее построена «по эталонам более буржуазным, чем пролетарским», а сам религиозный институт составлял в социальном отношении часть буржуазных учреждений. Личный аскетизм как внутренний подвиг христианина, вступившего в такой институт, «не сочетался с достаточной социальной проекцией». Диес Алегриа усматривал «сверхъестественный социальный смысл» в миссии «современной церкви» и сожалел о не отвечающей этому католической «практике».

Диес Алегриа предлагал в своей работе «два реше-

83 Ibid. P. 30-31.

199

ния», два пути практического осуществления обета бедности (через 16 лет, вспоминая об этом, он назовет свои тогдашние искания «отчасти наивными»). Первое, что казалось ему нуждающимся в изменении, была система трудовых отношений, в которой религиозный институт выступал в качестве работодателя. Его интересовала здесь нравственная сторона проблемы: «То, чтобы служащие и рабочие, которые трудятся для религиозной общины, имели уровень жизни ниже, чем сами члены религиозного сообщества, представляется нам не соответствующим правильному пониманию духа евангельской бедности» 84. Не вдаваясь в экономическую конкретику, он призывал монахов вдохновиться идеей добровольной жертвенности — отказа от части своих жизненных благ. Второе предложение Диеса Алегриа состояло в некоего рода бытовом вхождении священнослужителей в народ («разделение уровня жизни, местожительства, образа жизни и т. п. с бедняками, среди которых они работают»). «Мы, монахи, часто имеем дружеские отношения с лицами более или менее высокого буржуазного круга; гораздо реже — с лицами из народной среды»,— отмечал он, настаивая на своей идее об «апостолате воплощения». В качестве положительного примера Диес Алегриа сослался на деятельность X. М. де Лъяноса, священника, организовавшего приют-часовню в Пуэнте-де-Вальекасе.

Существовали и другие свидетельства того, что в испанской католической среде происходил сдвиг в сторону нонконформизма (по своему характеру противоположный правой концентрации сил вокруг «Опус деи»). Радикализм настроений отличал новое пополнение священников, католическую молодежь из мирских организаций церкви — представителей поколения, не знавшего гражданской войны85. Под эгидой «Рабочих братств Католического действия» была создана организация «Рабочая католическая молодежь». Члены этих организаций участвовали в законодательно запрещенных стачках наряду с рабочими левых политических направлений, и перед

84 Ibid. P. 34.

85 Документы того времени зафиксировали непосредственное впечатление от этого факта. «В католических рядах выросло новое поколение, которое стало вмешиваться в политическую и социальную жизнь нашей страны, выражая свою верность доктрине и духовной дисциплине церкви, но отвергая те исторические идентификации, в утверждении которых заинтересована официальная Испания»,- говорилось, например, в заявлении руководства КПИ (Boletín de Información. Pr., 1958. 15 de jun.).

200

испанской церковной иерархией вставала вполне практическая задача — определить отношение к этим стачкам и промышленным конфликтам вообще, к правительственным контрмерам, а также к контактам с силами оппозиции.

Дала о себе знать крайне левая нелегальная организация «Фронт народного освобождения» (она вела свое начало еще с 1955 г.), пытавшаяся интерпретировать Священное писание в пользу революционного движения. В программных декларациях «фронта» говорилось о насильственном взятии власти рабочим классом, замене армии народной милицией, о национализации банков, уничтожении частной собственности на индустрию и основании бесклассового общества. Анархисты, сидевшие в тюрьмах, иногда обращались в такой «католицизм революционного типа». Руководил «фронтом» молодой дипломат X. Серой Айюсо, арест которого и последующий процесс над ним в 1959 г. привлекли к себе внимание, усиленное тем, что защищать обвиняемого взялся, как кажется, демонстрировавший тем самым свой недогматизм X. М. Хиль Роблес.

С началом «обновленчества» приобрели новое качество — вписались в линию движения «к собору» — прежде сделанные заявления испанских церковных иерархов по социальным проблемам; о присущем этим документам духе умеренности можно судить по проанализированным во второй главе текстам Анхеля Эрреры.

Кардиналы и архиепископы, составлявшие хунту преподобных метрополитанос, лишь дважды на протяжении 50-х годов публиковали документы по социальной проблематике. Первый из них был издан в 1951 г. и касался вопросов благотворительности. Вторым явилась «Декларация хунты преподобных метрополитанос» от 15 сентября 1956 г.— прямая реакция церкви на стачки и экономические трудности того времени. Ссылаясь на соответствующие документы Ватикана, метрополитанос рекомендовали «юридический и мирный» путь изменения ставок заработной платы при «избегании стачек». В декларации поднимался вопрос о материальном положении испанских рабочих и говорилось о необходимости перемен. «Очевидно,— писали метрополитанос,— что благодаря миру, который для нас целителен, и действующим социальным законам в некоторых географических и социальных зонах уровень жизни повысился по сравнению с прошлым, но не менее очевидно и то, что ныне в Ис-

201

Дании очень многие представители среднего класса й рабочих с трудом покрывают своим скромным бюджетом самые необходимые статьи своих расходов и наряду с этим увеличивается число граждан, обладающих рентами, невиданными по своим размерам». Общество, исключающее трудящегося из участия в прибылях, которые аккумулируются в капитал, имеет изъян, «не отвечающий христианскому устроению». «Метрополитанос» считали, что это «служит причиной так называемого вероотступничества масс». Они завершали свою декларацию призывом к моральному возвышению всех слоев общества — правящих кругов, «богатых, влиятельных людей и особенно предпринимателей», чиновников всех категорий, «священнослужителей, монахов и монахинь», наконец, «рабочих, детей труда, братьев Иисуса Христа и святого Иосифа Плотника» 86.

