3. Методологические проблемы истории религий
Во второй половине XX в. история религий продолжала оставаться базовой религиоведческой дисциплиной. «Западное религиоведение, — писал по этому поводу Ю.А. Кимелев, — уделяет огромное внимание истории религий. Известно, что не только существует такая дисциплина, как "история религий", но и весь
179
религиоведческий комплекс иногда обозначается так. Крупнейшее организационное объединение религиоведов носит название "Международная ассоциация истории религий"»1.
Важно отметить, что в названии этой дисциплины произошло незначительное изменение. Если в классическом религиоведении она обычно называлась «история религии»2, то во второй половине XX в. более распространенным становится название «история религий», иногда даже — «истории религий». Это свидетельствует о том, что западное религиоведение, отказавшись от предшествующих теоретических наработок, не смогло выработать альтернативную теорию религии. «В настоящее время, — вынужден был констатировать Ф. Уэйлинг, — не существует доминирующей в научных кругах теории религии. У религиоведов, за редким исключением, отсутствует даже желание разрабатывать общие теории. Для создания общих теорий религии необходимо абстрагирование от частных контекстов, а современные ученые довольствуются исследованиями частных контекстов, не рискуя вступать на путь абстрактных концепций. Обычно подчеркивается приоритет частного над общим и конкретного над абстрактным»3.
Отсутствие общепризнанной теории религии усугублялось разногласиями в понимании того, что такое «история»4. В религиоведении второй половины XX в. четко обозначились две противоположные позиции в истолковании истории. Сторонники одной из них понимали историю как череду сменяющих друг друга событий. Исследователь, конечно, волен по своему усмотрению интерпретировать эти события и даже выявлять некие связи между ними, однако все исследовательские усмотрения стоят друг друга (вернее — ничего не
1 Кимелев, Ю.А. Методологические проблемы современного религиоведения. С. 32.
2 Достаточно вспомнить названия некоторых классических работ: «Учебник истории религии» (Шантепи де ля Соссе), «Очерки по истории религии» (Э. Ренан), «Становление религии» (Э. Лэнг), «Лекции о религии семитов» (У.Р. Смит) и т. п.
3 Whaling, F. Introduction // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 2. P. 12- 13.
4 См.: Streng, F. What does "History" mean in the History of Religions? // Anglican Theological Review. 1968. Vol. 50. P. 156-178.
180
стоят), поскольку придают истории метаисторический смысл, которым она на самом деле не обладает. Такое понимание истории, избегающее научных и философских обобщений, требовало от исследователя ограничиться сбором исторических фактов, их критической проверкой и тщательным описанием. «Многие историки, — отмечал в связи с этим Р. Паммер, — не проявляют интереса к теории, они практикуют одну из разновидностей исторического позитивизма, занимаясь сбором и описанием исторических "фактов". История религий в настоящее время имеет солидную фактологическую базу (хотя сбор исторических фактов продолжает оставаться одной из важнейших задач). История религий в гораздо большей степени нуждается в объяснительных теориях, которые можно было бы проверять, уточнять и снова проверять. Отсутствие таких теорий свидетельствует о том, что историю религий, подобно другим гуманитарным наукам, можно отнести к "неразвитым" отраслям знания»1.
Исторический позитивизм получил широкое распространение в скандинавских странах и во Франции. Пожалуй, наиболее отчетливо он представлен в публикациях журнала «Revue de I' Histoire des Religions». История религий, понимаемая в более широком смысле, развивалась главным образом в Северной Америке, а ее сторонники группировались вокруг журнала «History of ReIigions», выражавшего идеи чикагской историко-феноменологической школы. Первый номер этого журнала открывался программной статьей М. Элиаде «История религий и новый гуманизм»2, в которой провозглашалось, что одной из главных задач журнала является «усовершенствование герменевтики религиозных данных».
Основным методом истории религий, по мнению М. Элиаде, должна стать «творческая герменевтика», которая призвана показать, что явления, кажущиеся современному человеку профанными, на самом деле содержат в себе элементы священного. В противовес
1 Цит. по: King, U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some major developments and issues under debate since 1950 // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 85.
