Глава 10. Шаманизм
ШАМАНИЗМ КАК ФОРМА РЕЛИГИИ
ы переходим теперь к обзору тех форм религии, которые хотя и восходят в своих ранних, зародышевых фазах к сравнительно древним стадиям общественного развития, но в полном и развернутом виде складываются лишь в эпоху разложения родового строя и притом, в отличие от рассмотренных выше форм, не замыкаются в узкие рамки семейно-родовых отношений, но связываются в большей или меньшей степени с широкими общеплеменными формами общественной жизни.
Племя как чисто этническая, культурная единица существовало, вероятно, с начала истории человечества. Но лишь в конце общинно-родовой эпохи, на стадии варварства, племя делается компактной, сплоченной общественной группой; укрепляются внутриплеменные связи, складываются общеплеменные органы власти — племенной совет, вожди, военные предводители. Э-гому развитию племенного строя отвечают и новые формы религии.
Можно установить пять таких форм, характерных для эпохи преобладания племенного строя. Это шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей и культ племенного бога.
Не все из названных только что религиозных форм в одинаковой степени адекватны племени как социальной единице, не все они в равной мере являются отражением племенного строя как такового. Порядок, в котором эти формы религии только что перечислены и в каком они в дальнейшем будут рассматриваться в книге, приблизительно соответствует возрастающей сте-
266
пени связанности их с племенным строем. Меньше всего эта связанность видна в шаманизме, который, однако, достигает своего полного развития именно тогда, когда племя становится господствующей формой общественной жизни, и который клонится к упадку вместе с распадом племенных связей. Яснее и очевиднее всего связан с племенным строем культ племенного божества — непосредственное идеологическое отражение племенного уклада.
Особняком стоят так называемые аграрные (точнее, земледельческо-скотоводческие) культы, развитие которых падает на ту же эпоху разложения доклассового строя, но которые связаны не с племенем, а с сельской общиной как своей социальной базой.
Понятие шаманизма (шаманства, «шаманского закона») вошло в литературу очень давно — еще в XVIII в., а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в «отписках» и «доездах» русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII в., а немного позднее и в сочинениях иностранцев.
В литературе можно проследить последовательную смену пяти разных точек зрения на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, сами стоявшие не намного выше по своему умственному развитию, чем шаманы и шаманисты, видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах — его слуг. Этот взгляд выражен еще в «Кратком описании о народе остяцком» Гр. Новицкого (1715) 1; но, как это ни странно, он встречается и в литературе конца XIX в.: в сочинении обруселого чуванца Дьячкова об Анадырском крае2, в «Алтайских инородцах» миссионера-этнографа Вербицкого 3. Второй этап развития взглядов на шаманство связан с попыткой критического к нему отношения, рационалистическим мировоззрением XVIII в.: ученые-путешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками и шарлатанами4. Третья точка зрения на шаманство принадлежала са-
1 См.: Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. Спб., 1884. С. 48—49.
2 См.: Дьячков Г. Анадырский край. Владивосток, 1883. С. 126—-127.
3 См.: Вербицкий В. Алтайские инородцы. С. 45.
4 Gmelin. Reise durch Sibirien. Göttingen, 1751. В. 1. S. 400 и др.; Паллас П. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Спб., 1788. Т. IV. С. 79—82.
267
мим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства; стараясь защитить свои шаманские обряды от нападок миссионеров и оправдать свою приверженность к ним уже после формального крещения, они заявляли, что «шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины 1. Четвертый этап в развитии взглядов на шаманство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обряды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как результат деградации, забвения первоначальной сущности шаманского учения. Этот взгляд был высказан еще в 1770-х годах Георги 2, его разделяли Иакинф Бичурин3 и первый бурятский ученый Доржи Банзаров4. С распространением взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии — с 1870-х годов — наступает пятый этап в понимании шаманизма: его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока 5 и у других эволюционистов, а в России — у Михайловского 6, Хару-зина, Лопатина 7. В работах этих исследователей понятие шаманизма перестало обозначать верования одного ограниченного круга народов Сибири, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.
Однако и более ранний взгляд на шаманство — понимание его как специфической религиозной системы, возникшей где-то в одном месте,— этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX в. он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории «культурных кругов» признал в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга»8. Последователи греб-
1 См.: Самоквасов Д. Сборник обычного права сибирских инородцев. Варшава, 1876. С. 218.
2 См.: Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Спб., 1777. Ч. 3. С. 98, 116.
3 См.: Иакинф (Бичурин). Китай в гражданском и нравственном состоянии. Спб., 1848. Ч. IV. С. 26—27.
4 См.: Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Спб., 1846. С. 5—6.
5 См.: Лаббок Дж. Начало цивилизации. С. 248—251.
6 См.: Михайловский В. Шаманство. М., 1890. Т. I. С. 5, 85 и др.
7 См.: Харузин И. Этнография. Вып. IV. С. 395—397, 400; Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 235, 244.
8 Gräbner Fr. Das Weltbild der Primitiven. München, 1924. S. 95—104.
268
нерианства, сторонники венской школы В. Шмидт, Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они утверждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга 1. Эта теория южного происхождения шаманства нашла себе отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма 2, Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве типично северное явление, порожденное целиком арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, который-де обусловил разные нервные аномалии, «истероидные реакции» и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм — «большое шаманство», по выражению Оль-маркса. От этого арктического «большого шаманства» Ольмаркс отграничивает «малое шаманство» народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой 3.
Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распространение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, свидетельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у народов всех частей света.
Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирча Элиадэ 4. Она представляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совершенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Основу его автор видит в «архаической технике экстаза» (что отчасти верно), применяемой как средство связи с «высшим небесным существом» (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нее-де наслоились разные «экзотические влияния», особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов) 5.