Празднование «Дня святого Иосифа Рабочего» (об-ручника Девы Марии, называемого ранее предпочтительно Иосифом Плотником) было введено в католической церкви папой Пием XII в 1955 г. Назначенное па 1 мая, оно предполагало церковную «евангелизацию» этой левой даты, отчасти будучи определенной уступкой своему времени. Во франкистской Испании установление этого церковного праздника потребовало от властей известной гибкости, и сам день 1 мая соединился в единый праздничный комплекс с патриотическим днем «Второго мая» — в память знаменитого восстания мадридцев против Наполеона. 30 апреля 1957 г. примас Пла-и-Даниель опубликовал по просьбе «Рабочих братств КД» циркуляр о предстоящем праздновании 1 мая, смыслом которого являлось, по его словам, «почитание труда». Обращаясь к «Рабочим братствам КД», примас называл их христианским апостолатом «рабочих среди рабочих». Цель «Рабочих братств КД» — формирование круга защитников социальной доктрины церкви. Примас настаивал на том, что «братства» не профсоюзы и идут тем самым своим путем, «в рамках профсоюза или вне его», стремясь к достижению социальных улучшений87.

Подводя первый итог вышесказанному, следует признать присутствие в испанском дообновленческом като-

86 Cambio social у religión en España. P. 219—221.

87 ABC. 1957. 30 abr. В последнем высказывании примаса усматривался элемент отстранения или даже критики системы «вертикальных профсоюзов». См. статью М. Деликадо в: Mundo obrero. 1957. 31 mayo.

202

лицизме направлений разной готовности и разной настроенности в отношении наступавших перемен. Влиятельна была традиционная линия («испанская идея», «Опус деи»), которая преобладала в официальной жизни, инициируя свои формы осовременивания страны (американизированный технический прогресс). Испанский социальный католицизм (КД), в свою очередь составлявший часть франкистского истеблишмента, был скован в возможностях осуществления на практике своих программных положений и более открыт в отношении новшеств, шедших из Рима в понтификат Иоанна XXIII. Группы оппозиционных христианских демократов и вообще католики, так или иначе нерасположенные к режиму, представляли собой среду, настроенную на волну изменений, на политизацию смысла церковных перемен. Политический момент грозил стать для испанских католиков своего рода мерилом их обновленческой активности: с ней было связано и их отношение к режиму, и отношение к силам левой антифранкистской оппозиции.

9 августа 1959 г., через месяц с небольшим после издания энциклики Иоанна XXIII «Ад Петри катедрам», Анхель Эррера произнес как епископ проповедь «Истина в социальном» — непосредственный отклик на начальный обновленческий документ Ватикана. Не говоря ничего о соборе и о перспективах церковных реформ, епископ характеризовал «Ад Петри катедрам» как новую социальную энциклику, продолжающую дело Льва XIII, Пия XI и Пия XII. В основу своих размышлений Анхель Эррера положил содержавшееся в энциклике признание того, что «современная структура классов в существующем виде не соответствует духу Евангелия». Ответственна ли за это церковь? Епископ отвечал отрицательно: «Это не церковь, а человеческий эгоизм и экономический либерализм сформировали среди христиан, но против доктрины и действия церкви социальную организацию настоящего времени» 88. Существование социальных классов само по себе «отвечает природе вещей», является социальной необходимостью. Оно — результат разности людей. Но дух Евангелия требует, чтобы «в иерархической организации» общества были обеспечены интересы низшего класса. Поэтому надо «уменьшить социальные отличия, облегчить переходы из одного класса в другой, создать новые промежуточные слои».

88 Herrera Oria A- Obras selectas. P. 463

203

В энциклике Иоанна XXIII и проповеди Анхеля Эр-реры возлагались надежды на позитивную («исправляющую») роль развития индустриального общества, тем самым критика «современной структуры» достаточно была смягчена. Однако, обратившись во второй части проповеди к социальным проблемам испанского юга, епископ назвал положение там чудовищным. Он указал на застывшие формы отношений между андалусскими землевладельцами и брасерос (сельскохозяйственные рабочие) , формы, «противоречащие тенденциям современного мира». «Такая социальная организация находится на астрономической дистанции от духа Евангелия... Необходима реформа»,—говорил Анхель Эррера89.

Вопрос о назревшей реформе был выдвинут епископом Малаги с ориентацией на тему о миссии церкви и, в частности, о своих собственных усилиях перед лицом «ужасающей социальной несправедливости» в южных районах страны. «Со времени прибытия в Малагу я стал заниматься этой тяжелейшей проблемой,— рассказывал Анхель Эррера, имея в виду сезонную безработицу брасерос,— созвав группу собственников, я дал им духовные упражнения, специально предназначенные к воспитанию их социального сознания; в течение двух лет мы много раз собирались; они признавали правду о существующей несправедливости и собирались ее исправить; изучали техническую сторону деда и предложили три различные меры, чтобы улучшить положение брасерос, сблизить между собой два класса, а на последней сессии даже и подписали соглашение о выполнении ими же выработанных проектов. Но только один или двое все-таки провели у себя какую-то реформу. Ассоциация потерпела неудачу». Нечто подобное под влиянием католических миссионеров было предпринято в соседней провинции и завершилось тем же результатом. Важнейшей причиной этого Анхель Эррера называл «анахроническую сеньориальную концепцию собственности», распространенную среди землевладельцев юга, не принимающих всерьез социальную доктрину церкви90.