2 Eliade, M. History of Religions and a New Humanism // History of Religions. 1961. Vol. 1. P. 1-8.
181
методологии исторического материализма, направленной на последовательную демистификацию религиозных явлений, М. Элиаде утверждает, что занимается «демистификацией наизнанку», а именно, стремится обнаружить священное в профанном. Отечественный исследователь творчества М. Элиаде В.А. Чаликова следующим образом описывает метод творческой герменевтики: «Дежурное сравнение: священное прячется за профанным, как первичная живопись за поздними записями, — здесь не к месту. Так, да не так. С точки зрения метода Элиаде — совсем не так. Цель реставратора — напрочь смыть слои, обнажив подлинник, который тут, на холсте, и нигде больше. Цель герменевтика — прощупать слои, не смывая, потому что тени подлинника где-то между ними; открыть как можно больше слоев, описать богатство слоения. Герменевтика не разоблачает, а углубляет тайну, провоцирует, дразнит ее и тем самым мобилизует всю ее камуфлирующую силу. При этом ни один слой не обладает априорной святостью, поскольку в мифологическом сознании священное смешано с профанным...
Герменевтика не вылущивает смысл из оболочки повествования а только расширяет возможности семантического воображения, жаждущего вовсе не "воздуха правды", а наоборот, погружения в глубину, в слоение творческой фантазии. Поэтому необходимо "нестенографическое" восприятие "узнаваемых" текстов — не дешифровка знаков, не раскодировка послания, а освоение того пространства, где сплетаются многослойные связи между знаком и обозначаемым»1.
Такое, скорее литературное, чем научное, описание метода М. Элиаде, обусловлено самим предметом исследования. Творческая герменевтика, как, впрочем, и вся религиоведческая концепция М. Элиаде, сочетает в себе элементы научности, художественного творчества, иногда даже мифологичности. Она субъективна, эмоционально окрашена, теоретически аморфна, местами противоречива.
Используя метод творческой герменевтики, исследователь, согласно М. Элиаде, может выявить в много-
1 Чаликова, В.А. Послесловие // Элиаде М. Космос и история. С. 261-262.
182
образии исторических данных внеисторические структуры, паттерны, архетипы и понять их значение. Да и сама история должна обладать трансисторическим смыслом, иначе невозможно объяснить все ее ужасы. «Хотелось бы, например, знать, — вопрошает М. Элиаде, — как можно выносить и оправдывать мучения и исчезновение стольких народов, страдающих и исчезающих по одной простой причине — что они оказались на пути истории, что они являются соседями империй, переживающих процесс постоянной экспансии, и т. д. Как, например, оправдать тот факт, что Юго-Восточной Европе пришлось много столетий страдать — и потому отказаться от каких бы то ни было претензий на высшее историческое существование, на духовное творчество (на мировом уровне) — только потому, что она оказалась на пути нашествий азиатских народов, а затем — по соседству с Оттоманской империей? А в наши дни, когда никому не дано избежать давления истории, как мог бы человек переносить катастрофы и "ужасы истории" — от депортаций и массовых убийств до атомной бомбардировки, — если бы за ними невозможно было почувствовать никакого знака, никакого трансисторического замысла, если все они являются не чем иным, как слепой игрой экономических, социальных или политических сил или, еще хуже, следствием "свобод", которыми меньшинство владеет и своекорыстно пользуется прямо на глазах истории?»1
Повышенный интерес М. Элиаде к трансисторическому измерению истории придает особый характер его религиоведческой концепции. Некоторые исследователи творчества М. Элиаде называют его историю религий «неисторией нерелигий», и в этом есть значительная доля истины. Вместе с тем многие религиоведы отмечают, что несомненной заслугой М. Элиаде и других представителей чикагской школы является попытка сближения феноменологии религии и истории религий на основе герменевтики.
Тенденция к сближению двух дисциплин нашла отражение в термине «историческая феноменология
1 Элиаде, М. Космос и история. С. 134—135.
183
религии», который стал использоваться влиятельными в религиоведческих кругах второй половины XX в. авторами (У. Бьянчи, М. Дхавамони, Н. Смарт). Методология исторической феноменологии религии, по мнению этих авторов, должна сочетать методы эмпирического исследования и теоретической обработки собранного материала. В качестве наиболее адекватного метода обработки исторического материала предлагалась герменевтика, хотя споры о том, какая разновидность герменевтики релевантна научному изучению религии, не стихали в религиоведческих кругах. В ходе герменевтических дебатов были выявлены вопросы, решение которых, по мнению многих религиоведов, представлялось наиболее важным: 1. Какова природа интерпретации? 2. Что такое понимание? 3. Что такое значение, в частности значение религиозных символов? 4. Какую роль играет вера в изучении религии?
Дискуссии продолжались всю вторую половину XX в., а их тематика и выступления участников демонстрировали необходимость дальнейшего осмысления этих вопросов и формулировки более или менее обоснованных на них ответов. Следует отметить, что герменевтические проблемы в гораздо большей степени обсуждались в феноменологических кругах, чем среди историков религий, особенно тех, которые придерживались узкой трактовки истории и отдавали предпочтение методологии дескриптивизма.
Значительно меньше разногласий было по поводу использования метода сравнительного изучения религий. Большинство историков подчеркивало компаративистский характер своей дисциплины, однако в действительности сравнительный анализ религий встречался не так уж часто в исторических работах второй половины XX в. Многие из них несли в заголовке словосочетание «сравнительное религиоведение», но, по сути дела, представляли собой исторические описания религий, расположенных в определенной последовательности. В предисловиях или в заключениях этих работ содержались авторские рассуждения о методах исторического исследования, в том числе о методе сравнительного изучения религий, но сплошь и рядом глубокие методологические рассуждения «зависали в воздухе», когда авторы переходили к изложе-
184
нию материала, имеющегося в их распоряжении. По мнению Ф. Уэйлинга, значительному числу работ по истории религий, вышедших во второй половине XX в., были присущи следующие черты:
1. Эти работы основывались на предпосылке, согласно которой религии могут быть описаны и проанализированы как дискретные сущности. Данная предпосылка, подчеркивает Ф. Уэйлинг, является априорной и нуждается в тщательном рассмотрении.
2. Во многих работах уделялось незначительное внимание первобытным религиям, что соответствовало общему пониманию исторического метода, ориентированного прежде всего на изучение письменных источников. Главное внимание уделялось так называемым «историческим религиям» и религиям, сохранившим свое влияние в настоящее время.
3. Как правило, историки ограничивались изучением классических форм наиболее влиятельных религий, оставляя вне поля зрения их современное состояние.
4. В трудах западных историков религий прослеживалось стремление выявить различия между христианством, с одной стороны, коммунизмом и гуманизмом — с другой, что было обусловлено не столько научными, сколько идеологическими пристрастиями.
«Все эти черты — акценты на "религиях", на историческом методе, на исторических, а не на первобытных религиях, на наиболее влиятельных религиях в их классических формах, на противопоставлениях христианства, коммунизма и гуманизма — были присущи большинству работ этого периода... Однако исторические описания религий, расположенных друг за другом в определенной последовательности, не есть сравнительное религиоведение. Они предоставляют сырой материал для сравнительного религиоведения. Необходима дальнейшая работа по классификации и сравнению. Исторические сочинения подобного рода суть raison d'etre для сравнительного изучения религии»1.
1 Whaling, F. Comparative Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 171-172.
185
Именно так трактовалась история религий представителями психологии, социологии и феноменологии религии. Опираясь на исторический материал и применяя к нему сравнительный метод, они классифицировали религиозные феномены, выявляли их глубинные структуры, паттерны и архетипы, занимались сравнением различных религиозных традиций, пытались создать исторические модели религии.
Автором одной из таких моделей был английский историк и феноменолог религии Н. Смарт. В работе «Религиозный опыт человечества» он предложил рассматривать религию как организм, имеющий шесть измерений. «Религию, — писал он, — можно рассматривать как шестимерный организм, состоящий из доктрин, мифов, этических учений, ритуалов, социальных институтов, различных видов религиозного опыта... Эта абстрактная модель основывается на сравнительном анализе религий мира. Сравнение, однако, должно проводиться очень аккуратно. Мы имеем дело с религиями, и каждая из них обладает своим стилем, внутренней динамикой, специфическими значениями... Таким образом, когда мы обнаруживаем сходства между религиями или их отдельными частями, мы должны иметь в виду, что иногда эти сходства носят внешний характер и подлежат более глубокому исследованию»1.
Разрабатывая шестимерную модель религии, Н. Смарт подчеркивает ее историческую природу. Эта модель не должна трактоваться как априорная концепция, навязываемая историкам, она основывается на сравнительном анализе данных, которые историки предоставляют представителям других религиоведческих дисциплин. Она не является жесткой, ее теоретические положения могут уточняться и дополняться по мере появления новых исторических данных. Главным измерением шестимерного организма, по мысли Н. Смарта, является религиозный опыт, о чем свидетельствует название работы английского ученого, но понять религию можно только в тесном взаимодействии всех ее измерений.
1 Smart, N. The Religious Experience of Mankind. New York, 1969. P. 16-17.
186
Другую историческую модель религии предложил известный на Западе религиовед Михаэль Пай. Он выделил четыре аспекта, присущих любой религии: религиозную деятельность, религиозные группы, религиозные умонастроения, религиозные концепции1. Подобно Н. Смарту, М. Пай настаивает на исторической природе своей модели. «Сравнительная модель, — пишет он, — основывается на данных истории религий, но затем выходит за рамки конкретных контекстов, чтобы создать теоретическую конструкцию, обеспечивающую понимание религии как таковой. С другой стороны, предлагаемая модель является "служанкой истории", поскольку она способствует более правильному пониманию конкретных исторических данных»2.
Такой же диалектической трактовки взаимоотношений теоретической модели религии и истории религий придерживался Ф. Уэйлинг. По его мнению, религия должна рассматриваться как исторически изменяющийся организм, состоящий из восьми взаимосвязанных элементов: община, ритуал, этика, социальная вовлеченность (social involvement), писание/ миф, концепция, эстетика и духовность. Отличительной чертой модели Ф. Уэйлинга является повышенное внимание к эстетической стороне религии. При рассмотрении конкретных религий он уделяет большое внимание музыке, живописи, иконографии, архитектуре, танцам, литературе и т. п. Важно также отметить, что Ф. Уэйлинг вместо традиционного для религиоведения понятия «религиозный опыт» использует понятие «духовность», хотя не считает, что духовность является основополагающим элементом религии. Она должна рассматриваться в ее взаимосвязи с другими элементами.
Подобные модели религии, по мнению Ф. Уэйлинга, «полезны для описания и сравнения всех религиозных традиций. Поскольку они должны быть историче-
1 При рассмотрении этих аспектов религии М. Пай выделяет тридцать подтем, которые дополняются одиннадцатью сравнениями разных религиозных традиций. Таким образом, М. Пай не только дает свою трактовку религии, но и открывает широкие перспективы для конкретных компаративных исследований.
2 Pye, М. Comparative Religion: Introduction through Source Materials. Newton Abbot, 1972. P. 22.
187
ски обоснованы, их практическое значение возрастает при изучении наиболее влиятельных религий, история которых хорошо известна. Можно ожидать, что такие модели и дополнения к ним будут и дальше разрабатываться в сравнительном религиоведении»1.
В связи с тем, что сравнительный метод использовался не только и даже не столько историками религий, сколько представителями других религиоведческих дисциплин, перед научным сообществом встал вопрос: существует ли особый метод исторического исследования религий? Некоторые историки религий, желая подчеркнуть автономный характер своей дисциплины, склонялись к положительному ответу на этот вопрос2, однако многие религиоведы отрицали тезис о полной автономности истории религий и подчеркивали, что историки пользуются методами других наук, прежде всего филологии, археологии, этнологии, антропологии.
Так, один из соавторов известного на Западе труда «Религия, культура и методология» голландский религиовед Хан Ян Уиллем Дрийверс подчеркивал, что не существует единого исторического метода. Историки пользуются разными методами в соответствии с тем, какие проблемы ими решаются. И все же, по мнению Х.Я.У. Дрийверса, теоретически можно выделить четыре этапа исторического исследования: критическое изучение имеющихся в распоряжении историка данных; формулировка гипотез, объясняющих эти данные; анализ выводов из этих гипотез; проверка выводов с помощью дополнительных данных. Давая такое описание исторического метода, Х.Я.У. Дрийверс подчерки-
1 Whaling, F. Comparative Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 272.
2 Именно склонялись, поскольку обосновать положительный ответ на этот вопрос так и не смогли. Примером служит работа: Baird, R. Category Formation and the History of Religion. The Hague, 1971. В ней автор подробно рассматривает становление категорий истории религий, много пишет об особенностях предмета данной дисциплины, но когда переходит к методологической проблематике, то ограничивается суждением о том, что история религий использует свой собственный «историко-сравнительный метод», который в большей степени является дескриптивным, чем нормативным. Данное суждение содержит весьма неопределенные указания на специфику метода истории религий.
188
вает общность научной методологии, поскольку выделенные им этапы исследования присущи не только гуманитарным, но и многим естественным наукам.
При этом голландский религиовед отмечает, что «любая интерпретация данных предполагает теорию, в рамках которой осуществляется постановка проблем, упорядочиваются исторические данные, формулируются гипотезы, а также выстраивается вся система аргументации. Таким образом, в науке истории, в том числе истории религий, теория выполняет те же функции, что и в других науках»1. Утверждая, что научная теория способствует правильному пониманию исторических данных, Х.Я.У. Дрийверс в то же время предостерегает от увлечения «всеобъемлющими теориями», при помощи которых можно объяснить все, что угодно. Такие теории отрывают исследователя от исторической реальности и уводят его в сферу метафизических спекуляций. Эти рассуждения Х.Я.У. Дрийверса отражают важную тенденцию религиоведения второй половины XX в. Желание обрести научную теорию, соответствующую современной истории религий, но в то же время боязнь «всеобъемлющих теорий», которые настойчиво навязывались историкам теологами и философами, были присущи религиоведческому сообществу.
Попытки подчеркнуть специфику предмета истории религий и обосновать ее автономный характер поставили перед религиоведами еще одну методологическую проблему: следует ли изучать религию как надсоциальный и надкультурный феномен или ее нужно изучать как элемент социокультурного контекста. Эта проблема обсуждалась на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1991 г. в Вермонтском университете (США). Материалы конференции были опубликованы под названием «Религиозные трансформации и социально-политические изменения. Восточная Европа и Латинская Америка». В предисловии к этим материалам их титульный редактор Лютер Мартин писал: «Даже в тех современных обществах, где религия формально отделена от
1 Van Baaren, Т.Р., Drijvers, H.J.W. Religion, Culture and Methodology. The Hague, 1973. P. 62.
189
других социальных систем, понимание религии как явления sui generis, а также попытки обосновать автономию предмета и метода той или иной религиоведческой дисциплины выглядят как идеологические или теологические конструкции, далекие от научного анализа реальных социальных практик»1.
В таком же ключе решал эту проблему видный представитель итальянской школы истории религий Уго Бьянчи. Основателем этой школы считается Р. Петтацони, хотя за его спиной, по мнению многих исследователей, стоят такие фигуры, как Бенедетто Кроче (1866—1952) и Джамбаттиста Вико (1668—1744). Под влиянием сформулированной ими идеи «интегральной истории» итальянские ученые (Анжело Брелич, Витторио Лантернари, Эрнесто де Мартино, Алессандро Баузани, Уго Бьянчи) решительно отказывались разграничивать историю религий (как дескриптивную дисциплину) и феноменологию религии (как сравнительную и интерпретативную дисциплину). Они считали, что история религий и феноменология религии — это два взаимосвязанных аспекта единой науки о религии.
Свое выступление на Вермонтской конференции профессор истории религий Римского университета У. Бьянчи начал следующими словами: «Мое намерение состоит в том, чтобы опровергнуть распространенное заблуждение, согласно которому понятия "исторический", "дескриптивный", "относящийся к прошлому", "относящийся к письменным культурам" ставятся в один ряд. Я буду отстаивать тезис об интегральной природе дисциплины, называемой "история религий"»2.
Метод истории религий, согласно У. Бьянчи, включает в себя тщательное описание фактов, их историческую и структурную контекстуализацию, а затем их сравнение и интерпретацию. Другими словами, начиная с эмпирических процедур, историк религий дол-
1 Martin, L. Introduction // Religious Transformations and Sociopolitical Change. Eastern Europe and Latin America. Berlin — New York, 1993. P. 3.
2 Bianchi, V. Method, Theory and the Subject matter // Religious Transformations and Socio-Political Change... P. 349.
190
жен выйти на уровень сравнения и интерпретации фактов, но при этом всячески избегать «априорного редукционизма», которым зачастую грешила феноменология религии. В качестве примера «априорного редукционизма» У. Бьянчи приводит концепцию Р. Otto, редуцирующую религию к понятию «нуминозное» и жестко противопоставляющую ее всем элементам социокультурного контекста. Такое, по сути дела, теологическое противопоставление было присуще многим представителям классической и постклассической феноменологии религии. Достаточно вспомнить М. Элиаде и его демаркацию между «абсолютно Священным» (pure Holy) и воплощениями священного в истории и культуре. Ему же принадлежит идея о том, что «абсолютно Священное» независимо от истории и культуры.
Историки итальянской школы весьма скептически относились к работам Р. Отто и других феноменологов, трактующих религию как явление sui generis. Они считали, что интегральная природа истории религий требует рассматривать религии или религиозные феномены в их социокультурном контексте. «Р. Петтацони подчеркивал, что нельзя понять культуру без понимания религии. На наш взгляд, — пишет У. Бьянчи, — это суждение имеет и обратную силу: нельзя научно описать и проанализировать религию без знания культурного контекста, в котором эта религия себя проявляет»1.
Важность контекстуального анализа признавалась большинством историков религий второй половины XX в. Их позицию четко обозначил датский профессор Джеппе Синдинг Йенсен. Рассматривая вопрос о том, что относится к компетенции истории религий, он указал на необходимость рассмотрения религии как социокультурного феномена. «Разговор о религии, — утверждал он, — не есть разговор о "Боге", "Трансцендентном", "Сакральном" и т. п. Это прежде всего разговор о людях, их идеях и деяниях»2.
Еще одна методологическая проблема истории религий была сформулирована канадским религиове-
1 Bianchi, U. Method, Theory and the Subject Matter. P. 351.
2 Jensen, J.S. What Sort of "Reality" is Religion // Ibid. P. 360.
191
дом Дональдом Вибе. Его доклад на Вермонтской конференции назывался «Религиоведение как спасающая благодать?». Суть этой проблемы заключается в том, может ли научное изучение религии (история религий) оказывать влияние на разные стороны общественной жизни. Ведь для того, чтобы оно оказывало такое влияние, религиоведение должно содержать ценностные суждения и элементы светской или религиозной идеологии.
Чаще всего утверждалось, что религиоведение выполняет образовательную и научную функции, не преследуя при этом религиозных, политических, экономических и других целей. Именно благодаря этому религиоведческие структуры получили развитие в тех странах, где религия отделена от государства. Однако не все религиоведы разделяли эту точку зрения. «Современные исследователи религии, — отмечал Д. Вибе, — желают быть учеными, поскольку они видят в науке эффективный и соответствующий духу времени стиль мышления. Но они не только ученые, они хотят быть социально ответственными гражданами своей страны и усматривают свою интеллектуальную функцию в защите, развитии и усовершенствовании основополагающих значений (идеологии) того общества, членами которого они являются. Для многих из них религия представляется существенным фактором, позволяющим вести осмысленную жизнь в тех или иных социальных условиях, а "натуралистическое изучение" религии подрывает ее основы. Поэтому религиоведы неизбежно сталкиваются с дилеммой: либо они занимаются объективным изучением религии, либо остаются приверженцами мифов, на которых зиждется определенная культура»1. Попытки преодолеть эту дилемму вели к смешению научных, религиозных и политических пристрастий.
Привнесение в научные исследования элементов религиозности и политики, по мнению Д. Вибе, неизбежно ведет к расколу религиоведческого сообщества. «Хорошо известно, — пишет канадский ученый, — что университетские отделения религиоведения не всегда
1 Wiebe, D. Religious Studies as a Saving Grace? From Goodenough to South Africa // Ibid. P. 428.
192
были религиозно и политически нейтральны. В то же время сторонники научного изучения религии стремились к провозглашенному ими идеалу религиозной и политической нейтральности. Сейчас мы наблюдаем ничем не прикрытые, порой яростные атаки на этот идеал, что, по моему мнению, ведет к пагубным последствиям. Это ведет к формированию в религиоведческом сообществе двух враждебных лагерей и создает условия для возникновения "гражданской войны" в сфере изучения религии»1. В качестве примера такой «гражданской войны» Д. Вибе приводит постоянно возникающие конфликты в области иудаистики между научно ориентированными религиоведами и учеными, озабоченными главным образом защитой ценностей иудаизма.
Стремление привнести элементы политики в религиоведение прослеживалось в последней четверти XX в. в Южной Африке. Так, южно-африканский исследователь религии Дэвид Чидестер считал, что основной религиоведческой дисциплиной является феноменология религии, которой имманентно присуща политика ненасилия. Показав, что южно-африканское общество является религиозно плюралистичным, феноменология религии дезавуировала государственную пропаганду, навязывающую жителям Южной Африки мнение, что они являются «единой христианской нацией». Таким образом, согласно Д. Чидестеру, феноменология религии является «имплицитно политической наукой»2.
Другой южно-африканский религиовед Грегори Баум обосновывал положение о том, что наука о религии обладает преобразующим характером. По его мнению, «религиоведение, как и другие гуманитарные науки, ставит своей целью не только понять, но и преобразовать действительность»3. Г. Баум утверждал, что научное изучение любого феномена не должно ограничиваться его описанием и объяснением, оно должно
1 Wiehe, D. Religious Studies as a Saving Grace? From Goodenough to South Africa. P. 422.
2 См.: Chidester, D. Religious Studies as Political Practice // Journal of Theology for Southern Africa. 1987. Vol. 58. P. 4- 17.
3 Baum, G. Religious Studies and Theology // Journal of Theology for Southern Africa. 1990. Vol. 70. P. 5.
193
включать оценку данного явления, даваемую на основе сложившейся в научной среде морали. То, что называют «объективным исследованием» в гуманитарных науках, в явной или неявной форме способствует сохранению status quo (в том числе расового угнетения, насилия, произвола), а потому является «мощным идеологическим инструментом для примирения интеллектуального сообщества с существующим социальным порядком»1.
Среди историков религий обоснованию тезиса о креативном характере религиоведения уделял большое внимание М. Элиаде. Ему принадлежит высказывание о том, что история религий является «спасающей дисциплиной». М. Элиаде не скрывал своего отрицательного отношения к современной ему западной цивилизации, усматривая ее главный порок в забвении священного. Не вызывал симпатий у М. Элиаде и современный нерелигиозный человек, который является, по своей сути, глубоко несчастным существом. Однако нерелигиозный человек происходит от homo religious и несет на себе печать поведения религиозного человека. «Подавляющее большинство "неверующих", — писал М. Элиаде, — прямо говоря, не свободны от религиозного поведения, теологии и мифологии. Иногда они завалены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разрушения святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридных форм дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах и сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистических или так называемых «герметичных» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза»2. Другими словами, современный неверующий человек, по мысли М. Элиаде, является крипторелигиозным человеком. В самых сокровенных глубинах его существа живет homo religious, задавленный грузом псевдорелигий и де-
1 Baum, G. Religious Studies and Theology. P. 7.
2 Элиаде, M. Священное и мирское. M., 1994. С. 128.
194
мифологизированных мифологий. «В некотором смысле можно утверждать, что у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность приобщиться к религиозному опыту жизни все еще жива в недрах его "Я"»1.
История религий, которая, используя метод творческой герменевтики, раскрывает священное в профанном, должна способствовать возрождению подлинного человека и гуманистической культуры. «Человек западной цивилизации отчужден от своей природы — от истинно религиозных оснований духовной жизни. Проецируя на современное общество мифоритуальные модели "смерти и возрождения", Элиаде надеялся, что нынешнее состояние утраты подлинной религиозности, ощущение "смерти Бога", забвение экзистенциально значимых смыслов человеческого бытия может быть преодолено на путях припоминания первичных данностей религиозной жизни. Через знакомство с архаическими мифами, религиями Востока западный человек, полагал Элиаде, обнажит в своем сознании внеисторические общечеловеческие ценности и возвратится к "началу", обретя свойственную "времени творения" жизненную силу. В такой религиозно-гуманистической перспективе ему виделись задачи религиоведения»2.
Тезис о «спасающей» функции истории религий подвергся ожесточенной критике со всех сторон. Основное обвинение в адрес М. Элиаде сводилось к тому, что он предложил религиоведческому сообществу вместо научно обоснованной истории религий нетрадиционную форму теологии, в которой место Бога занимает некая абсолютная реальность, обозначенная термином «Священное». По мнению немецкого религиоведа К. Рудольфа, «подход Элиаде к изучению религии является не чем иным, как "персональным вероисповеданием", нетерпимо относящимся к другим символам веры»3. Многие исследователи религии
1 Элиаде, М. Священное и мирское. С. 132.
2 Забияко, А.П. Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде // Религиоведение. 2002. № 3. С. 137- 138.
3 Rudolph, К. Mircea Eliade and the "History of Religions" // Religion. 1989. Vol 19. P. 109.
195
подчеркивали, что если религиоведение хочет оставаться наукой, оно должно отказаться от претензий на спасение человечества. Академическое изучение религии должно размежеваться с религией и политикой, оно может предоставлять результаты своих исследований философам, теологам, общественно-политическим деятелям, но оно не несет ответственности за то, как будут использоваться эти результаты. Объективность исследований, предполагающая отказ от нормативных и ценностных суждений, признавалась важнейшей чертой истории религий.
Подводя итоги, прежде всего, следует отметить огромное количество опубликованных во второй половине XX в. работ по истории религий. В 1975 г. К.Ю. Блеекер писал: «Мы испытали бы большое удовлетворение, если бы в нашем распоряжении оказались результаты истории религий за последние двадцать лет. Хотелось бы знать, в каком направлении развивается эта дисциплина, и существует ли в ней реальный прогресс. К сожалению, мы не имеем систематических обзоров этой области исследований. Тип ученых, способных сделать обзор всей истории религий или, по крайней мере, ее значительной части, постепенно вымирает»1. К концу XX в. такой тип ученых окончательно вымер, и надеяться на то, что в распоряжении религиоведческого сообщества окажется систематический обзор работ по истории религий второй половины XX в. уже не приходится.
Однако вполне посильной представляется задача фиксации методологических проблем истории религий и определения главных тенденций в этой сфере религиоведческих исследований. Основные методологические споры во второй половине XX в. разворачивались по следующим проблемам:
1. Следует ли понимать историю религий в узком смысле (как дескриптивную дисциплину) или в более широком смысле (как дисциплину, занимающуюся интерпретацией, сравнением и типологизацией исторических данных) ? Во второй половине XX в. подавляющее большинство исторических
1 Bleeker, K.J. Looking Backward and Forward // IAHR Stockholm Congress Proceedings. Leiden, 1975. P. 27.
196
работ носило дескриптивистский характер, хотя в религиоведческой среде произошло осознание необходимости теоретической обработки исторических данных. Очевидно, будущее принадлежит идее «интегральной истории», которая разрабатывалась представителями итальянской школы.
2. Существует ли специфический метод истории религий или эта дисциплина может использовать методы других гуманитарных наук? Те, кто был склонен положительно отвечать на первую часть этого альтернативного вопроса, зачастую трактовали историю религий как автономную дисциплину, имеющую уникальный предмет, а следовательно, и особый метод его исследования. Их оппоненты подчеркивали взаимосвязь всех религиоведческих дисциплин, а также религиоведения и других гуманитарных наук. Такая точка зрения обретала все больше сторонников среди историков религий.
3. Следует ли изучать религию как явление sui generis или она должна изучаться в самом широком контексте, то есть в се взаимосвязях с другими социокультурными элементами? Ответы на этот вопрос позволяли провести четкую демаркацию между теологически ориентированными религиоведами и остальной частью религиоведческого сообщества. Тезис классической феноменологии религии, согласно которому религия — явление sui generis, представляет собой наукообразное выражение традиционной теологической идеи о божественной природе религии. Это осознавалось большинством историков религий, отдававшим предпочтение тезису о религии как социокультурном феномене.
4. Является ли история религий «спасающей дисциплиной» и может ли она оказывать влияние на культуру, политику, экономику? Никто из религиоведов не сомневался, что религия может оказывать влияние на все стороны общественной жизни, но история религий представляет собой гуманитарную дисциплину и, в качестве таковой, не может выполнять функции религии. Идеалом религиоведческих исследований считалось воздержание от религиозных, политических, экономических и других пристрастий.
197
Конечно, методологические дебаты второй половины XX в. не дали сколь-либо однозначных решений поставленных проблем, но главные тенденции выявились вполне отчетливо. Эти тенденции позволяют говорить о том, что в целом история религий во второй половине XX в. представляла собой важный раздел религиоведения, который определялся как «широкий спектр нетеологических подходов к изучению религии»1. Стремление разрабатывать историю религий как гуманитарную науку, свободную от теологических, а в идеале и от философских предпосылок, явственно просматривалось в религиоведческом сообществе.