1 Schmidt W. Ursprung der Gottesidee. В. III. S. 336 и др.
2 См.: Толстое С. Л. Основные теоретические проблемы современной советской этнографии//Советская этнография. 1960. № 6. С. 17.
3 Ohltnarks A. Studien zum Problem des Schamanismus. Lund — Kopenhagen, 1939.
4 Eliade M. Schamanismus und archaische Ekstasentechnik. Zürich — Stuttgart, 1957.
5 Ibid. S. 254—460, 466. Едва ли можно серьезно считаться со взглядом Г. Финдейзена, рассматривающего шаманство как аналогию европейского медиумизма и видящего в том и в другом прояв- ...
269
В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литература о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.
Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наиболее типичную особенность шаманизма — применение методов экстатического общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения. Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него характерна, что шаманские обряды и верования без особых затруднений замечались, описывались и правильно классифицировались исследователями, в какой бы стране, у какого бы народа они ни встречались.
Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых различных народов, исследователи обычно не умели и не умеют определить отношение шаманизма к другим категориям верований. В литературе трудно найти ясный ответ на вопрос о соотношении между понятием шаманизма и другими употребляемыми обычно понятиями: анимизма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный, не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм как ту стадию развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более ранней стадии эти божества были на равной ноге с человеком '. Зеленин, с другой стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах, в связи с чем
развивается вера о вселении их в человека — шамана2. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории «полового избранничества» (см. выше, гл. 3) и видел в шаманстве самую раннюю, «пассивную» стадию этого избранничества, за которой следо-вали-де другие стадии: шактизм, жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты — вера в половую связь шамана с его духом-покровителем — и интересны 3, од-
... ление «гениально-творческих» свойств души, обогащение человеческой культуры (Findeisen Н. Schamanentum. Stuttgart, 1957. S. 190— 191, 193—195 и др.).
1 См.: Лёббок Дж. Начало цивилизации. С. 248—249.
2 См.: Зеленин Д. К- Культ онгонов в Сибири. Изд-во АН СССР, 1936. С. 358, 362 и др.
3 См.: Штернберг Л. #. Первобытная религия в свете этнографии. С. 143—157, 165 и др.
270
нако теория его грешит односторонностью: едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л. Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.
Следуя принятому словоупотреблению, я буду называть шаманством особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определенных лиц — шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами.
Обычный ритуал действия шамана — это так называемое камлание — исступленная пляска с пением, ударами в бубен, громом железных подвесок и т. д. Камлание рассматривается как способ общения с духами, что достигается двумя путями: или духи вселяются в тело шамана (либо в его бубен), или, напротив, душа шамана отправляется в путешествие в царство духов. В действительности смысл камлания состоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому шаман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания переживает галлюцинации. По мнению целого ряда наблюдателей, шаманское камлание очень напоминает истерический припадок, да и вообще шаманы обычно нервные, склонные к истерии люди. Цель шаманских обрядов состоит по большей части в лечении людей или животных, а также в борьбе с разными другими несчастьями, в гадании об успехе промысла и т. п.
ЗАЧАТКИ ШАМАНИЗМА
Как уже сказано, шаманство отнюдь не представляет собой явления, локально ограниченного. Шаманы существуют или существовали у народов всех частей света. Но у наиболее отсталых народов шаманизм далеко не составляет господствующей формы религии, выступая как бы в зародышевом виде.
У австралийцев можно обнаружить лишь зачаточные проявления этой формы религии. У некоторых из австралийских племен, помимо обычных знахарей, была особая категория профессионалов, которые специализи-
271
ровались на сношениях с духами. У курнаев, по словам Хауитта, функции бирраарка (так называется здесь такой профессионал) отделены от функций знахаря (мулламулунг). Действия бирраарка Хауитт сравнивает со спиритическим сеансом. Считалось, что его посвящают в его профессию духи (мрарты), которые возносят его на небо, где обучают его песням, пляскам и налагают некоторые табу. В дальнейшем бирраарк получает способность летать в страну духов и сноситься с ними. Какие способы при этом применялись, Хауитт не сообщает, но из отдельных случайных упоминаний видно, что бирраарк устраивал нечто вроде камлания: выкрикивал призывания духов и пр. ' Подобно этому у аранда тоже есть особая категория колдунов, которые отличаются от обычных знахарей тем, что их будто бы посвящают в их профессию духи, и в которых мы тоже можем видеть нечто вроде шаманов; во всяком случае, здесь налицо такие характерные для шаманства черты, как вера в умерщвление духами кандидата в шамана и его воскрешение.
У других народов той же стадии развития шаманство тоже выражено нерезко, хотя местами элементы его довольно заметны. У андаманцев большим авторитетом пользовались око-джуму или око-пайяд («сновидцы») — лица, обладающие способностью сношений с духами. Одни из них общались с духами во сне, через сновидение, другие могли якобы делать это и наяву. Описание приемов действий око-джуму иногда напоминает картину эпилептического припадка. У семангов Малакки Пауль Шебеста нашел типичных знахарей хала, применяющих для лечения больных средства народной медицины и заклинания2; но Скит и Блег-ден описывают этих хала (называемых также по-малайски б-лиан) в таких выражениях, которые говорят о наличии элементов шаманизма: хала приводит себя в состояние исступления, «изгоняет бесов» и т. п. 3
У кубу ранние исследователи (Буре, Валетт) наблюдали типичную картину шаманских камланий: шаман — шалим, или дукун — призывает духов, накрывая свою
1 Howitt A. The Natives Tribes of South-East Australia. P. 389—393.
2 См.: Шебеста П. Среди карликов Малакки. Л., 1928. С. 55.
3 Skeat W., Blagden Ch. Pagan races of the Malay peninsula. L., 1906. V. 2. P. 209 и др.
272
голову платком и через некоторое время «чувствует себя как бы опьяневшим», на него находит «сверхъестественное вдохновение», благодаря которому он узнает причину болезни пациента и приступает к ее лечению; по описанию Валетта, малим доходит до экстаза при помощи стремительной пляски под музыку барабана и в этом состоянии слышит голоса духов1. Эти сообщения подтверждаются и наблюдениями Тассило Адама2. Впрочем, есть основания предполагать, что шаманизм, как и некоторые другие элементы религии, известен только тем кубу, которые издавна находятся под влиянием малайцев.
У огнеземельцев имелись шаманы — йвкамуш; функции их совершенно не были связаны с тем кругом религиозных верований, который имел центром систему инициации. Йекамуш — лицо, «призванное» духами, причем это призвание проявляется в видениях и снах; оно ощущается как своего рода болезнь. Главная функция йека-муша — лечение больных: он пользуется при этом приемами знахаря (извлечение «камней» и т. п. из тела больного), но наряду с этим применяет типичные шаманские методы: монотонным пением, ритмическими и все ускоряющимися движениями тела он приводит себя в состояние крайнего возбуждения.
У бороро тоже описаны типичные шаманы бари. Это люди, впадающие в «состояние одержимости», что рассматривается как признак призвания. Бари выполняют разнообразные функции — врачевателей, предсказателей, колдунов, заклинателей и пр. Приемы действий бари — настоящее шаманское камлание: бари громким голосом призывает своих духов, и последние вселяются в него; это выражается в том, что «с ним делаются судороги и трепет, поражающие его всего, дугой извивается его тело», он кричит исступленным голосом и т. д. Что касается других отсталых племен Южной Америки, то явления, аналогичные шаманизму, отмечались у некоторых племен группы «же», у каингангов, у бото-кудов и пр.
У калифорнийских индейцев шаманизм имеет довольно развитые формы, но рассматривать это явление
1 Hagen В. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908. S. 148.
2 Adam J. Die Kubus//Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1928. B. 58. H. 5. S. 298.
273
как самобытное здесь трудно ввиду явного влияния со стороны более культурных соседей. Следует только отметить, что у калифорнийцев шаманы, пользующиеся приемами экстатического общения с духами, существуют отдельно от знахарей, применяющих лечебные травы и другие средства народной медицины; только у южнокалифорнийских племен такое различение не обнаружено.
ШАМАНИЗМ НА СТАДИИ ВАРВАРСТВА
У народов более высокой стадии развития — низшей и средней ступеней варварства — шаманизм представляет собой очень распространенное явление, которое едва ли нужно здесь подробно описывать. Шаманы хорошо известны в Меланезии, у более отсталых народов Индонезии, в Южной и Северной Америке, в Африке. Приведу лишь в качестве иллюстраций по одному примеру для каждой из этих областей.
У меланезийцев, по сообщениям Кодрингтона, есть вера в то, что духи находят на колдуна, который впадает в припадок и произносит пророчества ', На Банк-совых островах такое лицо называется гисмана, этот гисмана считается способным изгонять духа из больного, отыскивать похищенную душу человека.
У даяков-каянов Северного Борнео есть особые профессионалы, именуемые дайонг и занимающиеся лечением больных. Дайонг употребляет во время своих действий особые маски страшного вида. Он поет, призывая духов, и впадает в транс, причем иногда падает без сознания. Цель камлания — найти и вернуть похищенную душу больного; находясь в состоянии экстаза, дайонг описывает словами и жестами приключения своей души, которая в этот момент летает в поисках души больного. Дайонгом чаще бывает женщина.
У арауканов мапуче (Южная Америка) имеются наряду со знахарями, которые лечат средствами народной медицины, так называемые мачи — шаманы. Для исцеления болезни, которая считается вызванной злыми духами, мачи раздевается догола и начинает камлание, ударяя в бубен и произнося нараспев монотонные заклинания. Дойдя таким образом до исступления, мачи
1 Codrington R. The Melanesiens. P. 209—210.
274
падает на землю в конвульсиях и с пеной у рта, в то время как его помощники стараются криками, факелами, дикой скачкой кругом хижины отогнать духов. Прийдя в себя, мачи объявляет причину болезни и приступает к ее лечению, извлекая из тела больного какой-нибудь предмет.
Очень типичную картину шаманского камлания описывает Кэтлин, который наблюдал ее у североамериканского племени черноногих. Шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытался при помощи дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца. Дико крича, прыгая вокруг умирающего, он толкал его и поворачивал с боку на бок, увеличивая его страдания, чем ускорил его смерть 1.
У народов Конго есть жрецы и колдуны разных специальностей: рядом с гадателями, изготовителями амулетов и т. п. там есть так называемые н-доки, считающиеся специалистами по изгнанию бесов из одержимых. Для этой цели н-доки устраивает пляску и «обличает» своего пациента в том, что тот совместно со злыми духами похищает души людей.
Но в Африке, как и в Полинезии, Центральной Америке и в некоторых других сравнительно культурных областях, шаманство существует наряду с более развитыми формами религии и нередко сохраняется лишь как элемент в составе этих развитых форм. У народов Африки исследователи устанавливают сосуществование двух основных форм жречества: настоящие, «учрежденные» жрецы, обычно храмовые, служители божеств племенного культа и колдуны-шаманы, занимающиеся преимущественно «врачебной» практикой и пользующиеся при этом чисто шаманскими приемами. Точно так же в Полинезии было оформленное жречество, особая каста служителей богов — тохунга (тахуа паре, кахуна пале и пр.), представлявшая как бы более позднюю стадию развития религии, и рядом с ним действовали «вольнопрактикующие» жрецы-шаманы таура (таула, каула). которые применяли экстатические способы общения с божествами, вселяя их в себя, пророчествуя от их имени.
1 Catlin G. Illustrations of the manners, customs and condition of the North American Indians. V. 1. P. 34—40.
275
ШАМАНИЗМ У НАРОДОВ СИБИРИ
Таким образом, шаманство представляет собой очень распространенную у всех народов земли форму религии. Однако нельзя отрицать, что эта форма приняла наиболее развитой вид и превратилась в господствующую в одной определенной области — в Северной Азии. У народов Сибири и Севера, притом у народов, стоящих на довольно различных уровнях развития — от ительменов и чукчей до якутов и бурят, шаманство не только было повсеместно распространено, но в большинстве случаев поглотило и включило в себя целый ряд верований и обрядов, по происхождению с ним не связанных. Лишь более детальный анализ религий народов Сибири обнаруживает, что шаманство все же не покрывает собой всех явлений религиозной жизни этих народов.
Так, например, родовой и семейный культ у некоторых народов Сибири существует совершенно независимо от шаманизма. Наиболее ярко разобщенность этих двух форм религий проявляется у гиляков. Родовой культ, средоточием которого служит известный медвежий праздник, составляет преобладающую форму религии гиляков. Шаманизм играет гораздо менее важную роль в их верованиях; по мнению лучшего исследователя гиляков Штернберга, «он не вяжется с религиозным складом гиляка» . Во всяком случае, шаманство «не вяжется» с родовым культом, так что шаман не только не играет в этом культе какой-либо роли, но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника, так как это считается оскорблением для священного медведя 2. В меньшей степени такая разобщенность родового и шаманского культа видна у ненцев, где хранителями родовых «жертвенных мест» являются, по-видимому, не шаманы. У якутов жрецами родового культа, давно уже разложившегося, были, по-видимому, «белые шаманы» — айыы-ойуна, которые имели очень мало общего с настоящими шаманами — абаагы-ойуна.
Напротив, у юкагиров, эвенков, тунгусов, хантов и манси, бурят и некоторых других народов Сибири ша-
1 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 19.
2 См. там же. С. 42. То же имеет место у орочей и ульчей (см.: Васильев Б. А. Медвежий праздник. С. 80).
276
манство слилось с родовым культом в том смысле, что именно шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца. У этих народов были родовые шаманы иногда рядом с профессиональными; у юкагиров и отчасти эвенков это «родовое шаманство» в более позднее время исчезло, будучи вытеснено профессиональным шаманством. С другой стороны, у тех же народов связь шаманизма с родовым культом выразилась в том, что духи умерших шаманов становились объектами этого культа.
Не менее тесно сплелось шаманство у большинства народов Сибири с промысловым культом. Шаман обычно не только лечил больных, но и гадал об успехе промысла и своими камланиями старался помочь в этом деле. Но и промысловый культ не целиком слился с шаманством. Известная самостоятельность его проявляется в том, что охотник обычно и сам приносит жертвы, выполняет ооряды и произносит моления в честь духов — покровителей охоты, далеко не всегда прибегая к помощи шамана, тогда как с шаманскими духами никто, кроме шамана, конечно, не может иметь дела. С другой стороны, у некоторых народов, как мы видели, промысловый культ тесно переплетался с семейно-родовым, вернее, принимал семейно-родовые формы, шаманство же стояло особняком. Так обстояло дело у гиляков и орочей, отчасти у чукчей и коряков.
В лечебной практике шаманство у народов Сибири заняло почти монопольное положение. Однако у некоторых из них рядом с шаманами существуют знахари-колдуны, лечащие при помощи средств народной медицины, перемешанных с магическими приемами.
Так, у юкагиров помимо шаманов (алма) существовали колдуны-заклинатели (антаджайе, от корня анта — «говорить»). Различие между теми и другими выражалось юкагирами в следующей формуле: «Сила алма — в его духах-хранителях, сила антаджайе — в его слове, т. е. в заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии воспротивиться». В отличие от шамана, антаджайе считался злым. Наличие особых знахарей, отличающихся от шаманов, отмечено также у кетов, якутов, алтайцев, карагасов (см. выше, гл. 3).
Многие современные исследователи религий народов Сибири вообще признают, что шаманство — особая и притом сравнительно поздняя форма (или стадия) религиозных верований этих народов, более поздняя, чем, например, родовые и промысловые культы.
277
КОРНИ ШАМАНИЗМА
Итак, даже на той почве, где шаманизм сделал наибольшие успехи, усилившись за счет других форм религий и поглотив в себе многие из них,— в Северной Азии,— даже здесь удается проследить самостоятельность этих разных форм. И в Северной Азии шаманизм представляет собой лишь одну из религиозных форм, правда господствующую, но не единственную.
В чем же сущность шаманизма как формы религии и как следует представлять себе его происхождение?
Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто идеалистическую точку зрения, согласно которой в основе шаманства лежит вера в духов и самое шаманство родилось из потребности человека обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. Напротив, как я постараюсь показать дальше, сами представления о духах — о шаманских духах — суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей. Что же лежит в основе шаманства?
Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии зарождения. Следовательно, формирование шаманских верований и обрядов происходило при наличии уже вполне сложившихся в сознании человека представлений о сверхъестественном. Эти представления отражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страшного, сверхъестественного и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека: внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые влечения, практика знахарей-врачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области «отношений людей друг к другу и к природе». Какое же реальное явление отражается в шаманских верованиях?
Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из среды общины как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отличие от шамана обладает примитивными знаниями в области народной медицины. Шаману же приписывается способность общаться
278
с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная религиозно-мифологическая интерпретация каких-то объективных факторов. Не потому занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность общаться с духами; напротив, ему потому и приписывают такую способность, что он занимает особое положение в общине. На чем же основывается эта его особенность?
Сообщения многочисленных наблюдателей шаманства у разных народов Сибири дают возможность ответить на этот вопрос с полной точностью. Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман — это прежде всего нервный, истерический человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик. Момент шаманского «призвания», субъективно осознаваемый как голос духов, требующих от человека вступления в шаманскую профессию, есть объективно нервное заболевание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания. Самое камлание шамана имеет большое сходство с истерическим припадком. Чтобы не быть голословным, приведу несколько свидетельств лучших исследователей шаманства у разных народов Сибири — свидетельств, которые я выбираю из многих десятков.
По словам Богораза, шаманами у чукчей обычно «становятся нервные, легко возбудимые люди» 1. Многие из знакомых Богоразу шаманов «были истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие». У коряков кандидатами в шаманы были, согласно Иохельсону, «нервные молодые люди, склонные к истерическим припадкам». Это же отмечал Иохельсон и о юкагирах 2. У гиляков, по словам Штернберга, «настоящие шаманы почти всегда — люди, страдающие разными видами истерии, благоприобретенной или, что чаще всего, наследственной... Это индивиды, наиболее легко поддающиеся гипнозу и автогипнозу» 3. Лопатин отмечал у гольдских (нанайских) шаманов «склонность к нервным
1 Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 107. Автор на основании своих многолетних наблюдений считал, что шаманство — это «форма религии, созданная подбором людей наиболее нервно неустойчивых» (Богораз В. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии// Этнографическое обозрение. 1910. № 1—2. С. 6).
2 Jochelson W. The Korya"k//Jesup North Pacific Expedition. V. VI. Part 1. P. 47; The Yukaghir//Ibid. P. 31.
3 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 48.
279
возбуждениям», иногда «падучую болезнь»1'. Типичными признаками эвенкийского шамана Рычков считал «раздражительность по малейшим поводам ко всему окружающему, пугливость, обычай выкрикивать и подпрыгивать» 2 и т. д. У манси будущий шаман, по словам Гондатти, с детства обнаруживает некоторые особенности характера: он впечатлителен, нервен, очень восприимчив 3. У ненецких шаманов еще Паллас отмечал особую «пужливость»; всякое неожиданное прикосновение, новое впечатление «приводят сих людей вовсе вне себя и в некоторый род ярости»4. У древних лопарских шаманов наблюдатели находили особую нервность и болезненность, хотя в то же время шаман должен был быть совершенно здоров телесно и не иметь физических недостатков. Всякий якутский шаман является, по наблюдениям Серошевского, истериком 5. У бурят будущий шаман отличается внешними признаками: он часто бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам, во время которых находится в бесчувственном состоянии. Тувинский шаман, по Ф. Кону,— это «нервнобольной человек, страдающий галлюцинациями» 6. Радлов сообщал об алтайских шаманах, что их «призвание» сходит на них внезапно, как болезнь, и проявляется в виде дрожи и слабости в членах, давления в -груди, лихорадочного вскакивания и выкрикиваний, в эпилептических судорогах, в неудержимом глотании любых попавшихся предметов и пр. 7. Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят от полевых наблюдателей — этнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С. И. Мицкевич8.
1 Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 283.
2 Рычков К- М. Енисейские тунгусы//3емлеведение. 1917—1922. С. 115.
3 См.: Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у маньзов// Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. 1880. Т. 48. Вып. 2. С. 52.
4 Паллас П. Путешествие по разным провинциям РоссийскЪго государства. Т. III. С. 102.
5 См.: Серошевский В. Якуты. С. 624. 0 Молодая гвардия. 1929. № 6. С. 68.
7 Radioff W. Aus Sibérien. В. II. S. 16—17.
8 См.: Мицкевич С. И. Мэнэрик и эмеряченье, формы истерии в Колымском крае. Л., 1929. С. 12—14; см. также мнение врача П. Н. Сокольникова в примечании к работе: Трощанский В. Эволюция черной веры у якутов. Казань, 1902. С. 119.
280
Конечно, нервно-истерический характер шамана сам есть в известной мере результат его профессии, ибо начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это означает только, что шаманская профессия усиливает нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии «культом сумасшествия»'.
Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар Ландтман писал: «Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного, чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия» 2.
Именно здесь, видимо, и следует искать реальную основу шаманских верований. Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея «избранничества», столь характерная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о всяком нервнобольном как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом, а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.
1 См.: Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929.
2 Landtman G. Origin of priesthood. P. 108.
281
Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духу-покровителю более активное. В чем причина этого различия? Она опять имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отличие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью искусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок. В сущности, и вся подготовка шамана к своей профессии — подготовка обычно очень длительная — состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т. е. устраивать камлания. Это умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих, которые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжается ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа — покровителя шамана (главный дух, избравший шамана на служение себе) и духов-помощников (второстепенные духи, которых дух — покровитель шамана дает ему как бы в услужение) .
Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями и шаман-ской профессией в условиях общинно-родового строя. У племен тхонга (Мозамбик, Южная Африка), по очень обстояхельным сообщениям миссионера Анри Жюно, шаманом становятся так:
Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные состояния, нервный кризис, боль в груди,
1' В известном смысле прав был Д. К. Зеленин, который, несмотря на общую идеалистичность своей концепции развития шаманства из тотемизма, хорошо видел корни шаманских явлений, связанные с неврозами и их лечением. «Когда нервнобольные люди,— писал он,— были привлечены родовым коллективом к медицинской практике, а именно когда они, пользуясь своей близостью к демонам и своеобразным иммунитетом к духам болезни, стали намеренно и сознательно вселять в себя демонов болезни из больных людей, тогда они и превратились в шаманов. Шаман, по нашему мнению, это нервнобольной человек, которому навязана коллективом своеобразная медицинская функция — воспринимать в себя из больных людей данного коллектива демонов болезни в целях скорого и верного излечения этих больных людей» (Зеленил Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 363). Однако и эта, по существу правильная, мысль испорчена тем, что Зеленин, платя дань идеалистической традиции, считает основой веры в сверхъестественные способности шамана не его выделение в общине и не его особые нервно-психические свойства, а веру в «демонов».
282
неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.), то это рассматривается как «одержимость» каким-то духом, и больного начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном, кто кале-бассой — погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного, сидящего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попало, стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий концерт может длиться часами и сутками — вплоть до двух недель. Пациент постепенно сам доходит до экзальтации, вскакивает и начинает дикую пляску. Наконец, предполагаемый дух, сидящий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается второй тур «лечения»: духа просят сказать, что он хочет получить в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву козу либо курицу и т. п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом какое-то снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоровление, однако, длится долго, целый год, в течение которого выздоравливающий соблюдает строгие ограничения, воздерживается от половых связей и пр. и как бы вступает в новую жизнь. После этого он сам становится профессиональным экзорцистом — гобела1.
Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских явлений? Не является ли в данном случае ссылка на нервные заболевания как физическую основу шаманства отступлением от исторической, от марксистской точки зрения?
Это был бы «биологизм» в том случае, если бы мы упустили из виду исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться физические (биологические) причины, породившие явления шаманизма. Каковы же были эти исторические условия?
О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных исторических условиях. Таковые мы должны были бы искать в том случае, если бы имели дело с явлением, географически огра-
1 Junod H. The life of a South African tribe. L., 1927. V. 2. P. 479— 500, 518.
283
ниченным. И в самом деле, те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно ищут для него и конкретных исторических причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Центральной Азии. Но так как мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях света — в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определенной ступени исторического развития народов, условно говоря, на низшей, средней и высшей ступенях варварства, то и условия его возникновения могут быть не конкретно-историческими, а лишь общими историческими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко уже упоминалось.
Это — начало разложения первобытно-родовой общины, сопровождающееся выделением в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленники-мастера и певцы-сказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами: им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились, очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они — «одержимые», они — «бесноватые», в них вселяются «духи». Отсюда почти повсеместно на этой исторической ступени распространенное убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в «одержимость». Но особенно сильно действовал на воображение окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился овладевать своими припадками, их искусственно вызывать и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность общаться с «духами», но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и становился шаманом. Больные — неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной структуре, на определенной ступени исторического развития, а именно в распадающейся родовой общине, становятся подобные люди центрами притя-
284
жения для суеверных представлений. Только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом.
Надо не забывать и другое. Как всякая форма религии, закономерно возникающая на определенной ступени общественного развития, шаманство удовлетворяло какой-то общественной потребности, хотя удовлетворяло ее ложным, извращенным образом. Эта потребность в данном случае связана была в первую очередь с лечением болезней, в меньшей степени — с обслуживанием охотничьего промысла и других хозяйственных нужд. В основе, следовательно, и здесь лежит бессилие древнего охотника или земледельца перед окружающими его стихиями природы. Это бессилие в данном случае привело к наделению сверхъестественными способностями лиц, определенным образом выделяющихся в общине,— шаманов.
ШАМАНСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУХАХ
Все сказанное подводит нас вплотную и к пониманию происхождения своеобразной шаманской демонологии. Для шаманизма характерны представления о многочисленных духах. Все и всяческие духи вообще суть олицетворения какого-нибудь реального явления. Олицетворениями чего являются шаманские духи? Прежде всего они олицетворяют нервно-патологические состояния шамана, его обособленное положение в обществе, его необычайные и загадочные способности. Такое понимание вытекает с логической неизбежностью из всего того, что говорилось выше. Но в этом нетрудно убедиться и на непосредственных фактах.
Дело в том, что возникновение многочисленных и разнохарактерных образов духов часто удается проследить почти воочию. Они рождаются в процессе шаманского камлания как идеологическое осмысление того или иного из моментов его как бы на наших глазах.
По правильному замечанию Лопатина, малокультурный человек, наблюдая поразительные симптомы нервного припадка, приходит к заключению, что в чело-иска вошел сверхъестественный дух, который и произносил таинственные слова и заставлял трепетать тело 1.
1 См.: Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 242.
285
По словам А. В. Потаниной, «присутствующие, видя беснования шамана, думают, что им овладели те духи, которых он призывает» 1. Иногда видно бывает, как отдельные детали шаманских действий порождают соответствующие анимистические образы. По наблюдениям С. М. Широкогорова, «качества и способности духов дают шаману возможность, вместив в себя духов, пользоваться свойствами их в своих интересах. Например, духи, которые не боятся боли, дают возможность шаману наносить себе уколы, порезы и удары, не испытывая при этом страха и не боясь последствий» 2. Ясно до очевидности, что в данном случае самый образ «духа, не боящегося боли» порожден наблюдениями над непонятными для примитивного ума фактами анестезии и аналгезии при истерическом припадке, хотя Широко-горов, описавший это, и не понял этой зависимости. «При вмещении духа беременной женщины,— говорит тот же автор,— у шаманок начинает увеличиваться живот и становится настолько больших размеров, что женщина имеет вид готовой разрешиться»3. Здесь, по-видимому, дело идет о явлении так называемого истерического метеоризма, описанного, например, Мицкевичем у якуток-истеричек: во время припадка у больной сильно вздувается живот4. Ассоциация с состоянием беременности напрашивается тут сама собой, и вполне естественно, что в головах невежественных и пораженных страхом зрителей рождается образ духа беременной женщины, вселившийся в шаманку. У тех же эвенков есть представление о духе малу, который может менять свой образ, и при вхождении этих разных его образов в тело шамана поведение последнего соответственно меняется: «Когда приходит одноногий (дух), то шаман прыгает на одной ноге, когда приходит больной грудью, шаман кашляет и т. д.». В этих примерах еще нагляднее видно возникновение этих анимистических образов из интерпретации соответствующих телодвижений камлающего шамана.
Характерные случаи, когда шаман имеет инопле-
1 Потанина А. Из путешествий по Восточному Тибету и Китаю. М., 1895. С. 15.
2 Широкогоров С. Опыт изучения основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919. С. 85.
3 Там же. С. 85.
4 См.: Мицкевич С. И. Мэнэрик и эмеряченье, формы истерии в Колымском крае. С. 11, 19.
286
менных духов, объясняются таким же путем. Иохель-сон сообщает, что его знакомый тунгусский шаман Афанасий употреблял при камлании коряцкий язык, «ибо, но его словам, его шаманские духи были коряцкими» 1. В действительности совершенно ясно, что образы «ко-ряцких духов» у тунгусского шамана суть интерпретация того непонятного для окружающих факта, что этот шаман во время камлания начинает говорить на чужом для него коряцком языке.
Наконец, вполне понятно и то, что в очень многих случаях шаманские духи имеют образы животных. Во время камлания шаман обычно кричит, подражая голосам разных зверей и птиц. Кстати, такие крики считаются вообще характерными для истерических припадков. Эти крики вполне естественно порождают в головах загипнотизированных, запуганных зрителей шаманского камлания образы невидимых животных, носящихся в темноте и входящих в тело шамана, чтобы оттуда говорить его устами. Конечно, на рождение этих образов духов животных влияет и тот круг представлений, который складывается в условиях примитивного охотничьего быта, когда звери играют большую роль в жизни человека.
Но интерпретация действия шамана окружающими составляет только одну сторону дела. Другая сторона состоит в том, что сам шаман во время камлания обычно галлюцинирует. Он сам «видит» образы духов, к которым обращается, он «слышит» их голоса. В большинстве случаев шаманы искренне верят сами в духов и в свою способность общаться с ними. Галлюцинаторные образы шамана, отчасти искусственно вызываемые, составляют важнейший источник пополнения шаманского пандемониума. Эти галлюцинаторные образы перекликаются с теми представлениями, которые возникают в головах зрителей как невольные олицетворения странных и загадочных действий шамана. Эти два источника шаманской демонологии дополняют друг друга; это особенно хорошо видно, когда шаман после камлания делится впечатлениями с окружающими и все вместе как бы разбирают только что оконченный сеанс. Так растут и закрепляются демонологические представления шаманизма.
Итак, шаманские духи суть образы, рождающиеся
1 Jochelson №. The Yukaghir. P. 199.
287
из практики шаманизма. Они не что иное, как олицетворение странных способностей шамана, его загадочных действий, своеобразных состояний шамана во время камлания. В то же время эти образы — продукт галлюцинаций шамана, его бредовые видения. И наконец, поскольку шаманство теснее всего связано с врачеванием, шаманские духи суть в то же время олицетворения причин болезней, это духи-вредители, порождающие всякие заболевания. Шаманская теория болезней — болезнь как результат действия духа — отличается, таким образом, от знахарско-магической — болезнь как проникновение в тело больного какого-нибудь материального предмета.
Вполне понятно после всего изложенного, что шаманские духи — в то же время духи болезней — стоят обычно особняком от других категорий духов. Так, у чукчей и коряков образы злых духов болезней, с которыми имеет дело шаман — келет, калау, стоят отдельно от промысловых духов-хозяев. То же самое относится к юкагирам. В представлениях гиляков шаманские духи кехн и кенчх совершенно не связаны с образами многочисленных «хозяев» природы, покровителей промысла («лесной человек», «горный человек» и т. д.). У ненцев шаманские тадебции обособлены от промысловых и семейно-родовых сядеев и хегов. В верованиях близкородственных им энцев духи — помощники шаманов — самады — отграничены от других категорий духов (кача — духи болезней, нга — покровители-хозяева, амуки — неопределенная группа мифологических существ) .
Количество подобных примеров можно значительно увеличить. Конечно, во многих случаях эти разные по происхождению образы контаминируются в связи с переплетением шаманизма с другими формами религии.
Осталось коснуться еще одной категории анимистических представлений, связанных по происхождению с шаманизмом; это представление о душе.
Дело в том, что идеологическое осмысление шаманских камланий бывает двоякое: с одной стороны, считают, что духи вселяются в шамана, с другой — душа шамана летит в царство духов. Генезис первой категории представлений мы уже видели. Что же касается идеи путешествия шаманской души, то происхождение ее не гленее очевидно: шаман во время камлания часто падает без сознания; это невольно должно наводить
288
зрителей на мысль об отлете его «души»; бред и галлюцинации шамана нередко состоят в том, что он видит далекие страны и громко рассказывает о своих странст-вованияях. Эта новая загадочная способность шамана — оставаясь на месте, в то же время посещать отдаленные места — не может быть интерпретирована невежественными зрителями иначе, как в форме представления о полете души шамана. Это опять-таки подкрепляется галлюцинаторными представлениями самого шамана 1.