Проповедь Анхеля Эрреры становилась делом социального оправдания церкви — противоположная тенденция среди испанских католиков дала о себе знать заявлениями Диеса Алегрии. Церковь обособляла себя от

89 Ibid. P. 466.

90 Ibid. Р. 467.

204

высшего социального класса, пожертвовав — в данном случае — социальным престижем андалусских землевладельцев.

Школа умеренности, характерная для деятелей из КД, проявилась в заключительном обращении епископа к теме повиновения властям. «Ныне наше правительство попросило жертвы от всех... — говорил он, имея в виду недавнее провозглашение «плана стабилизации».— Это справедливо, поскольку самому обществу необходимо единение с властью и обстановка доверия, оптимизма и сотрудничества, начинающегося с выполнения налоговых обязательств. В этом состоит постоянная норма поведения для христианина-гражданина» 91.

В том же году Анхель Эррера выступил в периодической печати со статьей «Привилегированное положение прессы» — другим очевидным откликом на новый курс Ватикана и начало «стабилизации» в Испании92. Епископ писал о социальном значении института прессы — «посредницы между народом и университетом, народом и церковью, обществом и государством». Пресса «должна быть прогрессивной», но предоставляемые ей права необходимо соизмерять с национальной традицией и реальностью. Большая пресса не заслуживает своего имени, если не вдохновлена чувством «консервативным и государственным». «Анархистская направленность прессы» — разрушающая сила для общества и государства. Это превосходно понимал Наполеон, про которого рассказывали, что, выходя из большого издательства, он сказал сопровождавшим его лицам: «Наблюдайте за этим более тщательно, чем за парком артиллерии». Отношения между прессой и правительством должны быть достаточно гармоничными.

Так, осторожно, старый лидер КД подошел к вопросу о необходимости большей свободы прессы в Испании: «Обстоятельства прошлого времени вынудили правительство сохранять режим прессы переходного периода. Без сомнения, это было благоразумно. Но сейчас другие обстоятельства позволяют создать режим, соответствующий

91 Ibid. P. 469.

92 Уа. 1959. 1 die. Вслед за «Ад Петри катедрам» Иоанн XXIII издал в 1959 г. еще две энциклики - «Сацердотии иостри примо-диа» о священническом призвании и «Принцепс пасторум», посвященную миссионерству и говорившую о том, чтобы молодые миссионеры не получали подготовку «в обстановке, слишком отдаленной от мира».

205

новому состоянию национального сознания»93. Анхель Эррера называл далее три положения, которые следовало взять за основу при выработке нового закона о печати. Во-первых, обеспечение «престижа и эффективности власти», иначе говоря, определение формы правительственного надзора над прессой. «По моему скромному разумению, страна не может позволить себе эксперимент с отменой предварительной цензуры»,—писал епископ, и в этом «скромном разумении» уже чувствовался отход от категоричности его прежних высказываний о католической позиции в этом вопросе. Отношение к предварительной цензуре в соответствии с новыми веяниями, шедшими из Рима, переставало быть частью католической традиции и становилось делом «реальности», обстоятельств. Епископ предлагал ориентироваться на уже встречавшуюся в испанских провинциях практику, когда осуществление предварительной цензуры доверялось директорам газет. Он повторил также свой старый тезис о необходимости законодательной регламентации предварительной цензуры. Основой нового закона о печати должно было стать, во-вторых, положение об индивидуальных правах, к которым епископ относил также «естественное право ассоциации». Это звучало прогрессивно в Испании конца 50-х годов, хотя конкретно имелось в виду положение «ассоциации»-газеты («власть не должна вмешиваться во внутреннюю жизнь газетного издательства»). В-третьих, подчеркивалась важность определения юридических норм деятельности трибуналов по делам печати.

Мы видим, что Анхель Эррера, по крайней мере, не акцептировал внимания на «обновленческих» тенденциях Ватикана, представляя социальную программу католиков достаточно конкретно, «па испанский лад». В его взглядах наметился легкий диссонанс вследствие одновременного усиления, с одной стороны, критической направленности социальной мысли, с другой — идеи «защиты» национальной традиции и режима. Но ото был, по существу, как раз поиск уравновешенности, политического баланса, обостренный «постоянным присутствием» воспоминания о драматических коллизиях 30-х годов.

Когда появилась знаменитая социальная энциклика Иоанна XXIII «Матер эт магистра» (15 мая 1961 г.), Социальный институт Льва XIII при участии Анхеля

93 Herrera Oria A. Obras selectas. P. 210.

206

Эрреры приступил к подготовке Своих комментариев к ней, вышедших в свет уже после открытия собора94. Непосредственная реакция на новую энциклику со стороны официальных кругов испанского социального католицизма была весьма осторожной, как можно судить и по высказываниям самого епископа Малаги в 1961 г. И стоит подчеркнуть, что причина этой сдержанности во многом выходила за рамки чисто социальных и каких бы то ни было политических проблем. По мере того как шла подготовка к собору, становилось все более очевидным намерение Иоанна XXIII превратить католицизм в «динамическую реальность» посредством перемен, затрагивающих сугубо религиозные вопросы (молитвы, внутреннее устройство храмов...) и само католическое мироощущение.

