Глава 14. Культ племенного бога
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО КУЛЬТА ПЛЕМЕННОГО БОГА
Те формы религии, которым были посвящены предыдущие главы — шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей,— складывались в основном в рамках племенной орган и-з а ц и и общества, в эпоху варварства и распада первобытнообщинного строя. Однако эти формы не связаны с самой племенной организацией, не из нее они формируются. Нам предстоит теперь рассмотреть ту форму религии, которая органически вырастает из племенного строя общества, которая вполне адекватна ему, составляя его идеологическое отражение. Это — культ племенного бога или племенной культ в узком смысле этого слова.
В советской исторической науке почти общепризнанно, что племя как форма социальной связи, т. е. племенной строй (с племенными вождями, советами и пр.), а затем и растущие из него союзы племен — все это явления, характерные для эпохи распада архаической формации и перехода к классовому обществу. Поэтому и культ племенного бога закономерно складывается именно на этой переходной стадии общественного развития.
Понятие племенного бога и в этнографической и в исторической литературе употребляется довольно часто. Но чтобы уточнить содержание этого понятия, мы должны отграничить его от близких и сходных на первый взгляд, но отличных по внутреннему характеру и происхождению религиозно-мифологических образов. Вместе с тем мы должны уяснить себе вопрос о генезисе образа племенного бога и о его составных элемен-
331
тах, определить место образа племенного бога в последующем развитии религии, роль его как компонента в формировании образов богов классовых религий.
Образ племенного бога, а вместе с тем формирование его культа имеет свою длительную историю. Еще задолго до того, как этот культ становится актуальной и преобладающей формой религии, еще до наступления периода варварства начинают зарождаться отдельные элементы, вначале разрозненные и лишенные заметного значения для религии. Культ племенного бога складывается как главная форма религии лишь на грани доклассового и классового обществ,— ниже мы увидим фактические примеры этого культа. Но элементы этого сложного образа прослеживаются еще у народов высшей ступени дикости.
Мы касаемся здесь той категории религиозно-мифологических представлений, которая с некоторого времени стала предметом особого интереса этнографов в связи с теорией «прамонотеизма» патера В. Шмидта. Суть ее состоит в попытке доказать, будто разные мифологические образы небожителей, демиургов и культурных героев, фигурирующие в религиях отсталых народов, суть более или менее искаженные остатки первоначального представления о едином, всемогущем боге-творце библейского типа.
В действительности те религиозно-мифологические образы, о которых в данном случае идет речь, поддаются без особого труда анализу и легко разлагаются на простейшие элементы. Один из этих элементов мы уже видели, когда говорили о верованиях, связанных с тотемизмом: тотем-эпоним фратрии. Другим и гораздо более важным элементом является образ патрона и учредителя племенных инициаци й,— этой зародышевой формы племенного культа: генезис этого образа точно так же был уже рассмотрен в одной из предыдущих глав. Вполне понятно, что именно этой фигуре патрона племенных инициации суждено было составить основное ядро образа племенного бога. Я постараюсь показать в дальнейшем на конкретных примерах, что во многих случаях племенной бог — это прежде всего древний дух-покровитель племенных возрастных инициации. Но есть и еще существенные элементы в формировании образа племенного бога — до сих пор нами еще не рассмотренные: это, во-первых, мифологический мотив культурного героя-демиурга, который порой вы-
332
ступает самостоятельно, а порой, и чаще, сплетается с иными образами (особенно — с тем же тотемом фратрии) и сам, в свою очередь, то расщепляется на два раздельных образа — братья-близнецы, то выступает как единый персонаж. Во-вторых, генетически с ним связанный образ творца или создателя (его зачастую трудно отграничить от культурного героя, а тем более от демиурга). В-третьих, наконец,— олицетворение небесных или атмосферных явлений. Рассмотрим ближе каждый из этих компонентов, положив в основу и на этот раз наиболее архаический австралийский материал.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КУЛЬТУРНЫХ ГЕРОЯХ У АВСТРАЛИЙЦЕВ
В простейшем виде представление о культурном герое мы находим у самой отсталой группы австралийских племен — у племен области озера Эйр: диери, яурорка, янтравунта, арабана и др. Здесь это представление почти совершенно не осложнено примесью других мотивов и существует в самой элементарной форме; в то же время — что особенно интересно — здесь не выработалось еще и единства образа; перед нами неопределенное множество фигур культурных героев — мура-мура, то фигурирующих как собирательное представление, то дробящихся на отдельные образы со своими собственными именами.
Некоторые миссионеры — Рейтер, Леонхарди — пытались сделать из этих мура-мура библейского единого бога-творца, а так как это оказалось совершенно невозможно, то хоть поставить рядом с этим множеством мура-мура еще особого «бога» под именем «Мура». Однако тот же Рейтер вынужден был признать, что по поводу этого выдуманного им самим «бога» у диери нет никаких мифов, что он не играет какой-либо роли ни в их верованиях, ни в обрядах, а Леонхарди в конце концов пришел к неутешительному для себя выводу, что «в настоящее время» у диери нет, по-видимому, веры в единого бога. С другой стороны, некоторые этнографы — как Хорн и Эстон — напрасно называют мура-мура
1 Leonhardl M. Der Mura und die Mura-Mura der Dieri//Anthro-pos. 1909. IV. S. 1065—1068.
333
«предками» 1. Хотя представления о мура-мура действительно близки к представлениям о «тотемических предках» (в том виде, как они известны, например, у группы племен аранда), но в мифах эти мура-мура фигурируют обычно не как предки тотемических групп, а как существа, «доделавшие» людей и введшие в употребление разные обычаи.
Приведу вкратце содержание нескольких наиболее типичных мифов. Один из них (племени яурорка) рассказывает об одном мура-мура, по имени Паралина, который во время охоты на кенгуру заметил четыре «незаконченные существа», лежавшие на земле. Подойдя к ним, он «разгладил их тела, вытянул их члены, отделил друг от друга пальцы на руках и на ногах, сделал им рты, носы и глаза, проткнул уши и дунул в эти уши, чтобы они могли слышать. Наконец он просверлил тело от рта вниз просунул туда кусок твердой глины с такой силой, что она прошла сквозь тело и образовала ягодицы. Сделавши таким образом из этих существ людей, он стал странствовать, повсюду делая людей» 2.
В другом мифе говорится о происхождении тотемов. Один из мура-мура, по имени Мандра-Манкана, был убит людьми за свои дурные поступки, но был воскрешен вороном. Пойдя по следам убивших его людей, он нашел их занятыми рыбной ловлей. Спрятавшись в воду, мура-мура открыл рот и проглотил и воду, и рыбу, и людей. Но некоторые из них успели убежать, и пока они бежали по разным направлениям, Мандра-Манкана дал каждому тотемическое имя,— вот почему тотемические группы сейчас рассеяны по всей округе 3.
Третий миф говорит о введении обычая обрезания. Двое юношей мура-мура охотились в округе Перигунди, и один из них случайно сам себя обрезал и при этом заметил, что он теперь стал «настоящим мужчиной». Тогда он обрезал своего сотоварища, и оба они проделали эту операцию при помощи каменного ножа над своим отцом. После этого они пустились в путь, всюду уча людей употреблению каменного ножа для обрезания 4.
Подобных несложных мифов известно множество. Как видим, они чрезвычайно примитивны и представ-
1 Ноте С, Alston G. Savage life in Central Australia. L., 1924. P. 125.