Эти соображения, имеющие пока априорный характер, подтверждаются фактами. Представление о душе шамана, оказывается, стоит несколько особняком и не совпадает с идеей души простого человека.
Так, например, по верованиям якутов, есть три души — тын, кут и сюр. Тын — это просто дыхание, олицетворение проявлений жизни, неотделимое от тела.. Кут — это душа человека, которая может быть похищена злым духом, и тогда человек заболевает и умирает. Роль этой кут, таким образом, совершенно пассивная — это то уязвимое место человека, которое открыто для нападения злых сил (см. гл. 2). Наконец, сюр — это олицетворение психической деятельности. Хотя якуты признают существование сюр у всех людей, но есть основания думать, что по происхождению это шаманская душа. Она дается человеку Улуу-Тойоном, покровителем шаманов. Сюр — активная сила, ее не могут унести духи. Словом, сюр обладает всеми свойствами, которые присущи душе шамана. Так понимал дело вполне правильно исследователь якутского шаманства Трощан-ский2. У ненцев душа шамана бессмертна, души же простых людей погибают вместе с телом. У гиляков шаман имеет по три-четыре души, получаемых им по наследству от старого шамана. У алтайцев есть несколько разных представлений о душе и несколько разных слов, обозначающих эти представления; из них одно — юла— означает душу шамана, которая странствует во время камлания.
1 В психиатрии мы находим подтверждение возможности такого галлюцинаторного зарождения идеи странствования души. В описании клинической картины истерического припадка указывается, что «больные дезориентированы, иногда им представляется, что они находятся на небе, в аду, в подземелье, вокруг них совершаются странные и таинственные события и пр.» (Гуревич М., Серейский М. Учебник психиатрии. Изд. 5. М., 1946. С. 380).
2 См.: Трощанский В. Эволюция черной веры у якутов. Казань, 1902. С. 78.
289
Впрочем, и идея души простого человека, души, похищаемой духом и отыскиваемой и возвращаемой на место шаманом, имеет очевидную связь с шаманизмом. В сущности вся эта концепция о болезни как следствии похищения души пронизана шаманским мировоззрением й если не порождена им целиком, то во всяком случае носит на себе черты сильного влияния шаманизма.
Таким образом, многие из анимистических образов могут быть сведены к шаманизму как к своему источнику. Шаманизм пропитан насквозь анимистическими идеями, в этом характерная особенность данной формы религии. Эту особенность хорошо видели все исследователи, этнографы и историки религии. Но связь шаманства с анимизмом они понимали обычно так, что считали первое результатом последнего, ставя таким образом реальное отношение на голову. В действительности, как мы видели, и здесь «бытие определяет сознание», идеи суть порождение материальных фактов, анимистические образы — продукт реальных отношений шаманизма.
СТАДИИ ЭВОЛЮЦИИ ШАМАНИЗМА
Проследить динамику развития шаманизма удается только в самых общих чертах. Благодаря каким-то пока не поддающимся учету условиям шаманизм в некоторых случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии, например у огнеземельцев, кубу, а в других случаях даже на сравнительно высоком уровне развития народа — как у ительменов — он сохраняет самые зародышевые формы. Если ограничиться только территорией Северной Азии, то здесь эволюцию шаманизма проследить легче. Самую раннюю его стадию мы находим, как уже сказано, у ительменов XVIII в., где шаманы еще почти не выделялись в качестве особой профессии и где шаманить могла любая женщина, в особенности старуха. Слабо обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым главой семьи, мало чем отличаются от шаманских камланий; у чукчей очень интересно наличие шаманов «превращенного пола» — явление, в котором можно видеть пережиток стадии женского шаманства ительменского типа.
У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при которой оно тесно сплелось с родовым
290
культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири развилось настоящее профессиональное шаманство с тенденцией к наследованию шаманской профессии. За этой высшей стадией развития шаманства следует стадия его разложения, наступающая при переходе к классовой организации общества. У народов, достигших этой последней, шаманизм или вытесняется религиями чисто классового типа, сохраняясь лишь как пережиток,— так было у монголов и восточных бурят, у казахов и киргизов, у коми-зырян и пермяков,— или принимает сугубо модифицированные и нетипичные формы, как у маньчжуров.
Но любопытно, что даже в наиболее развитых, чисто классовых религиях пережитки и элементы шаманизма сохраняются. Таковы были оргиастические культы в античной Греции, таковы библейские предания о деятельности «пророков», пользовавшихся, видимо, шаманскими приемами, или рассказ в той же Библии о пляске царя Давида перед скинией (1 Цар. 19: 20—24; 2 Цар. 6: 14, 16 и др.); таковы евангельские рассказы о «чудесах» Иисуса Христа, об исцелении им бесноватых, изгнании бесов и пр., такова практика некоторых современных сект — хлыстов в христианстве, вертящихся дервишей в исламе.
В заключение этого краткого очерка развития шаманства как формы религии и его последующей судьбы надо еще раз подчеркнуть, что проблема шаманизма и была и остается одной из самых трудных проблем истории религии. Несмотря на обилие литературы о шаманизме, ясного понимания этой формы религии до сих пор еще не достигнуто. Сделанная в настоящей главе попытка рассмотрения данной проблемы пока еще предварительная, она не может претендовать на бесспорное решение. Вопрос нуждается в дальнейшем и серьезном исследовании.
Самое трудное в проблеме шаманизма — это опасность впасть в биологизм, приписав основную роль нервно-психической стороне шаманских явлений, упустив из виду историческую, социально обусловленную их сторону. Определить правильное соотношение того и другого — это и будет означать, по сути дела, найти правильное решение вопроса.