В принадлежащем перу Анхеля Эрреры комментарии на энциклику «Матер эт магистра» по необходимости проступает влияние этого нового мироощущения. Епископ окончил комментарий фразой: «Это значит начать реализацию на земле царства Христа»95. Упоминание о «царстве Христа» в качестве одного из аналогов понятия церкви — мистического «тела Христова» — было обычным местом папских энциклик, однако при таком традиционном понимании слова о современном «начале реализации» неуместны. По всей видимости, здесь в речи комментатора ворвался еще некий дополнительный смысл, навеянный новым, «краеугольно-оптимистическим», духом энциклик Иоанна XXIII.

«Обновленческое» движение нуждалось в факторе «положительных перспектив» — ближних и дальних. Иоанн XXIII выступал против исторического пессимизма, против распространенного среди католиков рассмотрения XX в. как «погрязшего во зле». И дальнюю или, вернее, общую перспективу папа обрисовал в своем обращении ко II Ватиканскому собору (11 октября 1962 г.): «...Собор... приготовляет и укрепляет этот путь к единению человеческого рода, которое составляет необходимое основание для того, чтобы земной град стал подобием небесного града, „где царствует истина, правит закон любви и границы которого в вечности" (S. Agustin. Epist., CXXXVIII, З)»96. Однако Августин в своем объяснении понятия «двух градов» противополагал, собственно,

94 Comentarios a la Mater et Magistra. Madrid, 1963.

95 Herrera Oria A. Op. cit. P. 371. 96 ABC, 1962. 12 oct.

207

«пути спасения и погибели»: в обоих случаях речь шла о земле, точнее, о людях земли, из которых одни шли по стезе добродетели («небесный град»), другие — по пути порока («град земной»); в словах Иоанна XXIII об уподоблении одного града другому (que la ciudad terrenal se organice a semejanza de la ciudad celeste) чувствуется скорее ассоциирование «земного града» с действительностью (обобщенным охватом «того, что есть»). Взгляд папы на этого рода «град» либерален, и к нему относятся его обетования. Где-то в грядущем через эти обетования возникал — хилиастический?! — образ «царства Бо-жия» на земле.

В тексте энциклики «Матер эт магистра» присутствовала более осторожная формулировка — о необходимости «содействия каждого и всех реализации царства Христа на земле». Но и в ней уже чувствовался суггестивный смысл. С одной стороны, здесь речь шла о церкви и весь параграф, последний в энциклике, назывался «Живые члены мистического тела Христова» («...то есть Его церковь», говорилось ниже). С другой стороны, при чтении текста возникало естественное соотнесение слов о «реализации царства» с непосредственно предшествующим им напоминанием о проблемах современной социальной жизни и социальном учении папства начиная с Льва XIII97.

Испанским католикам требовалось немалое внутреннее усилие, чтобы усвоить сам язык — новую форму «апостолата» — Иоанна XXIII. Тот же Анхель Эррера в комментарии к «Рерум новарум» (работа 1934 и 1956 гг.) касался дальних перспектив развития социального христианства в совершенно традиционалистском духе: «Поскольку общество через составляющих его индивидуумов поражено дезорганизующими последствиями греха,, несостоятельно стремление к новому обретению потерянного рая на земле. Пусть утописты всевозможных доктрин мечтают о роде правления и системе жизни, похожих на рай. Католическая церковь, которая обещает блаженство, но только в вечной жизни, не строит утопий и не мечтает относительно счастья в этой „долине слез". Поэтому если речь идет о средстве полного излечения тех зол, которые ныне омрачают общество, то церковь со Львом XIII говорит, что его не существует» 98.

97 Juan XXIII. Mater et Magistra. Salamanca, 1968. P. 118—120.

98 Herrera Oria Л. Op. ciL P. 320-321.

208

Неудивительно, что наиболее важной чертой понтификата Иоанна XXIII Аихель Эррера всегда называл «новый дух» либо «новый социальный дух». Это отвечало, как видно, тому впечатлению, которое производили на старых деятелей испанского католицизма «обновленческие» документы Ватикана. Принимая их, испанские иерархи отнюдь не стремились быть «впереди папы». Иногда же «обновленческая» инициатива в трактовке Анхеля Эрреры тяготела к тому, чтобы выглядеть как просто порыв или энтузиазм — в этом случае также годилась формула «новый дух».

