Глава 7. Промысловый культ
ПРОМЫСЛОВАЯ МАГИЯ
Промысловый культ мало кто считает особой формой религии. Явления, относящиеся к этой области, принято относить к различным категориям: с одной стороны, к сфере магии (охотничья и подобная магия), с другой — к области анимистических верований и культа духов. Но во-первых, как было сказано (см. введение), магические и анимистические представления очень часто невозможно разграничить и во всяком случае они обычно составляют лишь оттенки одного и того же круга верований и обрядов. Обряд умилостивления духа с целью обеспечить себе удачу на охоте и колдовской обряд, совершаемый с той же целью, зачастую не только для постороннего наблюдателя, но и для самого исполнителя представляют по существу одно и то же.
Во-вторых, тот, кто включает обряды промыслового культа в широкую рубрику «магии», тем самым сближает их с обрядами совсем иного назначения и происхождения — с обрядами любовной, лечебной и прочих видов магии, а значит, классифицирует явления по чисто формальному признаку, объединяя разнородные по существу вещи. Так же поступает и тот, кто рассматривает верования, связанные с промысловым хозяйством, просто как разновидность «анимистических» верований и сближает их тем самым с представлениями о духах умерших, о шаманских духах-помощниках, о демонах болезней и пр. В обоих случаях совершенно теряется специфика данной группы верований и обрядов, а значит, пропадает всякая возможность дать им научное объяснение.
227
Однако понятие «промысловый культ» (или приблизительно равнозначные или близкие ему термины «охотничьи поверья», «охотничьи запреты» и т. д.) употребляется в литературе, прежде всего в этнографической, при описании верований и обрядов отдельных народов. Промысловым культом называют совокупность любых обрядов, направленных на достижение сверхъестественным путем успеха охотничьего, рыбного или иного промысла, вместе с теми — анимистическими или магическими — представлениями, которые связываются с этими обрядами.
Элементарный вид промыслового культа — это обряды промысловой (охотничьей и др.) магии. Они много раз описывались у народов Северной Азии, Северной Америки и других стран. Приемы охотничьей (или рыбо-ловческой) магии, хотя и очень разнообразные, могут быть сведены к нескольким основным группам: это кол-дование над промысловым инвентарем; охотничьи пляски — подражания животным и различные магические запреты и прочие меры предосторожности на промысле.
Магические обряды и заклинания над орудиями промысла, чтобы сделать их более надежными, описаны у многих охотничьих и рыболовческих народов. Простейшие из этих приемов настолько бывают элементарны, малозаметны, что их зачастую невозможно отграничить от чисто практических, рациональных действий над охот-ничье-рыболовецкими орудиями. Много примеров подобного рода (касающихся особенно Северной Азии) приведено в прекрасном исследовании Д. К. Зеленина «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии» 1. Там сообщается, например, об обычае охотников окуривать промысловые снасти дымом либо вымачивать их, натирать какими-нибудь веществами. Первоначально это делалось, конечно, с целью просто отбить «человеческий» или «жилой» запах у снасти, запах, отпугивающий зверя. Но подобным приемам зачастую приписывали магическое значение — привлекать зверя, и эти действия иногда сопровождались колдовскими заклинаниями. Описывались и более сложные формы подобных действий: например, привязывание к охотничье-рыболовным снастям каких-нибудь предметов, которым придается роль промысловых талисманов. И здесь, как во многих других
1 См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии//Сб. Музея антропологии и этнографии. 1929. Т. VIII. С. 25—26.
228
случаях, можно почти непосредственно наблюдать зарождение религиозно-магических представлений из элементарных, стихийных действий человека, на почве трудовой практики.
Таково же, вероятно, происхождение известных «каменных рыб», находимых в неолитических стоянках и погребениях Сибири, и их этнографических параллелей у разных народов Сибири; вначале эти фигурки скорее всего употреблялись просто как рыболовная приманка, но постепенно им стали приписывать и магическое значение. Любопытный пример того, как это магическое значение уже совсем оторвалось от всякой разумной практики, представляет обычай хантов помещать изображения рыб на берегу реки, головой в том направлении, куда должна идти рыба.