2 Howitt A. The Native Fribes of South-East Australia. P. 780—781.
3 Ibid. P. 476.
4 Ibid. P. 476—477.
334
ляют собой простые и наивные ответы на вопросы о происхождении людей или чаще — отдельных обычаев и элементов культуры.
Герои этих мифов — мура-мура — выполняют функции то примитивных демиургов, которые «доделывают» людей, то культурных героев, вводящих те или иные обычаи. Это, конечно, не «творцы». Идея миросотворе-ния совершенно еще чужда неразвитому сознанию туземцев Австралии. Вопрос о происхождении мира в целом еще не возникает на этой стадии развития,— человек довольствуется ответами на вопросы о происхождении отдельных культурных особенностей, отличающих одно племя от другого, или самое большее,— о происхождении особенностей человеческого организма.
Религиозное значение образов мура-мура и мифов о них определяется связью их со священными церемониями тотемизма и инициации, которые находят в них свое обоснование и освящение. Но этой же связью объясняется то обстоятельство, что образы демиургов и культурных героев сравнительно редко выступают самостоятельно, чаще сливаются с представлениями, с одной стороны, о «тотемических предках» (как у аранда) или о тотемах-эпонимах фратрий (как у части юго-восточных племен), с другой — с представлениями о патроне инициации (как у варрамунга, отчасти у кайтиш, а далее у тех же племен юго-востока). Это слияние — контаминация — образов сказывается чем дальше, тем сильней; этот процесс представляет собой и здесь, как и вообще в истории религии, наиболее характерную черту развития религиозно-мифологических образов. Именно поэтому на поздних стадиях развития обычно трудно бывает разобраться в генезисе религиозных представлений, и это удается сделать, только если предварительно иметь в виду те отдельные элементы, которые самостоятельно прослеживаются лишь на ранних ступенях развития.
ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ЯВЛЕНИЙ ПРИРОДЫ У ЦЕНТРАЛЬНОАВСТРАЛИЙСКИХ ПЛЕМЕН
Перечисленные выше мотивы составляют важнейшие из тех черт, из которых формируется образ племенного бога. Есть, однако, и еще мотивы, до сих пор нами не затронутые, но которые тоже, несомненно, играли роль
335
в формировании подобного образа, хотя эту роль их нередко переоценивали: один из этих мотивов — олицетворение явлений природы.
И этот элемент, подобно разобранным нами выше, прослеживается на материале австралийской мифологии в его самостоятельном, не смешанном с другими представлениями, виде. Правда, сведения, относящиеся к этому вопросу, несколько сомнительны: даже неясно, имеем ли мы здесь дело с самобытными автралийс-кими верованиями или с продуктом миссионерского влияния.
Миссионер Штрелов сообщает, что у аранда есть представление о небесном существе Алтьира. Этот Ал-тьира представляется туземцам как большой сильный человек с красной кожей, длинными волосами, с ногами страуса-эму; он носит украшения, какие носят люди; у него много жен и детей.' Алтьира постоянно живет на небе и к земле и к людям не имеет никакого отношения; он их не создал и не заботится о них. Со своей стороны и люди не чтут и не боятся этого небесного человека; туземцы боятся только, чтобы как-нибудь не упало небо, которое держится на деревянных «ногах» 1'. Приблизительно таково же существующее у соседнего племени лоритья представление о Тукура.
В этом представлении о небесном существе можно было бы, пожалуй, заподозрить влияние христианских верований, тем более что Спенсер и Гиллен совершенно не обнаружили у аранда подобных представлений (слово altjira, или alchera, означает, по их сведениям, мифические времена, когда жили «тотемические предки» 2. Но с другой стороны, христианских черт в образе Алтьира, как мы видим, в сущности, нет; это не творец, даже не демиург и не культурный герой, а пассивное, индифферентное, лишенное моральных черт существо, плохая пожива для теории «прамонотеизма». Если же считать этот образ самобытным, то единственно возможное объяснение его — то, что Алтьира, как и Тукура,— олицетворение неба 3.
Очень важно отметить, что это олицетворение неба,—
1 Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Austra-lien. B. 1. S. 1—2.
2 Spencer В., Gillen Fr. The Arunta. V. I. P. 304—306.
3 Базедов подтверждает наличие у аранда веры в «верховное существо» Altjerra, а у лоритья — Tukura (Basedow H. The Australian aboriginal. Adelaida, 1925. P. 295—296).
336
пожалуй, единственное, какое мы знаем в мифологии центральноавстралийских племен,— не играет никакой роли в их религиозных верованиях. Оно не связано ни с какими религиозными обрядами или запретами; этого небесного человека не чтут и не боятся, женщины и дети знают о нем столько же, сколько старики, он не имеет никакого отношения к жизни людей. В таком виде этот мифологический образ стоит совершенно в стороне от религии. Но в дальнейшем ходе развития это олицетворение неба может получить религиозную окраску, особенно если оно контаминируется с религиозными образами иного происхождения 1.
Итак, на материале религиозных верований и мифологии центральноавстралийских племен можно видеть порознь и как бы воочию те составные части, из которых в дальнейшем развитии сформировался образ племенного бога. Эти составные части: тотем-эпоним фратрии; патрон-учредитель инициации; культурный герой и демиург (но еще не творец: мифологический образ творца встретится нам позже); олицетворение неба. Они играют неодинаковую роль в религиозной жизни туземца Центральной Австралии, но главное для нас здесь то, что корни каждого из этих мифологических образов отчетливо видны.
ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ СУЩЕСТВ В РЕЛИГИИ АВСТРАЛИЙСКИХ ПЛЕМЕН
Племена юго-восточной Австралии стояли на несколько более высоком уровне исторического развития сравнительно с племенами центральных областей. Производительные силы были здесь более развиты. Сравнительно богатый животный и растительный мир давал возможность людям жить более крупными и сплоченными группами. Бродячий быт местами сочетался с зачатками оседлости: очевидцы рассказывают о некотором
1 Что касается олицетворения других небесных явлений, они в австралийской мифологии имеют еще более отдаленное отношение к формированию образа бога. Известно немало мифов о солнце, изображаемом неизменно в виде женщины, и о месяце, фигурирующем обычно в мужском обличье; солнце и месяц жили некогда на земле, как люди, либо как полуживотные — тотемы. Но в этих мифах нет ничего религиозного (см. Van Gennep A. Mythes et légendes d'Australie. P. 29—49).
337
подобии настоящих деревень. Отмечались местами — в юго-западной Виктории — даже зачатки возделывания растений. Сообразно этому и общественный строй был более развитым. Племенная организация была более прочной и постоянной. Существовали общеплеменные вожди с довольно сильной властью.
Неудивительно, что и в области религии у юго-восточных племен складывались более развитые формы. И наиболее заметно это как раз на эволюции мифологических образов, которые нас здесь интересуют. В высшей степени характерно, что эти мифологические образы, выступающие в Центральной Австралии порознь и тем вполне наглядно выдающие свое происхождение,— у юго-восточных племен сплетаются, контаминируются между собой и порождают сравнительно сложные мифологические персонажи. Корни их удается определить лишь путем сопоставления с более элементарными образами.
Эти элементарные образы — все те же: патрон-учредитель племенных инициации; тотем-эпоним фратрии; культурный герой и демиург; олицетворение неба. Сочетаются они по-разному: то одна, то другая черта выдвигается на первое место. Возможно даже, что самую основу сложного мифологического образа составляет в одном случае один, а в другом — другой мотив.
Эти религиозно-мифологические персонажи — Дара-мулун, Байаме, Бунджил, Нуралие, Нуррундере, Мун-ган-Нгауа и другие — уже давно привлекают к себе внимание этнографов и историков религии. Их называют обычно «богами», «высокими богами» (Hochgott), «все-отцами» (All-father). Рассмотрим коротко некоторые из них.
Наиболее ясен и прост образ Бунджила, «божества» некоторых племен Виктории. Как уже говорилось в своем месте (гл. 1), этот Бунджил, и по имени и по происхождению,— древний тотем фратрии. Он продолжает всецело оставаться таковым у племен восточной половины группы племен кулин, но и у других этот элемент в нем виден. Но в этот древний чисто тотемический образ влились и другие, видимо, позднейшие, элементы: Бунджил в мифах рисуется как человек, когда-то живший на земле; его наделяют и чертами культурного героя — он научил людей всем искусствам, ввел разделение на брачные секции и пр. В некоторых мифах Бунджил выступает и как творец, который «сделал все
338
вещи». В его лице мы, таким образом, впервые в Австралии встречаемся с представлением о творце и создателе «всех вещей»; и все же это еще не бог, а скорее, как и некоторые его мифологические собратья,— «великий колдун». Есть и еще какие-то эзотерические, не всем доступные, «знания» о Бунджиле, что свидетельствует о некоей связи его с обрядами инициации.
Довольно прозрачно представление о «Мунган-Нгауа» (имя означает «наш отец») у племени курнаи, хотя сведения о нем отрывочны. Вопреки стараниям В. Шмидта представить это существо как древнего монотеистического бога-творца, происхождение его едва ли может вызвать сомнение: это — персонаж, явно связанный с возрастными инициациями. Под именем «наш отец» он известен женщинам, которые считают его небожителем; посвященные же, очевидно, знают его собственное имя (нам оно осталось неизвестным) и рассказывают мифы о его жизни на земле. Видимо, это прежде всего патрон инициации, но также и культурный герой.
Образ Нуралие, выполняющий функции покровителя инициации у племен западной части Нового Южного Уэльса, заключает в себе также и тотемические элементы; но в нем слились воедино черты тотемов обеих фратрий — клинохвостого орла и ворона.
Более сложен и изменчив образ Дарамулуна, фигурирующий в верованиях ряда племен юго-восточного побережья и бассейна реки Дарлинга. Первоначально Дарамулун, по-видимому, представлял собой образ, вполне аналогичный Туаньирика и Тумана,— образ духа-пожирателя, чей голос слышится из леса во время церемоний инициации и который убивает и оживляет посвящаемых юношей. Подобно Тумана, Дарамулун изображается, например, у вирадьюри, с одной ногой; кстати, и самое имя его значит «Одноногий». У племен крайнего юго-востока — юин и их соседей — Дарамулун представляет собой единственное мифическое существо, имеющее отношение к инициациям. У племен нгариго и теддора женщины не знают его имени и называют его папанг — отец. Они верят, что он превращает мальчиков в мужчин; сами посвященные узнают впервые имя Дарамулуна только после совершения над ними главного посвятительного обряда — выбивания зубов.
У племен же группы вирадьюри — камиларои единый образ патрона инициации расщепился на два различных и даже антагонистических образа — Дарамулуна и Бай-
339
аме: первый из них выполняет экзотерические функции — это дух гуделки, злой дух (камиларои), убивающий мальчиков; Байаме же — образ, служащий средоточием эзотерических верований. Мифологические отношения между обоими персонажами толкуются по-разному. Дарамулун фигурирует то как сын или родственник Байаме, то как посредник между ним и людьми, то как его создание и вместе с тем как антагонист.
Тот же Дарамулун у некоторых племен фигурирует как клинохвостый орел «Мальян» — тотем одной из фратрий, но этот элемент в образе Дарамулуна сохранился слабо.
Что касается Байаме, уже упомянутого выше, то это наиболее сложный и модифицированный образ. Он несомненно творец и культурный герой: ему приписывается и создание мира и введение разных обычаев и порядков. В то же время Байаме — покровитель инициации, и это, видимо, главная его черта. Связь Байаме с тотемизмом выражена в поверье (у юалайи), что в нем сосредоточены все тотемы, что у каждой части его тела есть отдельный тотем. Как небожитель Байаме, может быть, содержит в себе и элементы олицетворения неба: это, впрочем, можно предположить и для остальных аналогичных персонажей.
Когда все эти различные по происхождению элементы сливаются в один сложный образ, то этот образ мы можем рассматривать как зародышевую форму племенного бога.
Мифологические фигуры юго-восточной Австралии, о которых выше шла речь, еще не могут быть названы в настоящем смысле богами. Но в них уже перемешались и частью слились черты, которые на более поздней стадии будут присущи племенному богу. На примере австралийских верований можно, следовательно, видеть, как образ небесного существа, впоследствии племенного бога, слагается из разнородных элементов задолго до того, как оформится культ его, культ, вырастающий на стадии развитого племенного строя.
НЕБЕСНЫЕ СУЩЕСТВА В РЕЛИГИЯХ ДРУГИХ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ
Если в верованиях народов Австралии нам удается почти воочию видеть процесс формирования идеи племенного бога из отдельных элементов, и эти элементы
340
выступают местами порознь, в несмешанном виде, то и в представлениях некоторых других народов того же и более высокого уровня развития удается проследить эти отдельные элементы, еще не слившиеся в единый сложный образ.
Так, в верованиях семангов полуострова Малакки крупную роль играет олицетворение сил природы, в особенности грозы, в связи, очевидно, с особенностями тропического климата. У семангов есть представление о небесном божестве Карей. Однако, вопреки патеру Шмидту, считавшему этого Карей первобытным богом-творцом, он является не более как олицетворением грозы. Его боятся, т. е. боятся грозы — считают, что он убивает молнией того, кто нарушает тот или иной запрет (лава-ид Карей — «запрет Карей», формула табуации), во время грозы приносят ему в виде умилостивительной жертвы собственную кровь, но творцом его не считают, не считают и добрым; напротив, он зол и жесток. Образ творца существует отдельно; это Та-Педн (Та-Понн), который создал землю, деревья, камни — все, кроме человека; о происхождении же человека семанги не задумываются. Кроме этих персонажей, семанги представляют себе еще несколько «небожителей» (оранг-хидоп — небесные люди), характер которых остается неясным.
Примерно то же находим мы в верованиях на Андаманских островах. Здесь также известен мифологический ебраз — Пулуга или Билику, который показался патеру Шмидту подходящим материалом для его пра-монотеистических упражнений. Но при всем желании Шмидт не сумел добиться нужного результата; он вынужден признать, что никакого культа этого Пулуги нет, молитв или жертв ему не устраивают, необходимых свойств порядочного «бога» он не имеет '.
В действительности Пулуга (Билику) — это олицетворение разрушительных сезонных гроз и бурь, приносимых муссонами (по Мэну — юго-западным муссоном, но по более обстоятельным сведениям Радклиффа-Брауна — напротив, северо-восточным, особенно свирепствующим в октябре-ноябре). Билику гневается и наказывает за нарушение ритуальных запретов, насылая бурю.
По одним верованиям Билику — мужское существо,
1 Schmidt P. W. Stellung der Pygmäenvölker in der Entwich — Iungsgeschichte der Menschheit. Stuttgart. 1910. S. 197—198.
341
по другим — женское. Он не творец. В качестве творца-демиурга и культурного героя выступает другой образ_
Томо — «первый человек», отождествляемый иногда с солнцем. Но на Малых Андаманах сделан шаг в сторону слияния этих отдельных представлений; творцом здесь считают Пулугу, думают, что этот Пулуга создал первого человека Томо, и он же научил его разным искусствам.
Значит, и у семангов, и у андаманцев мы застаем тот же процесс формирования сложного образа племенного божества из различных элементов, в числе этих элементов мы не видим, правда, тех, которые наиболее типичны для Австралии: здесь нет ни духа-покровителя инициации, ни тотемов фратрий. Возможно, что эти представления здесь забыты в связи с упадком тотемизма и системы инициации.
Зато, как мы видели выше (гл. 6), Представления о небесном божестве у огнеземельцев (Ватауинева, Темау-кель) и калифорнийцев (Тайкомол и др.) почти целиком построены из мотивов, связанных с системой инициации.
Существовало ли представление о племенном божестве у бушменов, остается неясным. Большинство лучших исследователей — Лихтенштейн, Фрич, Хан, Пас-сарге — это отрицали. Некоторые другие находили у бушменов какое-то смутное представление о высшем существе по имени Цагн, Каге, Цаанг и т. п. По сообщению Блика, Стоу и некоторых других, это существо отождествляется с кузнечиком-богомолом (Mantis religio-sa). Интересные сведения об этом Цагне сообщил англичанин Орпен (1873), получивший их от молодого бушмена Цгинга, сына вождя вымершего племени: «Цагн сделал все вещи, и мы молимся ему»; Цгинг добавил, что посвященные знают о нем больше 1. Из этого сообщения можно заключить, что Цагн — мифологическая фигура, связанная с инициациями юношей и, видимо, близкая к австралийским Байаме, Нуррундере и т. п.; судя по сообщению, что «посвященные знают больше»' о Цагне (сам Цгинг был «непосвященным», ибо племя его вымерло), это скорее эзотерический образ; а если это так, то вполне понятна скудость сведений о нем в литературе. Нисколько не удивляет связь Цагна с тотемом-кузнечи-ком. Несколько менее обычно то, что ему приписывают функции миросоздателя.
1 Lang A. Myth, ritual and religion. L., 1887. V. 2 P 12—15
342
На сообщение Орпена впервые обратил внимание Эндрю Лэнг, который в своем труде «Myth, ritual and religion» (1887) высказал предположение, что Цагн — это «удачливый и идеализированный знахарь» 1. Но в позднейшей работе (1898) Лэнг отказался от этого предположения, увлекшись своей новой теорией о первобытных «делателях» — великих богах2. Патер Вильгельм Шмидт, ухватившись за это, попытался превратить бушменского Цагна в великого первобытного бога-творца 3, на что, конечно, никаких оснований нет4.
ПЛЕМЕННЫЕ БОГИ В РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ И АМЕРИКИ
У всех рассмотренных выше исторически отсталых народов уже складывается разными путями и из разных элементов образ племенного божества. Но племенного культа здесь еще нет; есть лишь культ, приуроченный к инициациям (огнеземельцы, калифорнийцы, австралийцы), и отдельные умилостивительные обряды, связанные с олицетворением грозы (семанги).
Культа племенного божества нет и на низшей и средней ступенях варварства. У народов этой стадии развития мы находим то отдельные элементы этого образа, сохранившиеся от более ранней эпохи, то сложившееся представление о верховном существе, однако обычно туманное, бесформенное и в религиозной практике роли почти не играющее.
Условия общественной жизни островитян Меланезии не создавали основы для культа племенного бога; собственно племени как социальной единицы у меланезийцев не было (исключение составляют Новая Каледония и Фиджи), даже в качестве этнической общности племя у них едва ли выступает. Неудивительно, что исследователи не раз отмечали у меланезийцев отсутствие представлений о божестве или божествах,— они знают толь-
1 Lang A. Tyth, ritual and religion L., 1887. V. 2. P. 13
2 Lang A. Making of religion, 3-d ed. London, 1909. S. 193.
3 Schmidt P. W. Stellung der Pygmäenvoker in der Entwicklungsgeschichte der Menscheit. P. 238—240.
4 Довольно противоречивые сообщения о Цагне и близких к нему мифологических образах приводятся в новейшей работе Элленбергера (Элленбергер В. Трагический конец бушменов//ИЛ. 1956. С. 250—277).
343
ко мелких духов. Из их среды, правда, выделяются местами более крупные мифологические фигуры, но это не боги, а культурные герои, либо герои чисто развлекательных рассказов.
У меланезийцев, например, довольно широко распространен мифологический образ Тагаро. Этот Тагаро по происхождению — тотем одной из двух фратрий (ястреб на Новой Ирландии); на Новых Гебридах, он, сохраняя свою связь с одной или обеими фратриями, становится героем многочисленных мифов и сказок, культурным героем. На Банксовых островах ту же роль играет Кат. Но эти мифологические образы не поднялись у меланезийцев до высоты небесного божества; подобное представление меланезийцам совершенно чуждо.
Только у фиджийцев, достигших, хотя и при сохранении племенной организации, наиболее высокого в Меланезии уровня общественного развития, известен религиозно-мифологический образ Нденгеи—великой змеи, творца мира и людей. Вначале это был, видимо, тотем-змея племени Ракираки, но впоследствии стал главным предметом культа для всего архипелага, кроме островов Лау. Помимо тотемических черт, образ Нденгеи обнаруживает следы связи, хотя и слабые, с посвятительной обрядностью: ему приписывалось введение обычая татуирования девушек.
У полинезийцев, на еще более высоком уровне общественного развития, идея племенного божества не сложилась: видимо, потому, что социальными единицами у полинезийцев были не племена, а сельские общины и территориальные округа. Исключение составляют Новая Зеландия, Маркизские острова и остров Пасхи. И по крайней мере у маори Новой Зеландии как раз племенные боги, видимо, были, хотя сведения о них у нас отрывочны.
Тем более трудна в настоящее время задача выяснить генезис их образов. В целом же в Полинезии вместо племенных богов образовалась сложная система политеизма, в которой сказалась тенденция к олицетворению сил природы. Тот же Тагаро, древний тотем, сохраняется у полинезийцев в виде одного из великих божеств— Тангароа, Тангалоа и пр.— связанного то с морем, то с небом; кое-где этого Тангароа наделяют чертами творца.
В Северной Америке очень трудно установить, какие из мифологических представлений развились на местной
344
почве и какие отражают влияние христианских идей. Трудно поручиться, в частности, за самобытность образа «великого духа», очень часто фигурирующего в ранних этнографических описаниях индейцев и оттуда перешедшего на страницы беллетристических произведений (Лонгфелло и др.). У группы племен сиу миссионер Дор-сей нашел, что подобное истолкование их верований неправильно: слово «вакан» с его производными означает очень смутное и по большей части безличное представление о таинственном и сверхъестественном: у сиу есть несколько «великих ваканда», представляющих собой олицетворения небесных явлений, но нет идеи главного (племенного) бога.
У алгонкинских племен аналогичное представление о «маниту» имеет, как мы знаем, тоже широкое и неопределенное значение; но в мифологии алгонкинов выдвигается на первое место образ Минабожо — культурного героя и демиурга с явно тотемическими чертами («Великий кролик»), в то же время учредителя тайного союза Мидевивин: зародыш племенного бога.
Наиболее сложна ирокезская религиозная мифология. Из среды многочисленных и пестрых, преимущественно стихийных олицетворений выделяются образы великих божеств и прежде всего два брата-близнеца, антагонисты, носители доброго и злого начал. Первый из них — очень сложный образ — Тхаронхиавакон (или Хавенейу) создал человека, полезных животных, плоды и пр. Его имя — «Держатель небес» — указывает на связь его с олицетворением неба; в то же время он мифологически связан с оленем; вообще корни данного образа явно уходят в древний охотничий быт; однако образ Тхаронхиавакона сплелся с образом светлого духа Иоскаха — «хозяина жизни», видимо, земледельческого божества плодородия. Представитель злого начала, Та-вискарон («одетый льдом», «льдистый») или Ханегоатеге («злоумышленный»), является олицетворением всего дурного, вредного в природе. Одно из имен этого злого бога — «Волк» — возможно, тоже несет в себе тотемиче-ские реминисценции. Можно думать, что в основе названных парных образов лежали представления о двух тотемах фратрий (они у некоторых ирокезских племен были связаны как раз с оленем и волком), и на них, как это нам уже знакомо, наслоились мифологические мотивы демиурга-мироустроителя и культурного героя, а позже — олицетворения земледельческих сил плодородия.
345
Всего слабее заметно в мифологии североамериканских племен влияние посвятительной обрядности. Образ патрона инициации здесь почти не сохранился (мы выше видели, что уже у калифорнийских племен он сильно модифицирован) — исключение составляет, быть может, алгонкинский Минабожо. Зато видное место в этой мифологии занимает зооморфный образ культурного героя, вероятно связанного с фратриальным тотемизмом. В восточных областях материка это «Великий заяц» (или кролик), в областях плато и Запада — «Койот», на северо-западном побережье — «Великий ворон». Однако в культе эти мифологические образы почти никакой роли не играют. Господствующие формы религии почти всех североамериканских племен — нагуализм, шаманизм, тайные союзы.
ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ БОГОВ В РЕЛИГИИ НАРОДОВ СИБИРИ
Верования народов Сибири представляют малоблагодарный материал для исследования интересующего нас здесь вопроса: это потому, что на религиозных представлениях народов Сибири несомненно сказались давние и сложные влияния великих азиатских религий: маздаизма, буддизма, христианства (в несторианской, а позже в православной форме). Поэтому образ великого небесного бога, обычно доброго, но не вмешивающегося в жизнь людей и редко становящегося предметом культа — таков Ульгень у алтайцев, Есь у кетов, Нуми-То-рым у обских угров, Нум у ненцев, Айыы-Тойон у якутов и пр.,— хотя и представляет большой интерес сам по себе и генезис каждого из этих образов требует серьезного рассмотрения, но репрезентативное их значение в рамках нашей общей проблемы невелико. Это и не племенные боги, и даже не их исторические предшественники. Они не племенные боги уже по одному тому (хотя бы образы эти выросли даже на чисто местной почве, без посторонних влияний), что сам племенной культ в настоящем смысле слова у народов Сибири не мог исторически сложиться, ибо отсутствовала его социальная база — развитой племенной строй; условия жизни и экономики в Сибири не благоприятствовали в большинстве случаев сплочению племени как компактной социальной группы.
346
Однако те отдельные религиозно-мифологические элементы, из которых, вообще говоря, слагается образ племенного бога, находят себе аналогии и в верованиях народов Сибири. Так, ненецкий Нум — это явное олицетворение видимого неба; эвенкийский Буга (Бугады) — смутное олицетворение не то тайги, не то всей окружающей природы. В образе алтайского Ульгеня (как и кет-ского Еся) среди других черт отчетливо видны черты творца (хотя в отношении Ульгеня можно предположить и посторонние влияния).
Но вот где выступает в совершенно чистом виде мифологический образ творца — это в старокамчадальском Кухту. По известному описанию С. П. Крашенинникова, этот Кухту рисуется в мифах камчадалов как создатель земли и всего на ней находящегося. Но он не только не стал для ительменов богом, предметом культа, а стал скорее предметом всеобщих насмешек по той причине, что он, Кухту, устроил-де весьма неудачно поверхность земли и климат Камчатки. «Впрочем, никого глупее не представляют,— писал Крашенинников,— как своего Кухту, чего ради и не воздают ему никакого почтения, ничего у него не просят и ничем так, как его именем, не забавляются, рассказывая про него такие непристойности, о которых и писать гнусно» 1.
Образ Кухту в верованиях ительменов — яркий пример того, что в развитии представлений о боге и в его культе мотив миросоздания играл самую незаметную роль.
ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ БОГОВ В РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ
Что касается Африки, то здесь мы почти повсеместно находим представления о небесном божестве. Но у большинства народов Африки это еще далеко не племенной бог, объект культа.
Среди многочисленных имен этого небесного божества наиболее часто встречаются: Ньямбе, Нзамби, Зам-би, Оньяме, Ньямкупон и др.— у западных банту; Му-лунгу, Киумбе, Энгаи, Леза, Катонда, Руханга и др.—
1 Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. М.—Л., 1949. С. 407—408.
347
у народов Восточной Африки. Из этих мифологических образов одни более просты, другие сложнее — но даже в самых сложных удается выделить их составные элементы.
В литературе можно встретить самые различные мнения о значении и происхождении образов небесных богов Африки; их нередко старались всеми правдами и неправдами свести к одному какому-то элементу: к обожествленному предку, к олицетворению неба, к верховному богу-творцу библейского типа. Пожалуй, наиболее солидное исследование этих образов принадлежит крупному африканисту Герману Бауманну, который тщательно сопоставил все имеющиеся — порой разноречивые — сведения об отдельных образах богов Африки и попытался выделить их составные части. И, хотя классификация последних у Бауманна несколько сбивчива и притом неполна (он выделяет в африканских образах богов элементы манистические, анимистические, преани-мистические, хтонические, лунарные, солярные, ураниче-ские и атмосферные) 1 и, с другой стороны, этот автор проявляет чрезмерную склонность к диффузионист-скому толкованию обнаруживаемых различий в верованиях разных народов,— однако на его исследования можно в значительной мере опираться.
Довольно отчетливо выделяется среди фигур африканской мифологии облик бога-творца. Но это не «бог» в христианском смысле и отнюдь не предмет культа: мифическому творцу, некогда создавшему мир, не воздают никакого почитания. Таков бледный образ Киумбе в мифологии ряда восточноафриканских народов; таков западноафриканский Ньямби. Бауманн производит оба эти имени (об этимологии которых много спорили) от одного общего корня — умба — творить, создавать; следовательно, значение обоих имен — «создатель». Но в верованиях и в культе восточноафриканских народов Киумбе совершенно оттеснен на задний план божествами дождя, грозы, а особенно — образами предков. В Западной же и в Центральной Африке фигура Ньямби — небесного существа, в котором черты творца перемешались с чертами олицетворенного небесного свода, вовсе не занимает заметного места в культе, обращенном и здесь преимущественно к духам предков; в ми-
1 Baumann H. Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker. S. 4—5.
348
фах же он фигурирует преимущественно как доброе, но бездеятельное существо, а порой как злое либо как комический персонаж.
Еще один пример подобного же мифологического персонажа бога-творца, не играющего почти никакой роли в культе,— образ небесного бога Олоруна у йоруба (Олорун — «хозяин неба», от «oni — владетель, хозяин, «orun» — небо). Сотворив мир, он перестал им интересоваться. Ему не молятся, не приносят жертв; нет ни храмов, ни жрецов этого бога. Есть сведения, однако, что в случае крайней нужды, если другие боги не помогают, туземцы обращаются к Олоруну.
Подобный образ бездеятельного, далекого от мира бога (deus otiosus), не пользующегося никаким культом, известен под разными именами едва ли не всем народам Африки. Это еще не племенной бог. В их религии он занимает очень скромное место или не занимает никакого. Религия африканских народов целиком заполнена культом предков, шаманизмом, тайными союзами и тем почитанием личных покровителей, которое обычно называется фетишизмом.
Собственно же племенной культ у народов Африки, где племенная организация получила значительное развитие, принял в большинстве случаев форму культа племенных вождей, как живых, так и умерших (об этом говорилось в предыдущей главе), а не форму культа племенного бога. Лишь у некоторых народов произошло известное сближение того и другого, контаминация образов духа умершего вождя и племенного бога (например, Ункулункулу у зулусов). У большинства же африканских народов культ племенных вождей (в том числе умерших) оттеснил на задний план почитание племенного бога или не дал ему сложиться. Не объясняется ли это сильным развитием в Африке власти самих вождей, которые почти везде подчинили себе корпорации жрецов и не дали им создать своего «жреческого» культа племенного бога?
Лишь у немногих народов Африки можно обнаружить зачатки настоящего культа племенного бога. Так, сравнительно развит был этот культ у народов группы эве (Невольничий берег). Небесного бога называют там Маву (что, может быть, означает «небесный покров»), но отличают его от видимого физического неба (дзинг-бе). Его считают творцом мира, но думают, что он совершенно не вмешивается в дела людей.
349
По словам Эллиса, лучшего исследователя племен эве, небесного бога «скорее игнорируют, чем почитают» (как и Ньянкупона у племен чи) 1.
Впрочем, по другим сведениям, Маву в качестве небожителя управляет дождем, и именно к нему обращаются с молитвой о дожде в случае засухи; есть, по-видимому, и жрецы этого бога. Возможно вообще, что в данном случае на древний мифологический образ олицетворения неба, никак не связанного с религией, впоследствии наслоились элементы земледельческого культа с его обрядами вызывания дождя.
Зародыши культа племенного бога отмечались у народов Золотого берега. Племена этой области были в XIX в. сплочены в два больших союза — южный и северный: на юге самыми сильными племенами были аханта и фанти, на севере — ашанти. И вот, по свидетельству Эллиса, южные племена признавали своим главным покровителем бога Бобовисси, а северные — Тандо. Происхождение этих двух образов, видимо, разное: Бобовисси («Раздуватель туч», «Тучегонитель») считался повелителем грома и молнии, т. е. был олицетворением грозы, приносил дождь; имя Тандо значит, по догадке Эллиса, «Ненавистник», но в то же время это и название местной реки, божеством (олицетворением) которой Тандо, может быть, вначале и был; в то же время он как-то связан с муравьями, что как будто свидетельствует об отдаленных пережитках тоте-мических представлений.
Но при всем различии первоначального значения обоих образов идеологическая роль их была одна: это были военные предводители своих племенных союзов. Им приносили человеческие жертвы, призывали их на помощь перед походом. Племена, отпавшие от племенного союза ашанти, переставали чтить Тандо и обращались к культу Бобовисси. После военной неудачи ашанти в борьбе против англичан в 1870-х годах поклонение богу Тандо, не сумевшему защитить свой народ, заметно уменьшилось.
1 Ellis A. The Tslii — speaking peoples of the Gold coast of West Africa. P. 29.
350
КУЛЬТ ПЛЕМЕННОГО БОГА-ВОИТЕЛЯ
Культ племенного бога — и в очень типичном проявлении — отмечался у воинственных скотоводов м а-саи Восточной Африки (обитающих на границе Кении и Танганьики, к востоку от озера Виктория). Масаи чтут бога Энгаи (Нгаи); они молятся ему постоянно, особенно перед военными походами и важными делами. «Более молодые мужчины, воины,— сообщает капитан Мер-кер, один из лучших исследователей масаи,— молятся (Энгаи) утром, перед отправлением в лес для мясной трапезы, и во время нее, утром и вечером. Кроме того, они молятся во время военных походов утром перед вы-, ступлением и вечером после прихода в лагерь». Сама молитва протекает так: воины «садятся на корточки вплотную друг к другу, в то время как предводители... ходят через группу, осыпают каждого стеблями скармливаемой скоту травы и произносят молитву». Текст молитвы примерно такой: «Нгаи, дай нам скот, дай нам много скота, сохрани нам здоровье» 1. Масаи считают себя избранным народом Энгаи. В прошлом они совершали частые военно-грабительские набеги на соседние племена для захвата у них скота и оправдывали эти набеги тем доводом, что Энгаи дал-де им в собственность все на свете, и они, захватывая скот у соседей, берут таким образом лишь то, что им по праву принадлежит. При угоне скота приносилась благодарственная молитва Энгаи. Меркер сообщает, однако, что женщины тоже молятся Энгаи, и даже чаще, чем мужчины — по два раза в день, в частности при доении коров; они жертвуют при этом богу несколько капель молока, коровьего или из своей правой груди 2.
Вообще в сложном образе Энгаи имеются и натур-мифологические черты, связанные, быть может, с промысловым культом плодородия. Ему молятся о дожде, и дождь считается его слезами. Самое имя Энгаи (Нгаи) расшифровывается как Энг ('Нг) — префикс женского рода плюс аи — дождь.
Надо заметить, что у соседних с масаи земледельческих племен акамба и акикуйу тоже имеется религиозно-мифологический образ Энгаи (другое его имя — Мулунгу); функции его — преимущественно земледель-
1 Merker M. Die Masai. В. 1904. S. 220.
2 Ibid. S. 199.
351
ческие; в частности ему молятся о дожде, приносят ему благодарственную жертву при сборе урожая; с ним связаны священные фиговые деревья, у которых и приносятся обычно жертвы и совершаются моления о дожде. Однако у акамба и акикуйу культ Энгаи далеко уступает по своему значению культу предков, который, как и у большинства народов Африки, стоит на первом месте. Предполагают, что самое имя Энгаи заимствовано племенами акамба и акикуйу как раз от масаи, хотя возможно и обратное предположение. Как бы то ни было, но черты бога дождя и плодородия в образе Энгаи скорее всего принадлежат земледельческой религии акикуйу и акамба, тогда как у масаи на первое место выступает роль Энгаи как племенного бога-воителя 1. Культ его у масаи занимает важнейшее место в их религии, почитание других божеств и духов имеет гораздо меньшее значение.
Уже на примере масаи и некоторых других народов Африки мы видим, какая существенная черта отличает образ настоящего племенного бога и культ его от всех его предшественников. Это — бог-воитель, покровительствующий своему «избранному народу» в его борьбе с соседями. Культ племенного бога — это прежде всего военный культ. Культ племенного бога — это религия народа-завоевателя. Теперь нам понятно, почему на более ранних стадиях развития мы не находим этого культа, почему контаминация разных представлений, приводящая к формированию сложных образов небесного божества, создает только идеологические предпосылки культа племенного бога, но не порождает этого культа.
Интересно отметить, что в числе тех элементарных представлений, из которых, как мы пытались проследить, складывается образ племенного божества, в большинстве случаев нет как раз того представления, с которым так часто связывали генетически этот образ: нет представления о духах предков. Вопреки Спенсеру, Тэй-лору и их последователям, вера в духов предков не только не является главным источником и историческим
1 Впрочем, само слово Ngai имеет у масаи и более широкое значение — это все таинственное и загадочное. Джозеф Том сон сообщает по этому поводу: «Понятие масаев о божестве (ngai) неопределенно. Я был ngai, моя лампа была ngai; все, что казалось им странным и непонятным, имело, по их мнению, какую-то связь с ngai» (Thomson J. The Masai. L., 1895. P. 22).
352
предшественником представления о боге (в частности, о племенном боге), но и вообще не играет роли, даже как второстепенный мотив, в развитии этого представления. Образ племенного бога складывается помимо участия идеи обожествляемого предка даже у тех народов, например народов Африки, у которых культ предков стал господствующей формой религии. Лишь как исключение можно назвать такие мифологические персонажи, как восточноафриканскии Мулунгу или зулусский Ункулункулу, расплывчатые черты которых контамини-ровались с представлениями о предках 1.
Нет, по-видимому, оснований связывать генезис образа племенного бога и с фигурой обожествленного вождя. Если у некоторых народов и устанавливается та или иная мифологическая связь между небесным богом-творцом и обожествленным вождем или царем (см. гл. 13), то эта связь еще не означает, что первый из этих образов развился из второго. Одним словом, всякие эвгемерические истолкования происхождения образа племенного бога, по-видимому, обречены на неудачу.
Настоящий культ племенного бога мы наблюдаем, как уже сказано, у народов-завоевателей, стоящих на высшей ступени варварства, на пороге классового строя. Их племенной бог — это знамя их военно-грабительских и завоевательных походов. Культ этого бога — идеологическое оправдание завоевательских тенденций и в то же время идейный центр объединения покоренных или присоединенных народов вокруг племени-гегемона.
Все же такие отчетливые и убедительные, можно сказать классические примеры культа племенного бога-воителя, какой мы видим у некоторых народов Африки, в историко-этнографическои литературе редки, ибо мало известно непосредственных описаний быта и верований племен, стоящих на грани классового общества. Зато очень много можно указать примеров более поздней стадии исторического развития, на которой, в связи с расколом общества на классы, уже сложились государ-
1 Это отсутствие связи представлений о «верховном существе» с верой в предков и с культом их отметил еще Э. Лэнг (Lang A. Making of religion. L., 1909. P. 166). Это чуть не единственная верная мысль во всей концепции Лэнга относительно истории религии, концепции, в целом глубоко ошибочной, не историчной и по существу чисто фидеистической. Фрэзер тоже отрицал связь образа верховного бога у народов Африки с представлениями о предках (Frazer J. Worship of nature. V. I. P. 314—315).
353
ственные объединения, и в них образовался пантеон великих богов: и вот эти боги очень часто выдают свое происхождение как именно племенные боги-покровители; слияние их в единый сонм было как раз результатом достигнутого политического объединения.
Такой процесс хорошо прослеживается на многих древних религиях.
Боги религий древних государств Центральной Америки по большей части выдают свое племенное происхождение. Таков был в Мексике племенной бог ацтеков, кровожадный Уитцилопочтли, во имя которого ацтеки вели свои завоевательные походы и которому приносили в жертву пленников. Но в образе Уитцилопочтли сохранились очень архаические тотемические черты: этот грозный бог-воитель отожествлялся с мирной маленькой птичкой колибри: в то же время в культе Уитцилопочтли имелись и элементы земледельческой обрядности: фигуру бога лепили из теста во время зимнего праздника и съедали.
Второй из великих богов Мексики — Тецкатлипока — был, видимо, племенным патроном тецкуканцев. Еще один великий бог — Кетцалькоатль — «оперенная змея», тотемический бог-покровитель древних толтеков, которых покорили и оттеснили ацтеки: отсюда и миф об уходе Кетцалькоатля куда-то за море. У древних майя — главный бог Итцамна, очевидно, принадлежал племени (и городу) Итцмаль; Кукулкан — городу Майапану.
Давно уже установлено, что боги Египта были первоначально в большинстве «номовыми» божествами-покровителями, а эти «номы» были вначале не чем иным, как племенными группами. Бог Гор почитался в Эдфу, Амон в Фивах, богиня Хатор в Дендере, Анубис в Сиуте, Пта в Мемфисе и пр. Мало того: отчетливо видны при этом и глубоко древние тотемические черты этих божеств, проявившиеся в полуживотном или животном облике их изображений: Гор-сокол, Бастет-кош-ка, Хатор-корова, Тот-ибис, Анубис-шакал и т. д. Впоследствии, после образования единого государства, между богами постепенно стало устанавливаться и «функциональное» разделение, к ним прибавились и новые боги — олицетворения, никогда не бывшие племенными покровителями (например, Нут — олицетворение неба, Геб — земли и пр.), но основу египетского пантеона составили именно племенные боги.
Сходную эволюцию пережили и боги — сумеро-ва-
354
вилоно-ассирийского пантеона. Вначале это были местные боги сумерийских, а позже и семитических городов, а города эти, видимо, образовались первоначально как племенные центры: в г. Эриду почитали бога Эа, в Уре — Сина, в Уруке — Ану и Иштар, в Нип-пуре — Энлиля, в семитическом Сиппаре — Шамаша, в Вавилоне — Мардука. Образование Вавилонского царства объединило и богов, главное место в сонме их занял вавилонский Мардук. Впоследствии, с возвышением Ассирии и переходом гегемонии в ее руки, возвысился и племенной бог ассирийцев — Ассур (Ашшур).
Много спорили о происхождении древнеиндийских (ведических) богов. Долгое время считалось очевидным, что они представляли собой непосредственное олицетворение великих небесных явлений. Конечно, в гимнах Вед отразилось натурмифологическое представление о богах (Варуна — ночное небо, Сурья — солнце и пр.); однако в них же сохранились и следы более древнего облика этих богов. Это видел даже Макс Мюллер, убежденный последователь «мифологической» школы: он признавал, что каждый из ведических богов был некогда племенным богом (а еще раньше, по его мнению, семейным, но это уже просто его домысел, не основанный ни на каких фактах), но после объединения племен и их боги составили единый пантеон; так же было, по предположению М. Мюллера, у греков, италиков, германцев 1. Лучше всего показал такую эволюцию образов ведических богов Генрих Кунов, хотя он и держался в свою очередь односторонней теории происхождения богов из духов предков. Кунов выдвинул предположение, что ведические боги были вначале племенными богами арийцев, ведших борьбу с туземцами-дравидами, а также и между собой. Он хорошо доказал это на примере эволюции образа бога Индры: последний был вначале богом-предводителем арийского племени тритсу, которое возглавило союз племен для борьбы с другими враждебными племенами; позже и другие племена постепенно стали почитателями Индры2. В какой-то мере сходной была, видимо, и эволюция некоторых других ведических богов.
1 Millier M. Lectures on the origin and growth of religion. 1901. P. 292—293.
2 Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. С. 158—167; Барт А. Религии Индии. М„ 1897. С. 16.
355
Отзвуком древней межплеменной борьбы среди арийцев осталось представление о враждебности двух групп богов — асуров и дэвов, из которых последние у индо-арийских племен постепенно оттеснили первых на задний план, а впоследствии — само слово асурии стало обозначать злых духов. У иранских племен получилось как раз наоборот: дэвы стали злыми духами, а агуры — добрыми божествами.
Древние племенные божества прослеживаются и в основе китайского пантеона, хотя формирование его было очень сложным процессом. По новейшим исследованиям китайских ученых (Ян Юн-го), в эпоху Инь (Шан) главным предметом почитания была мифическая птица Сюань-няо — тотем племени иньцев, возглавивших древнейшее объединение племен; следы культа Сюань-няо сохранились в позднейшем «Шицзине» 1. Очень правдоподобно, что и в древнем японском пантеоне выделявшиеся из безыменной массы духов ками великие боги были по своему происхождению племенными покровителями. Солнечная богиня Аматерасу, божественная прародительница императорской династии, была, видимо, вначале покровительницей племени Ямато, а ее мифический антагонист, бог бури Сусаново — божеством племени Кюшу. Миф о борьбе между ними — часть космогонического цикла — был отражением упорной борьбы этих племен или племенных объединений за преобладание.
ПЛЕМЕННЫЕ БОГИ В РЕЛИГИЯХ НАРОДОВ ДРЕВНЕЙ ЕВРОПЫ
Хотя в происхождении сложного пантеона греческих (олимпийских и других) богов разобраться сугубо трудно, но и в нем можно, наряду с образами разного происхождения, обнаружить образы местных покровителей, вначале, вероятно, племенных. Такова микенская богиня-покровительница Гера (с тотемическими чертами коровы), эпидаврский Асклепий, быть может аркадская Артемида, сохранившая тотемические черты медведицы.
1 Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии//ИЛ, 1957. С. 22—23.
356
Из огромного количества древнеримских богов (рим-ляне олицетворяли и обожествляли чуть ли не каждое отдельное человеческое действие и каждое явление природы) выделяются несколько глубоко древних образов, псроятно, племенных богов: Марс был вначале, видимо, богом сабинян (племени марсиев), Квирин—покровителем первоначальной римской общины, Диана — местная богиня Ариции.
Из древ неке л ьтских богов едва ли не большинство, а может быть, вначале и все, были племенными покровителями. Е. М. Штаерман приводит для Галлии— по данным древнекельтского словаря Хольдера — длинный перечень этих племенных божеств: Аллоброкс — бог племени аллоброгов, Арвернорикс — арвернов, Ара-мо — арамиков, Бриксантос — бриксантов, Дексива — богиня дексиватов, Нервины — боги нервиев, Вокон-тия — богиня воконтиев и мн. др. Любопытно, что кельтские племенные боги носили все поголовно эпонимиче-ские имена: имя бога и название покровительствуемого им племени совпадали. В Британии известно меньше имен богов. В Испании, напротив, гораздо больше, притом чисто местных (в надписях большинство имен встречается только по одному разу); по предположению Е. М. Штаерман, это преимущественно боги родо-пле-менных и территориальных общин1.
То же, видимо, можно сказать и о древ неге р-м а н с к и х божествах: богиня Танфана была, кажется, покровительницей племени марсов и близких им племен, богиня Бадугенна — фризов, богиня Нертус— союза семи племен Ютландского полуострова, боги-близнецы Алки — покровители наганарвалов. Отмечается, что в Нижней Германии преобладали женские племенные божества — богини-матери.
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЙ БОГ ЯХВЕ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ
Наиболее показательное развитие и завершение свое получил образ племенного бога в лице еврейского Яхве, в свою очередь составившего впоследствии основу образа христианского бога-отца, а также и му-
1 Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. С. 162—163, 168—170, 172—173; Anwyl E. Celtic religion in pre-christian times. L, J906. P. 37, 43; Bonwick 1. Irish druids iind old Irish religion. L. 1894 P 128
357
сульманского Аллаха. Библеистика хорошо выяснила, что Яхве, прежде чем стать единым богом-вседержителем и творцом (это произошло в «послепленную» эпоху, в VI—V вв. до н. э.), был национальным богом израильтян (евреев), чтившимся ими, правда, наряду с другими богами. В эпоху завоевания кочевыми израильскими племенами Палестины (XIV—V вв. до н. э.). Яхве был их воинственным покровителем, под главенством которого и по его прямому повелению они захватывали один за другим укрепленные города Палестины, совершая при этом, во славу своего бога, страшные жестокости.
Но еще раньше, чем стать общенациональным, обще-еврейским богом, Яхве был, видимо, божком одного из израильских племен. Какого именно? Обычно считается, что богом племени Иуды (иудеев). Это, однако, сомнительно, ибо иудеи, по Библии, не участвовали в культе Яхве — этот культ был целиком монополизирован другим племенем, левитами (потомками легендарного Левия). К этому племени принадлежал мифический законодатель евреев Моисей, введший культ Яхве, и брат его Аарон, родоначальник жреческой династии. Вернее всего, что Яхве и был племенным богом левитов1.
Первоначальные же корни образа Яхве определяются лишь предположительно. Есть мнение, что в нем содержатся тотемические черты — не то тотема быка, не то льва. Доказать это трудно, но и оспаривать нет оснований. Надежнее прощупываются в библейском Яхве элементы олицетворения природы: это либо дух пустыни, либо бог-громовик. Но наиболее отчетливо видны в образе Яхвы хорошо знакомые нам черты патрона племенных инициации. Ведь первое и главное, что он требует от своих почитателей — это обрезание, т. е. чисто посвятительный обряд. Некоторые исследователи полагают, что требование выкупа первенцев — одно из строгих ритуальных предписаний иудаизма — указывает на существовавший будто бы некогда обычай приносить в
1 Крупнейший из библеистов Ю. Вельхаузен обратил внимание на эту связь легендарного Левия с позднейшей жреческой кастой левитов и с культом Яхве; но он уклонился от прямого решения этого, по его словам, «загадочного» вопроса (Вельхаузен Ю. Введение в историю Израиля. Спб., 1909. С. 103, 121 —125). Есть также предположение, что Яхве был вначале вообще не израильским, а мадианит-ским племенным богом, и в пользу этого предположения можно привести веские факты, но это не имеет прямого отношения к вопросу, нас здесь интересующему.
358
жертву перворожденных мальчиков; но это совершенно неправдоподобно, ибо такого обычая ни у одного народа существовать не могло; гораздо вернее, что «выкуп первенцев» означает их ритуальное «умерщвление» и «воскрешение» духом-покровителем инициации: ведь это в точности напоминает верования некоторых, например папуасских, племен, где дух-убийца именно за выкуп возвращает к жизни посвящаемых.
Во всяком случае, черты бога-миросоздателя Яхве приобрел гораздо позже, видимо, в послепленную эпоху, под вавилонским или иранским влиянием: до этого образ Яхве едва ли имел какое-либо отношение к космогоническим представлениям.
***
Культ племенных божеств, складывающийся на грани доклассового и классового общественного строя, принимает формы регламентированной, строго ритуализо-ванной религии. Здесь имеется оформившееся жречество, с которым, правда, местами конкурируют вожди, выполняющие самостоятельно культовые функции. Здесь имеются определенные святилища и храмы, в которых ставятся изображения бога, совершаются установленные моления, приносятся жертвы. В культе племенного бога мы видим, таким образом, первую форму тех развитых ритуализированных культов, с установленной жреческой организацией, которые характеризуют вообще религии классового общества.
В то же время сам образ племенного бога есть один из первых исторических образов богов в настоящем смысле этого слова. Будучи продуктом переплетения различных мифологических представлений, восходящих к эпохе дикости и варварства, племенной бог в то же время может считаться одним из главных слагающих в дальнейшем развитии пантеона богов классового общества. Путь от него идет через дальнейшее слияние, через различные модификации, с одной стороны, к образам развитого политеизма, с другой — к единому богу-творцу монотеизма.