В статье «Социальное сознание в Испании», опубликованной 1 июля 1961 г. в ватиканской «Оссерваторе романо» по случаю 100-летней годовщины этого издания, Анхель Эррера уклонился и от темы приближающегося собора и от прямого отклика на содержание уже вышедшей «Матер эт магистра», сосредоточив вместе с тем внимание на словах папы о необходимости «благородной и великой попытки». Для Испании такая «попытка» означала бы, по словам епископа, евангелизацию социального сознания высших классов, в первую очередь земельных собственников Андалусии, и проведение при их посредстве реформы устаревших социально-аграрных структур. Отмечая исторически сложившуюся отсталость социального менталитета высших классов страны, он дал понять, что и «за последние 20 лет» (время франкизма) положение мало изменилось. Политический тормоз был затем нажат бывшим лидером партии «Национальное действие» с почти неподобающей обстоятельствам жесткостью: «Это не только испанская проблема. Это проблема западная и европейская. Всякая слабость общественной власти может превратить область юго-запада в базу для операций врагов христианской цивилизации. В базу с побережьем, омываемым двумя морями, простирающимся па сотни километров и в нескольких пунктах отстоящим всего на 14 км от северной Африки»99. Епископ выказал в этой связи демонстративное доверие к Франко, проявлявшему со своей стороны озабоченность социальными отношениями в Андалусии (речь главы государства в кортесах 3 июня 1961 г.).

Изъяснению понятия «новый социальный дух» была посвящена речь Анхеля Эрреры при закрытии им XXV «Христианских чтений» в Малаге в 1961 г. Не называя

99 Ibid. P. 446.

209

энциклики «Матер эт Магистра», епископ, очевидно, использовал здесь ее предпочтительную терминологию («священное достоинство личности», «христианская социальная доктрина как часть христианской концепции жизни» и т. п.). «В мире произведено новое вино,—говорил он.— Новое представление о человеческой личности, ее достоинстве, ее социальных правах. Более справедливая идея права собственности, его границы, его применения. Более ясная идея социального блага. Христианского братства всех социальных классов. Уменьшения дистанций в экономическом устройстве общества. Неколебимой поддержки класса, который живет своим трудом. Весь этот новый дух, чье происхождение следует в конечном итоге искать в откровении, не вмещается в старые меха — старые социальные структуры» 100. После кратко сформулированного тезиса об отрицании «деструктивного — революционного» пути епископ предлагал в качестве позитивного примера те коллективные соглашения, которые ряд андалусских землевладельцев все-таки заключили к этому времени с работавшими у них брасе-рос. Увеличение заработной платы, оплачиваемый выходной (воскресенье), некоторая доля «участия в продукции» были результатом этих соглашений. «Пора разрешить рабочий вопрос на полях Андалусии,— продолжал Анхель Эррера.— Как именно? — разрешив проблему хозяев. Покажите мне собственников, которые были бы подлинно христианами... и я вам скажу, что рабочий вопрос также разрешен» 101, Епископ завершал свою речь словами о необходимости упорства и терпения.

Подобный угол зрения на значение энциклики «Матер эт магистра» нейтрализовал отчасти восприятие тех сторон ее содержания, которые косвенно задевали франкизм. Между тем эта энциклика совершила важную перемену ориентации, изъяв из активного католического обихода термин «корпоративизм» и развив тему о так называемой «социализации». Впрочем, эта перемена — или даже подмена — тем была проведена и Ватиканом в достаточно осторожной форме.

Энциклики Иоанна XXIII составлялись традиционно, т. е. так, чтобы не содержать противоречий с документами предшествовавших понтификатов. Первая часть «Матер эт магистра» была посвящена «учению энцикли-

100 Ibid. P. 473.

101 Ibid. P. 474.

210

ки «Рерум новарум» и его развитию в магистраты Пия XI и Пия XII». Во 2-м параграфе этой части разбиралась энциклика «Квадрагезимо анно», и все же при этом не было ни единого упоминания слова «корпоративизм», на который возлагал столь большие надежды Пий XI. Обратившись к поискам каких-либо следов кор-поративистской темы в этом месте энциклики Иоанна XXIII, можно найти лишь неопределенно звучащую фразу о предлагавшейся Пием XI «реконструкции промежуточных автономных организмов профессионально-экономической направленности, создаваемых свободно, а не по принуждению государства» 102. Фактически, как мы увидим в дальнейшем, здесь наводились уже мосты к теме «социализации».

2-я часть «Матер эт магистра» была также названа «уточнением и расширением уроков „Рерум новарум"». По сознательной либо случайной симметрии 2-й параграф этой части был посвящен «социализации». В энциклике говорилось, что под этим термином подразумевается «возрастающее умножение отношений в формах жизни и совместной деятельности людей, а также их оформление путем различных юридических установлений»103. Прогрессирующая «общественность» человека рассматривалась Иоанном XXIII как характерная черта современности. «Социализация,— согласно энциклике,— является следствием и вместе с тем причиной усиления вмешательства государства, простирающегося даже на деликатнейшие области — здоровье людей, воспитание и просвещение новых поколений, их профессиональную ориентацию, методы перевоспитания и реадаптации неприспособленных к чему-либо лиц; но она является также и отражением естественной, почти неудержимой тенденции людей ассоциироваться для достижения целей, не достижимых способностями и средствами отдельных индивидов». Конкретным проявлением «социализации» называлось возникновение «групп, движений, ассоциаций, институтов экономической, культурной, социальной, спортивной, развлекательной, профессиональной и политической направленности» как в национальном, так и в международном масштабах 104.

102 Juan XXIII. Mater et Magistra. P. 23-24.

103 Ibid. P. 36. Подобно «социализации», «корпоративизму» в свое время также придавалось значение «системы отношений», на которые делалась ориентация.