Охотничьи магические пляски, представляющие обычно подражание животным, зачастую с употреблением соответствующих нарядов, хорошо известны в этнографической литературе. У австралийцев, например, описана «пляска кенгуру», где группа исполнителей изображала этих животных, а другие, изображающие охотников, якобы поражали их копьями. Не раз цитировалось описание Кэтлином «бизоньей пляски» у индейцев-манданов в Северной Америке: участники ее, наряженные в шкуры бизонов, плясали, чтобы приманивать стадо бизонов, и продолжали пляску, сменяя друг друга, иногда несколько суток, даже недель подряд, пока не появлялись бизоны 1.
Сама собой напрашивается мысль, что в основе этих обычаев и связанных с ними верований лежит опять-таки практика: охотничьи приемы маскировки, когда охотник имитирует животное, чтобы незаметно подкрасться к нему. Подобные вполне разумные приемы не раз со всеми подробностями описывались у австралийцев, бушменов, индейцев прерий и других охотничьих народов. Что именно из этих чисто практических действий выросла промысловая магия — в форме тех же колдовских плясок — это хорошо видели, например, этнограф Карл Бет2, археолог Менаж3.
Говоря об охотничьих магических плясках, нередко
1 Catlin G. Illustrations of the manners, customs and condition of the North American Indians. L., 1876. V. 1. P. 127—128.
2 Beth K- Religion und Magie bei den Naturvölkern. В., 1914. S. 68—70.
3 Mainage Th. Les religions de la préhistoire. P., 1921. P. 306—307.
229
ссылаются на изображения в палеолитических пещерах Европы, где видны странные зооантропоморфные фигуры либо просто люди в звериных шкурах. Вполне возможно, что некоторые из этих рисунков изображают просто приемы охоты с маскировкой, но другие, видимо, действительно связаны с магическими представлениями, либо изображая сцены колдовских плясок, либо сами по себе представляя как бы магическое орудие охоты.
Что касается магических запретов, разных видов охотничьей табуации, то это наиболее устойчивое проявление промысловой магии. Охотничьи запреты, видимо, возникли, как правильно предположил Д. К. Зеленин, собравший в своей книге богатый материал по этому вопросу, из элементарных и вполне целесообразных мер предосторожности на охоте: не спугнуть зверя шумом, разговорами, запахом и т. п.; отсюда требование соблюдать всякую скрытность, тишину, чистоплотность на промысле. На этой-то почве и родились суеверные представления о том, что зверь-де понимает человеческую речь, слышит ее издали, а потому, даже находясь дома, охотники не должны говорить прямо о цели охоты, называть зверя его именем и пр., а надо употреблять особые иносказательные выражения. На той же почве сложились суеверные запреты для женщин — касаться промыслового инвентаря и пр. ' К этой же категории относятся, наконец, широко распространенные у охотничьих народов запреты и ограничения, напоминающие по содержанию охотничьи правила и этику культурных народов: обычно не разрешается убивать слишком много дичи — больше, чем необходимо охотнику; запрещается причинять животному лишние страдания, а также как-либо уродовать его тело, оскорблять словами и пр. Этим запретам придается суеверное значение: при нарушении их зверь «рассердится», «отомстит» и пр. Но в основе запретов лежат вполне разумные мотивы.
Интересно отметить, что именно охотничьи запреты, приметы, поверья оказались исторически необычайно устойчивы; даже в наши дни охотники — самые суеверные люди. Причины этого в том, что в охотничьем и рыболовном промысле всегда велика роль риска, охот-
1 См.: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии//Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. VIII. С. 20, 23—39.
230
ничьего «счастья», «удачи», нередко налицо и прямая опасность для самого охотника: человек здесь больше, чем в любой другой отрасли хозяйства, чувствует себя во власти стихийных сил, а порой прямо сознает свою беспомощность.
ГЕНЕЗИС ПРОМЫСЛОВОГО КУЛЬТА
Вопрос о генезисе промыслового культа на первый взгляд не представляет каких-либо затруднений. Казалось бы, это — наиболее примитивная форма религии, непосредственно порожденная бессилием дикаря в борьбе с природой. Но при ближайшем рассмотрении проблема оказывается не такой простой.
Присмотримся сначала к фактическому материалу и постараемся уяснить себе два вопроса: во-первых, у каких народов, на каком уровне общественного развития господствует промысловой культ; во-вторых, в какие социальные формы он облекается.
Факты показывают наличие промыслового культа у народов, далеко не примитивных. Он наблюдался в наиболее развитых формах у североамериканских индейцев, особенно у охотничьих племен лесов и прерий, а еще более — у народов Северной Азии; все эти народы стоят или, точнее, стояли на разных ступенях варварства, но не дикости. Напротив, у наиболее отсталых народов — у охотничьих племен Австралии, Огненной Земли и некоторых других — промысловый культ не занимает такого видного места, как можно было бы ожидать. Особенно важно отметить это по отношению к австралийцам, религия которых вообще хорошо изучена. Чем объяснить это неожиданно слабое развитие промыслового культа на стадии дикости и расцвет его на более поздней стадии варварства?
С другой стороны, необходимо обратить внимание на разнообразие социального оформления промыслового культа. Кто является его социальным носителем? У многих народов Северной Азии обряды промыслового культа выполняет шаман. Но связь промыслового культа с шаманизмом отнюдь не постоянна. У многих, если не у всех, северных народов промысловые религиозно-магические обряды выполняются отдельными охотниками, каждым за себя, без всякого участия шамана или какого-либо другого посредника. В этом случае промысловый культ как будто, по крайней мере на первый взгляд, те-
231
ряет всякую социальную опосредствованность (мы скоро, впрочем, увидим, что в действительности это не так).
Далее, у некоторых народов Сибири, особенно у гиляков, у остяков и вогулов, промысловый культ принимает характерные родовые формы: например, медвежьи празднества у гиляков, чисто родовые по своей форме и социальному характеру, в то же время явно связаны с охотничьим промыслом; родовые моления у остяков и вогулов тоже представляют собой форму организации промыслового культа. У народов, род которых разложился, передав свои функции семье — отдельной единице, как у коряков и чукчей, промысловый культ слился с семейной обрядностью: каждая семья во главе с хозяйкой и хозяином выполняет в установленные сроки определенный ритуал религиозно-магических действий, связанных с промысловой деятельностью. Наконец, в некоторых случаях мы наблюдаем общеплеменные или, во всяком случае, широкие межобщинные (межродовые) обряды, связанные с промысловым культом. Чем же объяснить эту неустойчивость, это разнообразие социального оформления промыслового культа?
Ответ на оба поставленных выше вопроса следует, думается, искать в одном и том же направлении.
На средней и высшей ступенях дикости промыслового культа не существует как особой формы религии потому, что элементы этого культа поглощены другой, господствующей на этой стадии формой религии — тотемизмом. Тотемизм, как мы видели выше, представляет собой сложное явление, основу которого составляет своеобразное, извращенное осознание внутриобщинной связи и одновременно тех противоречий, которые существуют и между общинами, и внутри общин, перенос этого осознания на внешнюю природу. Но система то-темических верований включает в себя и комплекс представлений о магической взаимозависимости человека от окружающей его среды, прежде всего животных и растений — тотемов. Отсюда как частный и опосредствованный момент рождаются магические обряды воздействия на тотем — известные австралийские «церемонии умножения» (интичиума). Эти-то обряды, имеющие хозяйственный смысл — своеобразное магическое воспроизводство запасов пищи, и являются не чем иным, как зародышем и прототипом промыслового культа.
Эти «обряды умножения» многими этнографами принимались за самое важное в тотемизме и служили исход-
232
ной точкой для объяснения всей тотемической системы в целом. Такая точка зрения, сбивающаяся на вульгарный экономизм, конечно, неверна. Однако эти обряды занимают немаловажное место в тотемическом комплексе. В них превратно отражается отношение сплоченной и самодовлеющей общины к окружающей ее природе, забота общины о своем материальном благополучии. В этом маленьком коллективе еще нет места для индивидуалистических тенденций, а если они и сказываются, они не нашли еще себе выражения в обычаях, традициях, представлениях. В организации охоты у австралийцев преобладают коллективные формы, а если она совершается и индивидуально, то распределение добычи все равно происходит согласно традиционным нормам коллективизма: после раздела охотничьей добычи сам охотник обычно получает меньше всех.
