1. Предпосылки научного изучения религии. Становление религиоведения как отрасли знания
Отношение людей к религии является одним из критериев их духовного развития. Речь в данном случае идет не о формальной принадлежности к той или иной религиозной конфессии и даже не об отношении, которое описывается терминами «религиозность» — «нерелигиозность», а о повышенном интересе к религии и серьезности попыток ее осмысления. Все более или менее признанные «властители дум человеческих» — пророки и святые, писатели и художники, философы и ученые, законодатели и главы государств — уделяли огромное внимание религиозным вопросам, осознавая или интуитивно чувствуя, какую роль играет религия в жизни индивида и общества. Вокруг этих вопросов на протяжении столетий шла ожесточенная полемика, которая иногда перерастала в кровавые столкновения и заканчивалась для одной из конфликтующих сторон тюрьмами, изощренными пытками и казнями.
Однако было бы заблуждением акцентировать внимание только на отрицательных последствиях этой полемики. Ее главным результатом было удивительное
9
«приключение идей», возникновение и развитие многочисленных концепций религии, которые, вступая в борьбу между собой, вынуждены были, с одной стороны, отказываться от несостоятельных, в свете рациональной критики, представлений, а с другой стороны, совершенствовать аргументацию для обоснования того, что признавалось в их рамках жизненно важным и непреходящим. В этой многовековой «борьбе за существование» происходил отбор наиболее плодотворных идей, а самое главное — постепенно накапливался фактический материал, без которого было бы невозможно возникновение религиоведения.
Особенно быстро процесс накопления теоретического и эмпирического материала происходил в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией многих традиционных взглядов, в том числе с пересмотром теологической трактовки религии как Божественного Откровения. Данная трактовка религии господствовала в средневековой Европе, была достаточно широко распространена в Новое время и до сих пор имеет многочисленных сторонников. Ее распространенность и живучесть объясняются тем, что она находит свое подтверждение в текстах Священного Писания, авторитет которых не подлежит сомнению среди верующих людей. Кроме того, ее главные положения (прежде всего тезис о существовании Бога) не поддаются верификации или фальсификации, а потому с легкостью и без потерь выводятся из-под огня научной и философской критики.
Что же касается ее роли в изучении религии, то она значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские теологи и философы провозглашали истинной только одну религию, остальные рассматривались ими как недостойные внимания заблуждения или суеверия. Даже незначительный отход от христианской ортодоксии квалифицировался как ересь, а полемика с еретиками велась чаще всего силовыми методами. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов Церкви, постановлений церковных соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении мно-
10
гих веков занимались углубленным изучением христианской религии1.
Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда именно христианство подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и других странах Европы активизируются поиски так называемой «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремившиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т. п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок возникновения религиоведения.
Другим недостатком традиционной теологической трактовки религии был ее антиисторизм, а точнее — надысторизм. Божественное Откровение, данное однажды людям, считалось не только безусловно истинным, но и неизменным. Поэтому задача христианских теологов и философов состояла в том, чтобы передать современникам и потомкам Божественное Откровение в его незамутненном и неизвращенном виде. Их мысль была ретроспективна, более того, она постоянно вращалась вокруг библейских текстов, считая их альфой и омегой религиозной истории. «Старая догматическая теология не понимала истории, — писал по этому поводу католический философ Бернард Лонерган (1904—1984), — она мыслила не в понятиях
1 В связи с этим следует оговориться, что иногда христианские теологи и философы обращались к изучению других религий, но это происходило лишь в кризисные для христианства периоды, когда на первый план выдвигались апологетические задачи. Если же эти задачи оказывались решенными, то интерес к «сравнительному религиоведению» сразу исчезал. Поэтому христианских мыслителей подобного рода называют не религиоведами и даже не теологами-компаративистами, а апологетами.
11
эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности»1.
Надысторизм теологической трактовки религии был преодолен немецкой философией. Во второй половине XVIII — первой половине XIX вв. многие немецкие философы разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии — Иоганн Готфрид Гер-дер (1744—1803), Фридрих Шлегель (1772—1829), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер (1768—1834) — настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также мысль о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.
Следует отметить, что философские предпосылки возникновения религиоведения, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и теоретическими выводами других отраслей знания. Большую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах малознакомых европейской общественности народов.
Первопроходцами в этом деле можно считать иезуитских миссионеров Маттео Риччи (1552—1610), Жозефа Лафито (1681—1746), а также французского ученого и государственного деятеля Шарля де Бросса (1709—1777). Первый из них проповедовал в Китае и, знакомясь с религиями этой страны, обнаружил, что учение Конфуция (551—479 до н. э.) о природе божества очень близко к христианскому. Он утверждал, что Конфуций учил своих последователей поклоняться не Небу, а невидимому Богу, находящемуся на небесах.
1 A Second Collection: Papers by Bernard Lonergan. Philadelphia, 1975. P. 59.
12
Такая, мягко говоря, не совсем адекватная интерпретация конфуцианства вызвала неподдельный интерес в европейских научных кругах и породила огромный массив литературы, посвященной Китаю и китайским религиям, включивший в себя переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним. Отзвуки этого интереса можно обнаружить у Франсуа Мари Аруэ Вольтера (1694—1778) и Иоганна Вольфганга Гете (1749—1832), которые восхищались Конфуцием и считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии».
Не меньший интерес у научной общественности вызвала книга Ж. Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723). При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71 томе под общим названием «Jesuit Relations». Таким образом, работа Ж. Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки.
Наконец, Ш. де Бросс предоставил научному сообществу данные о фетишистских верованиях народов Западной Африки. В своем трактате «О культе богов-фетишей...» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии, и указал на существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была подхвачена и развита Христофом Мейнерсом (1747—1810), Огюстом Контом (1798—1857) и многими другими исследователями религии. Тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет сочинения Эдуарда Бернетта Тайлора (1832—1917) «Первобытная культура» (1871), в котором была сформулирована знаменитая теория анимизма.
Бесценные материалы о религиозных верованиях и обрядах отсталых народов были собраны миссионерами, путешественниками, антропологами и этнологами в XIX в. Со всех концов света до европейских ученых кругов
13
доходили сведения о существовании диких племен, которые одухотворяли грозные силы природы, верили в таинственную связь между людьми и животными, поклонялись умершим предкам, совершали магические обряды и т. п. Другими словами, в XVIII—XIX вв. европейцы открыли полный чудес и загадок мир примитивного человека, что оказало огромное влияние на их представления о происхождении религии и ее сущности.
Еще одной предпосылкой возникновения религиоведения следует считать изучение восточных языков, прежде всего изучение санскрита. Здесь важно упомянуть англичанина Уильяма Джонса (1746—1794), который, сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них структурное сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Дело У. Джонса было продолжено немецким санскритологом Францем Боппом (1791—1867), автором первой сравнительной грамматики индоевропейских языков. Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801—1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество. Примеру Франции последовали Германия, Англия, Нидерланды, Бельгия и другие страны.
Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790—1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наибольшее влияние на библеистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.
Бурное развитие филологии, в ходе которого были получены вполне достоверные переводы священных текстов народов Индии, Среднего и Ближнего Востока,
14
а также проведен сравнительный анализ языков, позволивший сделать вывод о существовании нескольких языковых семейств, шло рука об руку с развитием сравнительной мифологии. Одним из наиболее известных исследователей в этой области был Георг Фридрих Крейцер (1771—1858). Изучая греческую мифологию, Г.Ф. Крейцер пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была занесена жрецами и магами с Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта мудрость может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а следовательно, ключом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же направлении работал Готфрид Герман (1772—1848), правда, он стремился отыскать следы восточного разума не в официальной мифологии и религии, а в мистических культах Древней Греции. Точку в этой цепи аргументации поставил Жозеф фон Геррес (1776—1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.
Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступали Кристиан Готлоб Гейне (1729—1812) и Карл Отфрид Мюллер (1797—1840). К.Г. Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной форме, а тем более об «изначальном разуме», содержащемся в них. Согласно К.Г. Гейне, главная задача ученого состоит не в том, чтобы заниматься поисками сокрытого в мифах разума, а в том, чтобы реконструировать процесс формирования мифов, проследить их развитие в истории человеческого общества, выявить в них не только общие элементы, но и различия, которые во многом определяются различиями социокультурных условий их функционирования. Такой же точки зрения придерживался К.О. Мюллер, считавший, что все известные нам мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историческому изучению разных мифологических тра-
15
диций, а не интуитивному выявлению базовых идей, присущих любому мифу. Он также утверждал, что мифология не есть творение жреческого класса, а продукт деятельности народных масс, выражение их отношений к общественной жизни и к природе. Наконец, К.О. Мюллер отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии1.
Среди многочисленных исследователей древних мифов необходимо выделить Адальберта Куна (1812—1881), Вильгельма Шварца (1821—1899) и Фридриха Уэлкера (1784—1868). Их взгляды во многом не совпадали друг с другом, зачастую они решали одни и те же проблемы в разном ключе, но это не помешало им сформулировать очень важные положения, которые были признаны всеми специалистами. Во-первых, они вычленили так называемую «высшую мифологию», содержащую официально принятые представления о богах и их деяниях. Она понималась по-разному — либо как проявление надмирного разума, либо как своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как выражение человеком своего внутреннего мира, — однако вышеупомянутые ученые сходились в том, что этим не исчерпывается структура мифа. Во-вторых, ими был выделен уровень «низшей мифологии», содержащий верования и обычаи народных масс, которые понимались либо как вырождение «высшей мифологии», либо как ее базис. При этом подчеркивалось, что «низшая мифология» заслуживает такого же внимания, как и «высшая мифология», несмотря на то, что проблема их взаимоотношений остается открытой для дискуссий.
Вывод о существовании «низшей мифологии» и исследование этого уровня дали толчок для развития фольклористики, в связи с чем следует упомянуть братьев Якоба (1785—1863) и Вильгельма (1786—1859) Гримм. Под влиянием романтического движения в Европе братья Гримм считали, что в устном народном
1 Подробно взгляды Г.Ф. Крейцера, Г. Германа, К.Г. Гейне и К.О. Мюллера рассматриваются в шеллинговских лекциях «Введение в философию мифологии» (Шеллинг, Ф.В.Й. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1989. С.159-386).
16
творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гримм вынуждены были признать общий источник этих традиций.
Еще одним выдающимся исследователем фольклора был Вильгельм Маннхардт (1831—1880). Сначала этот мало известный в научных кругах библиотекарь-архивист занимался так называемой «аристократической мифологией» германских народов. Однако после многочисленных бесед и опросов, проведенных им среди военнопленных из разных стран Европы, которые были интернированы в его родной город Данциг, В. Маннхардт переключил внимание с «высшей» мифологии на «низшую» и занялся изучением «живых суеверий и обрядов», связанных с лесами и деревьями, полями и культурными растениями. Исследуя происхождение охотничьих и аграрных культов, В. Маннхардт пошел гораздо дальше своих предшественников, которые ограничивались сравнением современных им верований с мифологией индоевропейских народов. Он выдвинул предположение, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют более древний источник, чем считалось раннее. Они, по мнению В. Маннхардта, уходят корнями в так называемую «поэзию природы», которая возникла в первобытную эпоху и аналоги которой можно обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Значение В. Маннхардта состояло не только в том, что он заложил основы для изучения охотничьих и аграрных культов, но и в том, что он подчеркнул важность фольклористики для решения сложнейших вопросов истории религии. В этом плане он оказал влияние на многих ученых, и прежде всего на Джеймса Джорджа Фрэзера (1854—1941)1.
1 В предисловии к первому изданию «Золотой ветви», написанном в 1890 г., Дж. Фрэзер счел необходимым подчеркнуть, что, исследуя проблему происхождения арицийского жречества, он использовал методологию и многие идеи В. Маннхардта. См.: Frazer, J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. London, 1922. Vol. 1. P. XII-XIII.
17
Собранный в XVIII — первой половине XIX вв. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы способствовали формированию новой отрасли знания, которая в англоязычной литературе получила название «Science of Religions, во франкоязычной — «La Science de Religions, в немецкоязычной — «Religionswissenschaft». Возникнув в 60 гг. XIX в.1 на стыке философии, антропологии, этнологии, археологии, языкознания, сравнительной мифологии, фольклористики и других наук, религиоведение с самого начала поставило своей задачей не апологию тех или иных религиозных догматов, а беспристрастное исследование религий мира.
Попытка создания науки о религии вызвала отрицательную реакцию в теологических и клерикальных кругах. «Теологи, как правило, не выказывали дружественного отношения к новой науке, напротив, официальные представители религии — это можно сказать о представителях всех религий — были самыми непримиримыми оппонентами данной отрасли знания. Укрепившись в традиционных мнениях и достигнув высоких постов благодаря защите своих вероучений, они считали само собой разумеющимся, что должны находиться в оппозиции к новой науке»2.
Можно привести массу высказываний теологов и церковных деятелей конца XIX — начала XX вв., демонстрирующих их негативное отношение к религиоведению, однако картина, нарисованная одним цветом, всегда обедняет действительность. Реакция на возникновение новой науки в целом была отрицательной, но она имела множество оттенков, которые зависели от целого ряда факторов: от религиозной ситуации, сложившейся в той или иной стране, от теологических поисков, характерных для католицизма и многочисленных течений протестантизма, от уровня развития философии, естественных и гуманитарных наук и т. п.
1 Такая датировка дается многими исследователями истории религиоведения. Например, Э. Шарп считает, что «наука о религии еще не существовала в 1859 г., но уже существовала в 1869 г.» (Sharpe, Е. Comparative Religion. A History. London, 1975. P. 28).
2 Jordan, L.H. Comparative Religion. A Survey of its Recent Literature. London, 1920. Vol. 1. P. 135.
18
Известно, например, что традиционно католические страны, такие как Испания и Португалия, не восприняли новую науку и не выдвинули ни одного крупного религиоведа в конце XIX — начале XX вв., хотя эмпирические предпосылки (записки путешественников и католических миссионеров) для этого существовали. Виднейшие католические теологи и философы Италии, Франции, Германии, Бельгии были заняты в конце XIX в. возрождением томизма, а следовательно, их устремления были прямо противоположны устремлениям религиоведов. Если последние желали расширить сферу исследования и настаивали на сравнительном изучении религий, то сторонники возрождения томизма ограничивали себя не только рамками католицизма, но и рамками более узкой традиции, восходящей к Фоме Аквинскому (1225—1274).
Существовали коренные различия и в методологии зарождающихся почти одновременно неотомизма и религиоведения. Католические теологи и философы ориентировались на схоластически интерпретированную логику Аристотеля, религиоведы же были сторонниками «Нового органона», а самые радикальные из них отдавали предпочтение позитивистской методологии. Наконец, католическая теология и религиоведение различались по целям, которые они ставили перед собой. Для христианской теологии (в любой ее форме) главной целью считается обоснование бытия Бога и истинности Откровения, а религиоведы категорически отказывались от рассмотрения этих вопросов. Например, Эрнест Ренан (1823—1892) в своей работе «Очерки по истории религии» писал: «Фундаментального вопроса, вокруг которого должна вращаться религиозная дискуссия — вопроса об Откровении и сверхъестественном — я не затрагиваю никогда; не потому, что этот вопрос не был решен мною вполне определенно, но потому, что обсуждение такого вопроса ненаучно или, точнее говоря, потому, что занятие независимой наукой предполагает предварительное решение этого вопроса»1. Такой же позиции придерживалось подавляющее большинство ученых на первом этапе развития религиоведения.
1 Renan, Е. Etudes d'histoire religieuse. Paris, 1880. P. XI.
19
Эти теоретические разногласия привели к тому, что католические теологи и философы либо игнорировали, либо третировали науку о религии и дольше других оставались в оппозиции к ней. Лишь через четыре десятилетия после возникновения религиоведения некоторые католические авторы, стремясь поставить новую науку на службу теологии, смогли позволить себе следующие рассуждения: «Мы можем с уверенностью ожидать, что честное исследование, даже если оно проведено только при помощи рациональных методов, превратит сравнительную историю религий в очень эффективное оружие для защиты Откровения»1. В дальнейшем католические теологи и философы стали более лояльными по отношению к религиоведению и даже смогли выдвинуть из своей среды крупнейших специалистов в этой области, но в целом римско-католическая церковь вплоть до Второго Ватиканского собора (1962—1965) весьма подозрительно относилась к любым новшествам, в том числе к сравнительному изучению религий.
Столь же жесткой позиции по отношению к религиоведению придерживались официальные представители англиканской и шотландской пресвитерианской церквей. Например, епископ Глостерский, о котором упоминает в своей работе «Введение в науку о религии» Фридрих Макс Мюллер (1823—1900), считал, что «так называемая современная наука о религии, с ее попытками сопоставить священные книги Индии с Библией, заслуживает самого резкого осуждения»2. Известны также случаи административных гонений на религиоведов. Шотландский исследователь Библии и семитских религий Уильям Робертсон Смит (1846—1894) был обвинен в ереси и в 1880 г. уволен из колледжа Свободной Церкви в Абердине за то, что в своих лекциях и публикациях излагал результаты историко-критического анализа библейских текстов.
Приведенные выше единичные факты отражают общую ситуацию. Во всех государственных универ-
1 Martindale, С.. Catholics and the Comparative History of Religion. London, 1909. P. 10-11.
2 Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at the Royal Institution in February and May, 1870 by F. Max Muller. New Delhi, 1972. P. 8.
20
ситетах и колледжах Англии и Шотландии имелись теологические факультеты, на которых преподавались, соответственно, англиканская или пресвитерианская теологии. Любое отклонение от этих теологических парадигм рассматривалось как подозрительное вольнодумство, способное подорвать моральные и политические устои общества. В то же время государственные структуры, англиканская и шотландская пресвитерианская церкви всячески препятствовали превращению науки о религии в официально признанную академическую дисциплину. Религиоведческая проблематика разрабатывалась либо на факультетах и отделениях филологии, антропологии, социологии, истории, либо в негосударственных учебных и научных учреждениях, либо независимыми учеными, такими, например, как Герберт Спенсер (1820—1903) или Эндрю Лэнг (1844—1912). Так продолжалось вплоть до середины 60-х годов XX в., после чего в Объединенном Королевстве было разрешено открыть несколько отделений религиоведения. Но уже в 80-е годы они стали испытывать серьезные финансовые затруднения, некоторые из них оказались на грани закрытия, и главной причиной этого можно считать государственно-церковную и образовательную политику британского истеблишмента1.
Столь резкое неприятие науки о религии имело весьма неожиданные последствия. Несмотря на сопротивление церковных и теологических кругов, религиоведение в Англии и Шотландии нашло благоприятную почву и развивалось бурными темпами. Но, благодаря сопротивлению церковных и теологических кругов, религиоведение носило светский, а порой антиклерикальный и антитеологический характер. Многие английские и шотландские исследователи религии придерживались взглядов, которые Томас Хаксли (1825—1895) обозначил термином «агностицизм», а те, кто принадлежал к той или иной христианской конфессии, «заключали в скобки» свои религиозные убеждения и ориентировались не на церковные и теологические авторитеты, а на высшие достижения европейской философии и науки. Для
1 Более подробно об этом см.: Smart, N. Religious Studies in the United Kingdom // Religion. 1988. Vol. 18. Pt. 1. P. 1-9.
21
подтверждения вышесказанного достаточно упомянуть имена Г. Спенсера, Ф. Макса Мюллера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, У.Р. Смита.
Аналогичная картина наблюдалась во Франции, где, начиная с XVIII в., получают широкое распространение антиклерикальные идеи, а в XIX в. возникает философия позитивизма, главные представители которой выступали против теологии и метафизики, считая их пройденными этапами интеллектуального развития человечества. Основатели французского религиоведения — О. Конт, Нюма Дени Фюстельде Куланж (1830—1889), Э. Ренан, Эмиль Дюркгейм (1858—1917) — демонстрировали в своих работах строго научный подход к изучению религии и независимость от каких-либо теологических идей. Правда, во Франции разработкой религиоведческих проблем занимались и теологи либерального толка, среди которых наиболее видной фигурой был Огюст Сабатье (1839— 1901), но их влияние на французское религиоведение было незначительным.
Гораздо большее влияние на европейское религиоведение оказала немецкая протестантская теология, которая, по словам Альберта Швейцера (1875—1965), в XIX в. достигла гармоничного сочетания «философской мысли, критической проницательности, исторической интуиции и религиозных чувств»1. Следует отметить, что иногда три первых компонента почти полностью вытесняли четвертый, и модернистская протестантская теология становилась почти тождественной науке о религии.
Такая ситуация складывалась в области историко-критического анализа библейских текстов, в изучении истории христианства, в сфере философского осмысления религиозной догматики и т. п. Крупнейшие немецкие протестантские теологи — Давид Штраус (1808—1874), Альберт Ритчль (1822—1889), Отто Пфлейдерер (1839—1908), Адольф Гарнак (1851—1930), Эрнст Трельч (1865—1923) и др. — внесли немалый вклад в развитие религиоведения. С другой стороны, они стремились обогатить христианскую теологию новыми категориями, понятиями, методами, которые предоставляла им наука о религии.
1 Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus. London, 1936. P. 1.
22
Столь тесное, на первый взгляд, взаимодействие либеральной теологии и религиоведения в Германии не устранило противоречия между ними. Это противоречие проявлялось не только в институциональной сфере, оно было перенесено в сами теологические доктрины. Когда немецкие теологи желали быть беспристрастными исследователями религии, они переставали быть теологами в прямом смысле этого слова, если же они оставались на позициях христианской теологии, то они переставали быть объективными учеными. Пытаясь разрешить это имманентное противоречие, протестантские теологи вынуждены были прибегать к смягчению теологических и научных идеалов, к размыванию границ между ними, что явилось одной из причин кризиса либеральной теологии.
Религиоведческая проблематика разрабатывалась в Германии не только протестантскими теологами. В этой стране в XIX — начале XX вв. наблюдался небывалый подъем гуманитарных наук. Выше уже говорилось о развитии в Германии сравнительной мифологии, языкознания и фольклористики. Не менее впечатляющими были успехи немецких востоковедов, историков, психологов, социологов, философов, и многие из них либо непосредственно занимались изучением религии, либо работали на стыке с религиоведением. Не имея возможности дать хотя бы краткий обзор развития гуманитарных наук в Германии, приведем имена немецких ученых, стоявших у истоков науки о религии.
По свидетельствам современников1, впервые курс лекций по истории религии в Германии прочел известный санскритолог, профессор Тюбингенского университета Рудольф фон Рот (1821—1895). Выдающимся историком религии, исследователем буддизма и переводчиком священных текстов Индии был Герман Ольденберг (1856—1920). Его работы вошли в «золотой фонд» мировой буддологии и до сих пор вызывают интерес у языковедов, историков, культурологов, религиоведов.
Семитология и ассириология развивались в основном на теологических факультетах немецких универ-
1 См.: Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg und Leipzig, 1897. Erster Band. S. 5.
23
ситетов, однако большинство специалистов, работавших в рамках этих дисциплин, пользовалось строго научными методами исследования. Одним из лидеров немецкой семитологии XIX в. считается Георг Генрих Август фон Эвальд (1803— 1875). Им написано первое современное введение к Ветхому Завету, в котором изложена эволюционистская гипотеза происхождения ветхозаветных книг. Его учеником был Юлиус Вельгаузен (1844—1918), занимавшийся историей Древнего Израиля и внесший большой вклад в библеистику. Основателем ассириологической школы в Германии стал Эберхард Шредер (1836—1908). Под его руководством изучал аккадский язык Фридрих Конрад Герхард Делич (1850—1922), известный тем, что провел сравнительный анализ Ветхого Завета и ассиро-вавилонской мифологии и пришел к выводу, «что в будущем Вавилон и Библия навсегда останутся тесно связанными друг с другом»1. Наконец, говоря о немецком востоковедении, нельзя не упомянуть Алоиза Шпренгера (1813—1893) и Теодора Нельдеке (1836-1930). Первый из них занимался историей ислама и написал трехтомный труд «Жизнь и учение Мухаммеда» (1869), а второй, являясь автором многочисленных работ по семитологии, арабистике, иранистике и тюркологии, сумел поставить на научную основу проблему происхождения Корана и хронологии написания его основных частей.
Немалый вклад в развитие религиоведения внесли немецкие психологи. Во второй половине XIX в. в Германии складывается так называемая «экспериментальная психология», основателем которой был Вильгельм Вундт (1832—1920). Стремясь сделать психологию «объективной наукой», В. Вундт предлагал подвергать результаты, полученные при помощи традиционных методов изучения психики (прежде всего, при помощи метода интроспекции), экспериментальной проверке. Для этого в 1879 г. им была создана в Лейпциге психологическая лаборатория, где изучались ощущения, реакции, ассоциации, простейшие чувства. Однако интерес В. Вундта к высшим психическим процессам (воля, мышление, речь) вывел его за рамки конкрет-
1 Delitzsch, F. Babel una Bibel. Leipzig, 1905. S. 6.
24
ных психологических исследований в область истории и культурологии. На стыке с религиоведением проводили свои исследования и представители Вюрцбургской психологической школы. Ее основатель Освальд Кюльпе (1862—1915) использовал для изучения религиозных переживаний разнообразные вопросники, интервью, автобиографические источники, что в дальнейшем стало одним из главных методов психологии религии.
У истоков социологии религии, наряду с О. Кон-том и Э. Дюркгеймом, стояли немецкие мыслители Карл Маркс (1818—1883)1 и Макс Вебер (1864—1920). Эти ученые зачастую представляются антиподами, хотя гораздо плодотворнее рассматривать их подходы к религии как дополняющие друг друга. Если К. Маркс подчеркивал социальный характер религии и делал акцент на ее обусловленности, в конечном счете, уровнем развития производительных сил и производственных отношений, то М. Вебер рассматривал религию как формирующий и движущий фактор, в том числе в сфере экономики. При этом следует отметить, что К. Маркс не отрицал обратного воздействия религии на все стороны общественной жизни, а М. Вебер осознавал, что «не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована... Однако, несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики — именно только одним — является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов»2. Несмотря на различия подходов и расстановки акцентов при изучении религии, К. Маркс и М. Вебер развивали свои идеи в рамках рационалистической научной традиции, весьма дале-
1 В «Энциклопедии религии» под редакцией Мирча Элиаде К. Маркс упоминается не только как один из основателей социологии религии (см.: Cain, S. Study of Religion: History of Study // The Encyclopedia of Religion. New York — London, 1987. Vol. 14. P. 79), но и как крупнейший представитель немецкой философии религии (см.: Proudfoot, W. Philosophy: Philosophy of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 309).
2 Вебер, M. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М., 1994, С. 44.
25
кой от христианской теологии, а зачастую и открыто противостоящей ей.
Эта традиция уверенно пробивала себе дорогу и в немецкой философии, особенно в послегегелевской философии религии. Известно, что Г.В.Ф. Гегель представлял религию как этап самосознания «Мирового Духа», предваряющий «абсолютное знание», то есть философию, нашедшую свое завершение в системе самого немецкого философа. В то же время Г.В.Ф. Гегель утверждал, что он является верующим лютеранином. «Поэтому самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую он сам считал окончательной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнение свою причастность к философии. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике; если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами»1. Наиболее ярко это проявилось у Бруно Бауэра (1809- 1882), Людвига Фейербаха (1804—1872) и Фридриха Энгельса (1820—1895), которые стояли на передовых позициях в изучении христианства и внесли существенный вклад в европейскую философию религии.
Еще одной страной, где религиоведение сразу же пустило глубокие корни, была Голландия. Здесь в Лейденском (1877) и Амстердамском (1878) университетах были основаны религиоведческие кафедры2, одну из которых занял Корнелис Петер Тиле (1830—1902), а другую — Пьер Даниель Шантепи де ла Соссе (1848—
1 Лобковиц, Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. Антология. М, 1996. С. 6.
2 Первая религиоведческая кафедра была открыта в 1873 г. на теологическом факультете Женевского университета (см.: Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade. München, 1997. S. 7).
26
1920). Эти ученые получили теологическое образование и были пасторами Голландской реформаторской церкви, однако они четко разграничивали теологию и религиоведение. Так, П.Д. Шантепи де ла Соссе считал, что «наука о религии и наука о христианской религии (т. е. теология. — А.К.) идут своими собственными путями и преследуют свои собственные цели, хотя, конечно, они должны взаимно содействовать друг другу»1. В более пространной форме схожую мысль выразил К.П. Тиле. В своей работе «Основные принципы религиоведения» он писал: «Философия религии, понимаемая как наука о религии, не заменяет собой догматики, будь то церковная или индивидуальная, но стоит рядом с ней и охватывает более широкую сферу. Ее цель, в отличие от обеих форм догматики, состоит не в том, чтобы систематически описать истинную религию, показать путь спасения и оправдать это учение перед мышлением, но в том, чтобы изучить религию во всех ее формах, а затем понять ее сущность и выявить ее истоки в человеческой душе»2.
Таким образом, голландские религиоведы придерживались одного из вариантов теории «двойственной истины». Согласно их взглядам, теология и наука о религии имеют частично совпадающие, но все же существенно различающиеся предметы исследования, разные цели и методы их достижения. Поэтому истины теологии и истины науки о религии могут не совпадать между собой, а иногда даже вступать в противоречие. Например, выводы, к которым пришел голландский исследователь Ветхого Завета Абрахам Кюэнен (1828— 1891), вступали в явное противоречие с традиционной теологической трактовкой Священного Писания, но религиоведы, даже если они были одновременно теологами, предпочитали обращаться к работам А. Кюэнена.
Примеру Англии, Франции, Германии и Голландии последовали и другие страны. Несмотря на сопротивление теологических и консервативных научных кругов, интерес европейской общественности к религио-
1 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. S. 6.
2 Tiele, C. Grundzuge der Religionswissenschaft. Tubingen und Leipzig, 1904. S. 4.
27
ведению постоянно возрастал. К концу XIX в. лекции по истории и философии религии читаются во многих университетах Европы. В целях более эффективного сотрудничества религиоведов начинают издаваться научные журналы, публикуются большими по тем временам тиражами монографии наиболее выдающихся ученых, созываются международные конгрессы и конференции. Менее чем за тридцать лет своего существования европейское религиоведение превращается в официально признанную науку, которая в дальнейшем переживала периоды подъемов и кризисов, совершала беспрецедентные прорывы в сферу непознанного и заходила в теоретические тупики, обогащалась за счет смежных отраслей знания и щедро делилась с ними своими идеями.
Одновременно с европейским религиоведением делало свои первые шаги религиоведение американское. В США достаточно рано получили развитие антропологические исследования религии, компаративистика, философия религии, но, пожалуй, наибольшей популярностью в Америке пользовалась психология религии. «Если в Европе психология религии получила начальный импульс для своего развития, то в Соединенных Штатах она сформировалась как самостоятельная дисциплина. Дж. Стэнли Холл (1844—1924), который учился вместе с Вундтом в Лейпциге, основал психологическую лабораторию в Соединенных Штатах, где он впервые предпринял эмпирическое исследование в области психологии религии»1. Среди его учеников выделялись Джемс Леуба (1868—1946) и Эдвин Старбэк (1866—1947). Перу последнего принадлежит работа «Психология религии» (1899), в которой были сформулированы основные принципы новой дисциплины, определены ее предмет и метод исследования, поставлены первоочередные проблемы. Завершил становление психологии религии Уильям Джемс (1842—1910), опубликовавший Джиффордские лекции, прочитанные им в 1901—1902 гг. в Эдинбургском университете, под названием «Многообразие религиозного опыта».
1 Heisig, J. Psychology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 12. P. 59.
28
Попытки истолковать религию как личностное переживание, выявить ее психологические корни, проследить связи между психическими отклонениями и «религиозной гениальностью», душевными переломами юношеского возраста и религиозным обращением, алкогольным или наркотическим опьянением и мистическими переживаниями и т. п. вызвали возмущение у теологического сообщества. В свою очередь, подавляющее большинство американских психологов придерживалось не теологической, а научной ориентации, хотя и признавало ценность религии. Таким образом, конфликт между теологией и зарождающимся религиоведением прослеживался и в Соединенных Штатах.
Постоянные напоминания о том, что теология в XIX в. весьма неприязненно относилась к науке о религии, а религиоведение формировалось путем критического размежевания с теологией, весьма актуальны в наше время. Современные теологи и религиозные деятели, вынужденные признать, что религиоведение, достигшее значительных успехов, превратилось в самостоятельную отрасль научного знания, стремятся затушевать изначальный конфликт. Более того, они стремятся показать, что наука о религии возникла на основе христианской теологии. «Не случайно религиоведение и философия религии, — пишет один из них, — возникли не где-то за пределами иудео-христианской культуры, это обстоятельство повлекло за собой то, что эти дисциплины с большей или меньшей отчетливостью восприняли христианскую перспективу (это проявляется даже утех авторов, которые были атеистами)... Поэтому, в конце концов, приходится спросить себя: не является ли истинным сердцем религиоведения некая теология (почти неизбежно христианская)?»1. Другой современный теолог, рассматривая проблему взаимоотношений христианства, теологии и религиоведения, утверждает, что «герменевтическое движение осуществляется не от религии к христианству, а от христианства к религии и от теологии к религиоведению»2.
1 Лобковиц, Н. Предисловие // Классики мирового религиоведения. Антология. С. 13—14.
2 Osborn, R. From Theology to Religion // Modern Theology. 1992. Vol. 8. Pt.l. P. 76.
29
Подобные утверждения не только игнорируют реальную историю взаимоотношений теологии и религиоведения, но и не учитывают того, что одним из главных мотивов сравнительного изучения религий явилась неудовлетворенность господствующей в Европе религиозной традицией, перерастающая иногда в ее открытое неприятие. Религиоведение уходит своими корнями в эпоху Просвещения. «Критикатрадиций, присутствующая в Просвещении и определившая, в числе прочего, его сущность, включала критику религии, то есть в первую очередь критику христианских церквей. Это осуществлялось с помощью известных утверждений о священниках — обманщиках и с позиций естественной для человека "врожденной религии". Более того, критика религии была существенным движущим моментом Просвещения»1.
Рационалистическая критика христианской религии и теологии, получившая небывалое развитие в эпоху Просвещения и оказавшая огромное влияние на европейскую мысль последних двух веков, до сих пор прослеживается в академическом религиоведении, хотя в XX столетии взаимоотношения между теологией и религиоведением претерпели значительные изменения и стали не столь прозрачными и однозначными. В настоящий момент важно подчеркнуть, что во второй половине XIX в. религиоведение, желая оформиться в самостоятельную отрасль научного знания, в главном противопоставляло себя традиционной христианской теологии.
Таким образом, философские основы, на которых строилось здание религиоведения, включали в себя пересмотр христианской трактовки религии как Божественного Откровения, толерантность к другим религиям, принцип историзма. Теоретические выводы гуманитарных наук и собранный учеными эмпирический материал также способствовали тому, что религиоведение изначально носило ярко выраженный рационалистический характер и ориентировалось не на теологические, а на научные идеалы того времени. Чтобы
1 Rudolf, К. Ideologiekritik und Religionswissenschaft // Current Progress in the Methodology of the Science of Religion. Warsaw, 1984. P. 203.
30
более убедительно обосновать это положение, целесообразно обратиться к анализу методологии раннего религиоведения.