104 Ibid. P, 37.

211

«Социализация» в этом контексте — объективный процесс, хотя в дальнейшем в энциклике и говорилось о том, что не следует рассматривать ее как действие «естественных сил». Еще одно определение «социализации» было призвано очертить возможности католического воздействия на этот процесс: «Социализация... является плодом деятельности людей, существ сознательных, свободных и склонных по природе работать с ответственностью105 и вместе с тем в своих действиях вынужденных признавать и уважать законы экономического развития и социального прогресса, испытывающих на себе все давление - повседневности».

Католическое влияние должно было, согласно «Матер эт магистра», устанавливать «моральный порядок» в этом процессе, защищая целостное развитие личности, автономность общественных институтов и поддерживая необходимую координирующую роль государственной власти. Параграф о «социализации» завершался словами о том, что при условии ее должной направленности произойдет та «органическая реконструкция» сосуществования людей, о которой говорил Пий XI в «Квадрагезимо анно» 106. Энциклики традиционно смыкались, и теоретически можно было экстраполировать часть «институтов социализации» по Иоанну XXIII на «корпорации» по Пию XI. Однако термин «корпорация» отсутствовал не только в тексте, по и в тематическом индексе «Матер эт магистра», распределившем материал с учетом внутреннего смысла фраз. Появление в католическом социальном учении темы «социализации» сопровождалось фактическим устранением «общественной модели» Пия XI.

Иоанн XXIII подтвердил положения предыдущих понтификов относительно собственности. В «Матер эт магистра» папа ставил вопрос: «не уменьшился ли в своем значении» на фоне реалий современного мира провозглашаемый католиками принцип частной собственности? Указав, что речь идет об одном из принципов социально-экономического порядка, папа продолжал: «Сомнение неосновательно. Право частной собственности, даже на средства производства, имеет постоянную ценность, поскольку оно является естественным правом, опирающимся на онтологическое и телеологическое первенство лич-

105 Иоанн XXIII еще раз обнаруживает здесь свой оптимизм — в отношении «природы человека» (как бы и не «поколебленной» вследствие «первородного греха»).

106 Juan XXIII. Mater et Magistra. P. 39-40.

212

ности перед обществом» 107. Это теологическое обоснование, оспаривавшееся православными теологами, изучавшими «Матер эт магистра» 108, было поддержано такими аргументами, как необходимость свободной личной инициативы в экономике, значение фактора индивидуальных экономических прав для демократического режима, интересы ремесленников и т. п.109

О национализации в энциклике говорилось без каких-либо теологических обоснований; тема государственной собственности возникала и ставилась под углом зрения реальностей современного мира. Весь текст о «собственности публичного права» был включен в параграф «Частная собственность» (5-й параграф 2-й части «Матер эт магистра»), соответственно вводя проблемы национализации в строго определенные границы. «В новейшую эпоху существует тенденция к прогрессивному расширению собственности, принадлежащей государству и другим организациям публичного права,— констатировала энциклика.— Этот факт находит объяснение в возрастании функций, которые в интересах общего блага принимает на себя государственная власть» 110. Энциклика допускала «законность» государственной собственности на орудия труда, особенно когда они — далее следовала цитата из «Квадрагезимо анно» — «являются источником экономической мощи, которую невозможно допускать в руки частных лиц, не рискуя подвергнуть опасности общее благо». Ограничительный тезис гласил: «Государство и другие организации публичного права могут распространять свою собственность лишь в пределах, устанавливаемых очевидными и действительными интересами общего блага, но никак не с целью ограничить или, хуже того, уничтожить частную собственность» 111.

Так очерченная концепция собственности придавала концепции «социализации» определенность, исключающую возможность ее слишком левой интерпретации. Тем не менее для такой страны, как Испания, появление в католическом обиходе позитивного понятия «социализации» означало некоторый уровень легализации тематики именно левого направления. Напомним в этой связи о

107 Ibid. P. 54.

108 Богословские труды. 1979. № 20. С. 156.

109 Juan XXIII. Mater et Magistra. P. 55-57.

110 Ibid. P. 58.

111 Ibid. P. 58-59

213

распространенности термина «социализация» в кругах испанских социалистов в 30-е годы 112.

Не удваивались ли в своем впечатляющем значении для такого тогда еще замкнутого общества, как испанское, и другие прорывы и сдвиги в социальном учении понтификов? Внимание всего мира было привлечено к осуждению колониализма и неоколониализма, содержавшемуся в тексте «Новых аспектов социального вопроса» (название 3-й части «Матер эт магистра»). Начав с постановки общей задачи о необходимости соблюдать «требования справедливости» во всех экономических отношениях между странами или отдельными районами внутри одной страны, Иоанн XXIII констатировал далее присутствие в мировой экономике «угнетенной отрасли» — сельского хозяйства. Папа требовал уважения к «миссии земледельца» и проведения «соответствующей экономической политики» в его защиту. Особое внимание папы привлекали разрушительные черты миграционных процессов — явления, чрезвычайно характерного и для испанской экономики конца 50-х — 60-х годов. «Трудящиеся земли,— говорилось в энциклике,— должны быть проникнуты чувством взаимной солидарности и сотрудничать в кооперативной и профсоюзной деятельности с тем, чтобы содействовать научно-техническому прогрессу, эффективно способствовать защите цен на продукцию, быть в равном положении с экономическими и профессиональными организациями других отраслей экономики, а также чтобы иметь свой голос в сфере политики и органах государственной администрации...»113.