При таком полном преобладании общинных традиций в охотничьем хозяйстве вполне понятно, что промысловый культ на той стадии, на которой находятся австралийцы, не мог обособиться: он не мог отделиться от того сложного клубка раннеродовой религии, каким является тотемизм, в котором- отражена «ограниченность отношений людей друг к другу и к природе» (Маркс).
Обособление промыслового культа, выделение его в особую форму религии могло начаться лишь вместе с началом разложения первобытной общины. Разложение это шло у разных народов по разным направлениям и принимало разные формы. Соответственно этому и промысловый культ, в котором находила свое выражение слабая вооруженность человека в борьбе с природой, приобретал разные формы.
СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ПРОМЫСЛОВОГО КУЛЬТА
Одной из форм разложения первобытной общины была та патриархально-родовая организация, которая хорошо известна на примере гиляков. Агнатический род выступает сравнительно сплоченным коллективом, и эта его сплоченность идеально отражается в развитом родовом культе. Сообразно условиям производства — промысловое хозяйство — этот родовой культ имеет все черты промыслового культа: сюда относятся медвежьи праздники, почитание касатки и т. д.
233
Основной смысл всех этих обрядов состоит в обеспечении рода природными ресурсами, сохранении его материального благополучия. Выступая в этой родовой форме, промысловый культ, таким образом, имеет много общего в самых существенных признаках с тотемизмом, модификацией которого его можно считать. Особенно хорошо видно это родство с тотемизмом в медвежьем культе гиляков и их соседей, а промысловая направленность этого культа совершенно очевидна: главная цель медвежьего праздника у гиляков — через убитого медведя переслать дары «хозяину гор», чтобы он за это послал охотникам добычу. Медведь считается предком и сородичем; у каждого рода — свой медведь; род оказывает своему медведю всяческие знаки уважения и близости; медвежий праздник есть праздник рода; после ритуального умерщвления медведя родичи торжественно вкушают мясо его головы, как бы приобщаясь к его сверхъестественным свойствам, остальная же часть мяса запретна для родичей; убитый медведь, согласно поверью, возрождается и продолжает оказывать покровительство роду. Все эти черты типично тотемические. Отличие медвежьего культа гиляков от тотемизма состоит, по существу, только в одном: покровителем всех родов является одно и то же животное — медведь, тогда как при типичном тотемизме тотемы разных родов различны.
Таким образом, развитие патриархально-родового строя как формы разложения первобытной общины порождает такие разновидности промыслового культа, в которых, по крайней мере в некоторых случаях, он сохраняет еще значительную близость к своему первообразу — тотемизму.
Иначе обстоит дело в тех случаях, когда патриархальный род не достигает полного развития или рано разлагается, уступив свое место отдельной семье. Такое положение мы находим у чукчей, коряков и эскимосов, где семья стала самодовлеющей хозяйственной и общественной единицей, заменившей все более широкие формы социальной связи. Вполне естественно, что у чукчей, коряков и эскимосов промысловый культ получил чисто семейное оформление: у оленных чукчей и коряков каждая семья исполняет в определенные моменты года установленные обряды, празднества, моления, связанные с жизнью оленьего стада; сезонные обряды и праздники, относящиеся к морскому зверобойному промыслу, совершаются каждой семьей в береговых чукотских, коряц-
234
ких и эскимосских селениях. Правда, так как морской промысел у этих народов в известной мере совершается артелью (байдарная артель) во главе с владельцем байдары или вельбота, то и промысловые обряды и праздники происходят в некоторых случаях с участием членов артели, а также родственников и др. Однако организатором праздника все же выступает всегда отдельная семья, в частности семья владельца байдары или вельбота.
В этих промысловых обрядах и праздниках гораздо меньше точек соприкосновения с тотемизмом. Из характерных черт его сохранилось разве лишь представление об умирании и оживании животного — отголосок тотемических обрядов умножения.
Наконец, у большинства народов Севера усложнение форм общественной жизни и особенно индивидуализация промыслового хозяйства привели к тому, что промысловый культ утратил почти всякую связь с родовой или какой-либо иной социальной организацией и приобрел чисто индивидуальный характер. Бродящий в одиночку по тайге охотник, один выслеживающий и промышляющий зверя, вступающий лишь во временные и случайные общинные артели (как это имеет место, например, у эвенков),— такой охотник самостоятельно действует и в своих отношениях со сверхъестественным миром. Каждый охотник сам приносит жертвы духам — «хозяевам» тайги, покровителям охотничьего промысла.
Таким образом, отсутствие видимой социальной основы промыслового культа — явление лишь кажущееся. В действительности индивидуализация промыслового культа вполне закономерное отражение индивидуализации промыслового хозяйства. Это один из продуктов разложения общинно-родового строя и свойственных ему форм религии, в первую очередь тотемизма.
Связи же промыслового культа с шаманизмом — явление вторичного порядка. Оно обусловлено гипертрофированным развитием шаманизма, в частности у народов Северной Азии; шаманизм поглотил здесь некоторые, первоначально чуждые ему формы религии; такому поглощению подвергся местами и промысловый культ. Однако это произошло не везде; у гиляков, например, промысловый культ, принявший родовые формы, совершенно обособлен от шаманизма; отчасти это же относится и к ненцам.
Таким образом, промысловый культ ведет свое проис-
235
хождение в основном от тотемизма с его обрядами умножения 1. Он высвобождается и обособляется в отдельную форму религии не в порядке имманентного саморазвития, а в связи с распадом тех общественных образований, которые были основой тотемической системы. В связи с различными формами разложения первобытной общины промысловый культ принимает то родовые, то семейные, то индивидуальные формы, сплетаясь в отдельных случаях с иными формами религии.
ЗАРОЖДЕНИЕ АНИМИСТИЧЕСКИХ ВЕРОВАНИЙ В СВЯЗИ С ПРОМЫСЛОВЫМ КУЛЬТОМ
Богатый этнографический материал позволяет проследить эволюцию религиозно-магических и религиозно-мифологических представлений, связанных с промысловыми обрядами и, можно сказать, родившихся на их почве. Первоначально это была, по всей вероятности, вера в магию, сверхъестественную силу самого человеческого действия. Но постепенно, по мере общего исторического развития, происходит персонификация этих магических представлений, они принимают форму анимистических (мифологических) образов.
Небезынтересно припомнить здесь схему развития этих образов, намеченную В. Г. Богоразом в его работе о чукчах. Составляя эту схему, Богораз имел в виду не только религиозные верования, связанные с промысловым культом, а и всякие иные; но ближайшее отношение эта схема имеет именно к интересующей нас сейчас категории представлений. По мнению Богораза, можно наметить пять стадий развития первобытных религиозных представлений. На первой стадии всем окружающим предметам приписывается жизнь такая же, какой обладает человек,— это стадия всеобщего оживления. На второй стадии человек начинает воспринимать «сходства внешнего вида предмета с общей формой и отдельными частями человеческого тела». На третьей стадии «возникает идея о том, что вещи имеют двойную природу: свой
1 Как раз противоположного мнения придерживается А. Ф. Анисимов, выводящий тотемизм из промыслового культа. Изложенные выше исторические соображения не позволяют, как мне кажется, согласиться с этой точкой зрения
236
обычный вид и другой, более или менее человекоподобный», причем обе формы материальны и могут переходить одна в другую. Четвертая стадия характеризуется тем, что одна из двух сущностей предмета начинает представляться как внешняя оболочка, другая — как внутренняя жизненная сила; последняя уже теряет материальные черты и мыслится как «гений» материального предмета. На пятой стадии, наконец, эти «гении» совершенно «освобождаются от своей материальной оболочки, получают полную свободу движений и становятся настоящими духами», обычно человекообразными и имеющими индивидуальные черты. Таковы эти пять стадий развития религиозных представлений, по Богоразу. Однако, изложив их, этот автор делает очень существенную оговорку: он признает, что стадии эти намечены им лишь схематически и «на самом деле все пять стадий, будучи весьма элементарными, возникают почти одновременно и сосуществуют рядом» 1. С этой же оговоркой принимает данную схему и В. И. Иохельсон 2.
Оговорку эту следует признать вполне уместной. Дело идет действительно не об исторической последовательности ступеней развития религиозного мировоззрения, а лишь о разных оттенках мировоззрения, расположенных в порядке логической постепенности, от простого к сложному. Все эти оттенки и «стадии» реально существуют. Богораз основывался на своих фактических наблюдениях.
Но здесь нужна и еще одна оговорка. Схема Богора-за охватывает далеко не все религиозно-мифологические (анимистические) представления, существующие даже у тех же чукчей, не говоря о других народах. Сюда не подходят образы злых духов шаманизма, духов болезней — чукотские келет; эти духи произошли не путем «освобождения от материальной оболочки», которой у них и не было. Лишь с некоторой натяжкой можно подвести под эту схему, как это делает Богораз, развитие представления о духе умершего. Но есть одна категория религиозно-мифологических представлений, которая без всякой натяжки, со всеми своими формами и оттенками подходит под схему Богораза: это те представления, которые находят свое наиболее отчетливое выражение в образах духов-хозяев.
1 Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 1—4.
2 Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus//Jesup North Pacific Expedition. 1926. V. IX. P. 137.
237
Образы духов-хозяев, играющие очень важную роль в религиях всех народов Северной Азии, могут считаться крайним выражением оживотворения, олицетворения и одухотворения материальной природы. Их можно рассматривать как продукт той эволюции представлений, которая намечена в схеме Богораза. Стадии этой эволюции очень близки друг к другу. Даже крайние стадии ее — первую и последнюю — не всегда можно разграничить. Я приводил уже рассказ Иохельсона, который не смог добиться от коряка ответа на вопрос, кому он приносит жертву, самому ли морю или «хозяину моря»: для коряка это было одно и то же.
Трудно поэтому отнести с уверенностью к какой-то определенной стадии весьма характерные религиозно-магические обряды, связанные с идеей об «умирающем и воскресающем звере». Обряды этого типа хорошо исследованы тем же В. Г. Богоразом. Они широко распространены у народов Севера. Суть их заключается в том, что над убитым зверем совершаются магические действия с целью оживить его или, точнее, возродить в лице других особей того же вида. Например, береговые чукчи устраивают летом, по окончании сезонного промысла тюленей, «праздник голов»; в основе его лежит просто коллективное потребление охотничьей добычи, но праздник проводится по определенному ритуалу, а в конце его все остатки съеденной добычи тщательно собирают и бросают обратно в море, «тем самым возвращая ему взятых зверей». Идея обряда в том, что убитые и съеденные животные должны возродиться и вновь дать себя убить. Такова же религиозная идея медвежьих праздников народов нижнего Амура и Сахалина. Подобные религиозно-магические представления можно условно отнести и к третьей, и к четвертой «стадиям» схемы Богораза.
ДУХИ-ХОЗЯЕВА
Но все эти оттенки и «стадии» развития анимистических представлений тесно связаны с промысловым культом народов Северной Азии. «Хозяева», играющие роль в религиях этих народов,— это духи тайги, реки, моря, посылающие охотнику дичь, это «хозяева» тех пород животных, которых промышляет охотник; у некоторых народов (у юкагиров) помимо таких общих хозяев — по-
238
кровителеи пород и видов животных есть представление об индивидуальном духе-хранителе, существующем у каждой отдельной особи. Юкагиры, например, представляют себе такого индивидуального духа — хранителя или хозяина (которого они называют педзюль и отличают от души аиби) вполне материально и находят его под кожей убитого зверя в виде хрящевидного затвердения; найдя этого педзюль, охотник засушивает его и носит в кожаном мешочке как амулет. По мнению юкагиров, от этого «хозяина» (педзюль) зависит позволить или не позволить охотнику убить животное. Точно так же от благорасположения «хозяина» (по-юкагирски мойе или мору) той или иной породы животных и от милости «хозяев» (погиль) рек, озер, горы, леса зависит послать или не послать охотнику удачу. Вот почему юкагиры строго соблюдают охотничьи запреты и обычаи, боясь оскорбить «хозяев» и стремясь их задобрить жертвоприношениями. По словам лучшего исследователя юкагиров Иохельсона, «духи, связанные с охотой», заслуживают особенного внимания, «потому что охота и рыбная ловля составляют почти исключительный источник существования юкагиров, и верования, относящиеся к этим занятиям, могут считаться краеугольным камнем юкагирской религии» 1. Такие же представления о духах-хозяевах существуют и в верованиях всех других народов Северной Азии, и везде они тесно связаны с промысловой деятельностью и с промысловым культом. Таковы у гиляков ызь (хозяева) или нивух (люди) тайги, моря, рек и более мелкие духи — хозяева отдельных пород животных. Таковы у нанайцев одзени — хозяева рек, деревьев, животных, рыб и др., без разрешения которых «нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хозяину и таким образом обеспечить его благосклонность». Таковы у эвенков мухун — хозяева отдельных местностей, стихий, а у других местных групп эвенков — оджен, уротко; в честь их устраиваются известные обряды, жертвоприношения перед промыслом и по окончании его. Таковы у якутов представления об иччи и о Баянае, у бурят — об эжинах и т. д. Все эти образы — порождения промыслового культа. Они в большинстве случаев не имеют отношения к шаманизму — преобладающей форме религии народов Северной Азии.
1 Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus//Jesup North Pacific Expedition. V. IX. P. 114—148, 150.
239
Духи-хозяева играют важную роль и в религии народов Северной Америки. У эскимосов промысловый культ составляет важную часть их религии: ведь успех и неуспех промысла для них буквально вопрос жизни и смерти. У них имеются и магические обряды, непосредственно направленные на животных, и умилостивительные обряды перед убитым зверем, и почитание великих духов-хозяев, покровителей промысла. У центральных эскимосов это великая морская богиня Седна, посылающая людям тюленей. У медных эскимосов — Каннакапфалук, живущий на дне моря, у лабрадорских эскимосов — Торнгар-соак, мужское божество в образе белого медведя, и пр. Культ этих «хозяев» находится преимущественно в руках шаманов; значит, крайнее развитие промыслового культа привело к сращиванию его с шаманизмом.
Промысловые духи-хозяева, обычно зооморфные, занимают видное место в религиозных верованиях племен северо-западного побережья Америки, у племен североканадских лесов.
Впрочем, нет необходимости продолжать этот обзор 1. У всех народов, где сохраняется промысловая охота, особенно где она имеет существенное значение для хозяйства людей, мы встречаем, как правило, и веру в духов — покровителей промысла — «хозяев» зверей. У горных охотников лепча в Гималаях это дух ледников и покровитель охоты Чу-мунг. На Кавказе у осетин это Авса-ти; у адыгейцев — Мезытх, хозяин диких зверей, и Ко-деш, покровитель рыбного промысла: у абхазов — Ажвейпшаа и Айргь — духи — хозяева дичи, которые живут в лесу и стерегут зверей, дают охотнику убить только тех из них, которых предварительно сами съели и затем оживили; им молятся и отдают часть добычи. У сванов покровительницей охоты считается богиня Дал; она вступает в половую связь с охотниками и дает им добычу на промысле; ей молятся тайно.
1 Что культ «хозяев» есть господствующее содержание религии всех или большинства охотничьих народов, это едва ли не общий взгляд этнографов и историков религии: не только советских (Васи-левич, Аниснмов и др.), но и зарубежных буржуазных авторов. Так, в новейшей работе Ад. Иенсена, главы «культурно-морфологического» направления, особая часть посвящена «хозяину зверей» (der Herr der Tiere) как важнейшему объекту культа древних охотничьих народов (Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvölkern (гл. 6). Впрочем, этот автор напрасно старается доказать, сближая этим свои взгляды с теорией прамонотеизма патера Шмидта, что вначале был будто бы образ единого «хозяина всех зверей», а уж позже этот образ-де расчленился (Ibid. S. 170—173).
240
Мифологические образы божеств — покровителей охоты сохраняются и в некоторых религиях классовых обществ; черты такого характера влились в образ греческой Артемиды-охотницы, римской Дианы, царицы леса. В христианстве подобные образы получили очень слабое отражение, потому что христианство и зародилось и распространилось преимущественно среди земледельческих народов; однако, например, у северно-русских поморов — с их выраженным промысловым направлением хозяйства — развился культ св. Николая Чудотворца как покровителя морских промыслов.