«Матер эт магистра» называла «проблемой современной эпохи» отношения между нациями, находящимися на разных стадиях экономического развития. Энциклика призывала к «научному техническому и финансовому» сотрудничеству между странами и, отдавая должное уси-

112 Входя в состав республиканских правительств (1931—1933 гг.), социалисты инициировали некоторые коллективистские мероприятия, вроде аренды земли обществами сельскохозяйственных рабочих, как элементы будущей «социализации». Идеологи И'СРП увлекались также проведением концептуальных различий между «национализацией» и «социализацией». Подробнее см.: Пономарева Л. В. К проблеме структурных реформ в испанской революции // Социально-экономические проблемы истории Испании. М., 1965; Ponomariova L. Política socioeconómica del PSOE // La España del siglo XX visto por les científicos soviéticos. Moscou, 1983.

113 Juan XXIII. Mater et Magistra. P. 75.

214

яйям ООН, говорила об обязанностях более развитых государств в борьбе с голодом на земле. «Уничтожать или расточать продукты, которые нужны для того, чтобы выжили человеческие существа, есть оскорбление справедливости и человечества» 114. Государствам нельзя использовать свое влияние в экономике для политических целей. «Если это произошло, следует открыто заявить, что тут возникает новая форма колониализма, хотя и очень искусно замаскированная, но от этого не менее тягостная, чем старая форма колониализма, от которой многие пароды освободились совсем недавно» 115. Ни одно государство не было названо, но очевидно, что не в последнюю очередь здесь имелись в виду освободительные процессы в Африке, где Испания еще имела небольшие владения и совсем недавно, в 1956 г., вместе с Францией согласилась предоставить независимость Марокко. Африканист-ский комплекс, утвердившийся в правых кругах испанской армии в первой половине XX в., потерял свой резон и престиж на пороге 60-х годов.

К новым аспектам социального вопроса были также отнесены демографические проблемы, вызванные несоответствием между темпами прироста населения и эффективностью хозяйственной системы слаборазвитых стран. Иоанн XXIII обнаруживал и здесь оптимизм, говоря, что в мировом масштабе такой дисбаланс, «по крайней мере теперь и в ближайшем будущем», не кажется угрожающим, а для отдаленного прогноза нет достаточно твердых данных. Кроме того, «Бог в своей доброте и премудрости рассыпал в природе неисчерпаемые ресурсы и дал людям разум и гениальность с тем, чтобы они создали подходящие инструменты для овладения ими и обращения их па службу нуждам и требованиям жизни» 116. Отсюда «фундаментальное решение проблемы» папа видел «в обновленном научно-техническом усилии человека углубить и расширить свое господство над природой; па этом пути уже достигнутый прогресс науки и техники открывает неограниченные горизонты» 117.

Одобрение и поощрение научно-технического прогресса — характерная черта этой энциклики. Возлагались также надежды на «экономическое развитие» и на «социальный прогресс». В 3-м параграфе 2-й части, отмечая

114 Ibid. P. 82.

115 Ibid. P. 85.

116 Ibid. P. 91.

117 Ibid.

215

Существование во Многих государствах и целых Континентах плохой оплаты за труд, Иоанн XXIII делал вывод, что «это, без сомнения, вызвано, помимо всего, фактом, что у этих наций и на этих континентах процесс индустриализации находится на начальной или же недостаточно развитой фазе» 118. Социальный прогресс должен был гарантироваться также соответствующей социальной политикой, направленной yа улучшение условий жизни как можно более широких слоев населения. Уважение к науке — ее неограниченным горизонтам — так совпадало с «космическим» климатом начала 60-х годов, что, по всей видимости, и являлось отчасти его отражением.

Тема прогресса развивалась в дальнейшем через сопоставление с определенной шкалой «иерархии ценностей». Те достижения, о которых речь шла выше, т. е. научно-технический прогресс, экономическое развитие, улучшение условий жизни, назывались «позитивными элементами цивилизации». Но, говорилось в энциклике, они не могут рассматриваться как «высшие ценности», ибо таковыми являются «ценности духа», составляющие «фундамент истинной цивилизации» 119.

Исходя из понятия высших ценностей, Иоанн XXIII провозглашал принципы «священности человеческой жизни... достоинства человека... огромной ценности жизни каждого из людей». Уважение законов человеческой жизни требовало, по его словам, чтобы люди «не следовали методам, которые могли бы быть законными в передаче жизни у растений и животных» 120 Осознанно или неосознанно, но паука не должна «низводить человека». Научные открытия, технические конструкции и экономические ресурсы не должны использоваться для создания «ужасных орудий разрушения и смерти» 121.

Мысль об относительности значения научно-технического прогресса и о «превалирующей важности духовных ценностей» для судеб человеческой цивилизации усиливалась к концу энциклики. Иоанн XXIII отмечал недостаточность знания в области «морального порядка» как фактор, разделяющий людей. Различные концепции жизни обусловливают разное понимание одних и тех же слов. «Термин „справедливость" и выражение „требования справедливости" у всех на устах. Однако этот термин и это

118 Ibid. P. 40.

119 Ibid. P. 86, 87.

120 Ibid. P. 92.

121 Ibid. P. 94.

216

выражение имеют у тех или других значения несхожие либо противоположные» 122. 4-я, последняя часть энциклики продолжала тему «морального порядка» и соответственно называлась «Восстановление отношений сосуществования людей в правде, справедливости и любви». В ней говорилось о деле христианского воспитания, через которое в энциклике вновь ставилась тема социальных проблем.

Особое внимание уделялось здесь разъяснению тезиса о том, что «христианская социальная доктрина есть неотъемлемая часть христианской концепции жизни» 123. Католическое социальное учение в некотором роде абсолютизировалось, и, согласно пожеланию папы, преподавание этого учения должно было не только стать обязательным в различных католических учебных заведениях, но и войти в программу религиозного обучения в приходах и в объединениях мирян. Комментируя эту часть «Матер эт магистра», митрополит Никодим показал существующее в данном вопросе отличие взглядов православных от католиков 124.

С такой же характерно католической определенностью в «Матер эт магистра» говорилось, что «не следует создавать искусственного противостояния там, где его не существует, т. е. между совершенствованием собственного я и своим личным и активным присутствием в мире, как будто невозможно совершенствоваться, не прекратив исполнения временных занятий, или как если бы, исполняя их, нельзя не уронить достоинства человека и верующего». В энциклике утверждалось, что, наоборот, «совершенно отвечает плану провидения, чтобы каждый совершенствовался, совершая свой ежедневный труд, который почти у всех имеет временные содержание и цель». Энциклика призывала христиан к «обновленному усилию», ибо перед ними вырисовывается «великая миссия — углубить

122 Ibid. P. 97.

123 Ibid. P. 106.

124 «Православной церкви более свойственно говорить о христианской социальной мысли, чем о социальном учении церкви. Только руководящие принципы морали, очевиднейшим образом вытекающие из Святого писания или засвидетельствованные в своем богооткровенном достоинстве единодушным согласием всей церкви, составляют нравственное богословие, при помощи которого православная социальная мысль определяет свое понимание конкретной социальной действительности и свое деятельное к ней отношение» (Богословские труды. 1979. № 20. С. 163).

217

человеческий и христианский смысл современной цивилизации» 125.

Через год после издания «Матер эт магистра» о противоречивом и вместе с тем сильном впечатлении, которое она произвела на испанских католиков, можно было судить по реакции А. Ульястреса, выступившего 1 июня 1962 г. с уже известной нам речью, вводившей понятие «ереси прогрессизма», весьма далекое от духа энциклики, в которой господствовала тенденция единения. Министр оспаривал также некие «ложные интерпретации» энциклики, превращающие ее в «орудие классовой борьбы», тогда как в ней «имелось в виду прежде всего милосердие» 126. Острота восприятия справа (А. Ульястрес) контрастировала с умеряющей герменевтикой социального католика (Анхель Эррера), «обновленческую» эволюцию которого мы пытались проследить. Со своей стороны христианский демократ М. Хименес Фернандес снял последнюю завесу с создавшейся ситуации, идентифицировав себя с теми, против кого была направлена речь А. Ульястреса, и соответственно обратившись в июле 1962 г. в нунсиатуру с письмом-жалобой на «Опус деи». М. Хименес Фернандес сообщал нунцию в этом ставшем затем широко известном письме, что наступление опусдеистов против так называемого «католического прогрессизма» носит характер политического преследования, аресты и штрафы угрожают священникам и членам КД, помогающим бастующим рабочим, государственная цензура в Испании ограничила комментирование «Матер эт магистра» только церковными изданиями .

«Обновленческий» поворот в католицизме стал одним из факторов активизации испанского общественного сознания в начале 60-х годов. Открывающийся собор — «Ватикан II», как его стали называть,— не мог не оставить свой след на облике «испанских шестидесятых», о которых пойдет речь в следующей главе.

*

Итак, мы завершаем третью главу этой книги с намерением посвятить следующую главу выявлению влия-

125 Juan XXIII. Mater et Magistra. P. 116-117. Опусдеисты могли найти в энциклике Иоанна XXIII свою тему об «евангелиза-ции в миру», но заключенную в не свой контекст социальной политики.

126 ABC. 1962. 3 juin.

127 Письмо М. Хименеса Фернандеса нунцию опубликовано в книге Д. Артигеса: Artigues D. El Opus Dei España. P. 221-242.

218

ния новых, «обновленческих» идей й общекатолических решений собора на политическую и социальную обстановку в стране, т. е., говоря конкретнее, на трансформацию франкистского режима и развитие оппозиции, частью которой были христианские демократы, на взаимоотношения режима и церкви.

Однако следует, очевидно, повторить, что в работе также присутствует (и очень занимает автора) другая исследовательская тема — изучение «внутренней структуры» католической мысли, занятой «горизоиталистскими проблемами»; выделение моментов ее эмоциональной концентрации, ключевых моментов эволюции религиозно-политических идей.

Именно этим направлением исследования продиктовано столь большое внимание к «текстам» социального католицизма, принадлежащим перу одного человека — Ан-хеля Эрреры. А еще ранее внимание к такой же передаче католических идей через конкретную личность — До-носо Кортеса или Р. де Маэсту.

С этим направлением исследования связана и история «большого спора» о прошлом и будущем Испании, рассмотрение которого в первой главе было доведено до начала 60-х годов. Дальнейшая история этого спора, продолжавшегося в условиях возросшей свободы слова и печати и вместе с тем усилившихся центробежных тенденций в общественной жизни,— обширная тема для изучения с новыми именами, новыми поворотами и столкновениями старых и новых идей.

219

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста