1. От эволюционизма к диффузионизму и теории прамонотеизма
После Первой мировой войны начинается новый период в развитии религиоведения, который продолжался до середины XX в. Его можно назвать «периодом теологической экспансии в науку о религии», поскольку именно в это время в религиоведении стали использоваться понятия, категории и теоретические конструкции, позволяющие решать специфически религиоведческие проблемы в теологическом ключе. Для обоснования этих понятий, категорий и теоретических конструкций научные методы изучения религии были совершенно непригодны, а потому они подверглись решительному пересмотру. Их место заняли методы влиятельных в то время направлений западной (по преимуществу идеалистической, субъективистской и иррационалистической) философии, которые способствовали процессу теологизации религиоведения.
Датируя начало этого периода концом Первой мировой войны, необходимо оговориться, что такая датировка весьма условна. Тенденции, получившие полное развитие в рассматриваемый период, вызревали гораздо раньше. Пожалуй, впервые критика сформировавшейся религиоведческой парадигмы прозвучала в работе Э. Лэнга «Становление религии» (1898). Автор этой работы вряд ли может быть назван профессиональным исследователем религии, он был «блестя-
68
щим дилетантом» — поэтом, новеллистом, сказочником, литературным критиком, переводчиком, журналистом. И все же он внес значительный вклад в развитие религиоведения, поскольку критиковал существующие в его время теории происхождения религии и сумел противопоставить им свои взгляды.
Критический настрой по отношению к устоявшимся в религиоведении теориям не был характерен для раннего творчества Э. Лэнга. Вначале он считал себя последователем Э. Тайлора и был искусным защитником «антропологической школы» в борьбе с филологическим подходом к изучению религии. С 1887 по 1897 г. Э. Лэнг продолжает самостоятельно изучать мифологию и религию, но его интересы существенно изменились. Он практически не уделяет внимания разработкам антропологической школы, которые содержались в трудах Дж. Фрэзера, Фрэнка Джевонса (1858—1936) и других ученых. Его привлекают «необычные факты», противоречащие существующим теориям.
Один из таких фактов он обнаружил в сообщениях Альфреда Хауитта (1830—1908), который, изучая религиозные воззрения и обряды австралийских племен, обнаружил, что они верят в существование «Высших богов», хотя, согласно теории Э. Тайлора, их верования должны находиться на уровне первобытного анимизма. В ходе дальнейших исследований Э. Лэнг обнаружил схожую картину у других примитивных народов, что подтолкнуло его к следующему выводу: «Факты не вписываются в антропологическую теорию, они противоречат ей. Постулируемые антропологами необходимые социальные условия не обнаруживаются там, где обнаруживается эта вера. Более того, необходимые социальные условия для эволюции культа предков, по общему признанию, не наблюдались там, где культ предков достиг своей высшей формы, где вера в Высшее Бытие имела широкое распространение»1.
Формированию критической позиции по отношению к общепризнанным теориям способствовал также повышенный интерес Э. Лэнга к так называемым «психическим феноменам»: гипнотизму, телепатии, ясновидению, спиритизму и т. п. Увлечение этими феномена-
1 Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 239.
69
ми было широко распространено в XIX в. не только в обывательской среде, но и в естественнонаучных кругах. В своей работе «Естествознание в мире духов» Ф. Энгельс убедительно показал, что в основе этого увлечения, наряду с откровенным шарлатанством со стороны многочисленных месмеристов, магнетистов, гипнотизеров, спиритов и наивной доверчивостью со стороны широкой публики, лежит «...самая плоская эмпирия, презирающая всякую теорию и относящаяся с недоверием ко всякому мышлению. Существование духов доказывается не на основе априорной необходимости, а на основании эмпирических наблюдений господ Уоллеса, Крукса и компании. Так как мы доверяем спектрально-аналитическим наблюдениям Крукса, приведшим к открытию металла таллия, или же богатым зоологическим открытиям Уоллеса на островах Малайского архипелага, то от нас требуют того же самого доверия к спиритическим опытам и открытиям обоих этих ученых. А когда мы заявляем, что здесь есть все-таки маленькая разница, а именно, что открытия первого рода мы можем проверить, второго же не можем, то духовидцы отвечают нам, что это неверно и что они готовы дать нам возможность проверить и спиритические явления»1. Правда, когда они предоставляли такую возможность, сразу же обнаруживались либо обман, либо соответствующее восприятие фактов, свидетельствующее о том, что исследователь уже достаточно «обработан» и готов созерцать призраков и духов2.
Одним из гуманитариев, последовавших за Уоллесом, Круксом и компанией в «мир духов», был Э. Лэнг. Он прекрасно осознавал, что психические феномены,
1 Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 20. С. 381—382.
2 В 1875 г. Физическим обществом при Петербургском университете была создана «Комиссия для рассмотрения медиумических явлений», в состав которой входил Д.И. Менделеев. Комиссия обратилась к лицам, распространявшим спиритизм в России, — А.Н. Аксакову, A.M. Бутлерову и Н.П. Вагнеру — с предложением предоставить сведения о «подлинных» спиритических явлениях. В конечном счете комиссия пришла к выводу, что «спиритические явления происходят от бессознательных движений или от сознательного обмана, а спиритическое учение есть суеверие». Отчет о работе комиссии был издан Д.И. Менделеевым в виде книги «Материалы для суждения о спиритизме» (СПб., 1876).
70
которые, по его мнению, «являются действительным содержанием опыта», чужды господствующей в то время материалистической картине мира и не пользуются популярностью в антропологических кругах. И все же Э. Лэнг предлагает подвергнуть их тщательному рассмотрению, поскольку они могут пролить свет на природу анимистических верований.
Анализу должны быть подвергнуты не только психические феномены современности, о которых спорили в XIX в. в Америке, Англии и странах континентальной Европы, но и многочисленные свидетельства о сверхнормальных переживаниях людей периода дикости. Данное исследование, считает Э. Лэнг, было бы беспрецендентным, поскольку «антропологи до сих пор не изучали такие вещи, как прохождение дикарей через огонь или безвредное нахождение в пламени, продемонстрированное тремя святыми отроками. Широко распространенная у дикарей практика прорицания при помощи галлюцинаций, которые вызываются пристальным вглядыванием в прозрачную поверхность (вглядывание в кристалл), не изучена, я думаю, ни одним антропологом. Точность "предсказаний", произносимых дикими прорицателями, когда (как они утверждают) на них находит "одержимость" или "вдохновение", не подвергалась критической проверке и, возможно, не будет ей подвергнута, поскольку мы страдаем отсутствием детальной информации. Мы бросаем лишь беглый взгляд на "физические феномены", которые наблюдались дикарями при использовании "волшебной палочки", и не сравниваем их с современными "спиритическими чудесами"»1. При этом Э. Лэнг подчеркивает, что дикие люди, какими бы ошибочными и затемненными фантазиями не были их верования, основывались на наблюдениях за реальными феноменами, и этой предпосылкой следует руководствоваться в антропологических исследованиях.
Итак, фактологической основой теоретических построений Э. Лэнга были свидетельства некоторых антропологов о существовании веры в Высшие божества у примитивных народов и свидетельства из разнообразных источников о сверхнормальных переживаниях дикарей.
71
Свидетельства первого рода привлекли внимание многих исследователей, они требовали дальнейшей проверки и самого серьезного обсуждения в религиоведческих кругах. Свидетельства второго рода чаще всего игнорировались рационалистической эволюционистской антропологией, а когда они все же попадали в поле зрения исследователей, им пытались дать научные объяснения. Э. Лэнга такие объяснения не удовлетворяли. В духе «плоского эмпиризма» он настаивал на том, что дикие люди могли в действительности передавать мысли на расстоянии, прорицать с большой степенью точности в состоянии одержимости, получать информацию об отдаленных местах или событиях, о которых они никогда не знали, видеть призраков, привидения умирающих и т. п. Именно эти сверхнормальные переживания, по мысли Э. Лэнга, лежат в основе анимистических верований, входящих составной частью во все религии.
Учитывая, что корни религии уходят в глубь веков и недоступны научному изучению, а также то, что дикари, ставшие предметом исследования антропологов и этнологов в XIX в., могут и даже должны существенно отличаться от древнейших людей, в среде которых возникли религиозные верования, Э. Лэнг выдвигает гипотезу о происхождении религии. «Согласно гипотезе, которая предлагается для критического рассмотрения, существуют два главных источника религии: 1) вера, приобретаемая непостижимым путем, в полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей; 2) вера (вероятно, возникшая на основе нормальных и сверхнормальных переживаний) в нечто, существующее в человеке и остающееся существовать после его смерти. Эта вторая вера логически не является необходимой как исходный материал для первой даже в ее самой ранней форме. Возможно, насколько мы знаем, она хронологически была более поздней из этих двух вер. Но эта вера также была необходима для религии, во-первых, для того чтобы в конечном счете принять формулу, в соответствии с которой развивающиеся интеллекты могли постичь Могущественное Бытие, уже включенное в верования, во-вторых, как концепция, возвышающая природу человека. Посредством второй веры он стал сыном Бога, в которого, возможно, он уже верил и в котором он имел свое
72
существование, существование, не предназначенное к гибели вместе со смертью тела»1.
Эта гипотеза формировалась главным образом в полемике с анимистической концепцией происхождения религии Э. Тайлора, но она содержала в себе идеи, которые, будь они достаточно обоснованы и приняты религиоведческим сообществом, опрокидывали бы все существовавшие в то время антропологические теории. Стержнем антропологических теорий XIX в. был эволюционизм, включавший положение о том, что религия развивалась от простейших форм к более сложным. Следовательно, по мнению эволюционистов, вера в Высших богов, а тем более в «полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Судью людей», является достаточно поздним продуктом религиозного развития. Сам Э. Лэнг не считал себя антиэволюционистом, более того, он подчеркивал, что именно его гипотезу следует считать эволюционистской, однако в данном случае очевидна столь часто встречающаяся в истории науки неадекватная оценка исследователем своих идей. Объективно его гипотеза, считающая главным источником религии веру в «Высшее Бытие», была весьма ощутимым ударом по эволюционизму антропологической школы в религиоведении.
Другим краеугольным камнем антропологических теорий был присущий им иногда сознательный, а чаще — стихийный материализм. В сфере методологии это проявлялось в том, что антропологи стремились объяснить все явления первобытной культуры без апелляции к сверхъестественному, чудесному, мистическому. «Поспешим удалиться из областей трансцендентальной философии и богословия, — призывал Э. Тайлор, — и предпримем более отрадный путь по области, более близкой к практике. Никто, зная это с очевидностью из своего собственного опыта, не будет отрицать, что человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от соображений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной
1 Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 241-242.
73
основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным. Это будет тем же основанием, опираясь на которое физические науки продолжают с постоянно возрастающим успехом свои исследования законов природы»1.
Очень близкими к материализму были методологические установки других крупнейших представителей антропологической школы, но именно это вызывало плохо скрываемое раздражение Э. Лэнга. На страницах его работ достаточно часто встречаются язвительные замечания в адрес материализма, занявшего влиятельное положение в духовной жизни Европы конца XIX в. Критика материализма ведется Э. Лэнгом не с позиций идеализма или теологии, а с позиций парапсихологии. Учитывая непопулярность идеализма и теологии в конце XIX в. и все возрастающий интерес к изучению психических феноменов, становится понятной надежда на то, что критика такого рода будет наиболее эффективной. И все же идея Э. Лэнга о происхождении анимизма из «сверхнормальных переживаний диких людей» не приобрела многочисленных сторонников. Гораздо большее влияние на религиоведение первой половины XX в. оказал первый пункт его гипотезы, который, наряду с тщательно скрываемым антиэволюционизмом, содержал в себе возможности для теологической интерпретации проблемы происхождения религии.
С других позиций критиковал устоявшиеся антропологические теории Роберт Рейналф Маретт (1866—1943), бывший учеником и ближайшим другом Э. Тайлора. Ему принадлежит разработка оригинальной религиоведческой концепции, созданию которой предшествовало следующее событие. В 1891 г. в Оксфорде была издана книга английского миссионера Роберта Кодрингтона (1830—1922) «Меланезийцы», содержащая результаты исследований, которые автор проводил на острове Норфолк. Изучая религиозные верования меланезийцев, Р. Кодрингтон пришел к выводу, что важную роль в них играет вера в мана — некую чудодейственную силу, оказывающую влияние на все происходящие события и дарующую ее обладателю практически неограниченные возможности. Мана распространяется в мире неравно-
1 Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. С. 19 — 20.
74
мерно. Явления природы, предметы, животные и люди могут обладать ею в большей или меньшей степени. Например, человек, который отличается ловкостью, здоровьем и красотой, имеет много мана, плодоносящее дерево также обладает мана, а предмет, который оказался бесполезным в нужный момент, лишен этой силы. Вся религия меланезийцев, по мнению Р. Кодрингтона, сводится к тому, чтобы овладеть этой силой и использовать ее себе на благо.
Понятие «мана» вызвало огромный интерес в религиоведческих кругах, а в работах Р. Маретта оно получило теоретическое осмысление. На основе новых антропологических данных Р. Маретт выдвинул гипотезу о существовании преанимистических верований на первоначальной стадии религиозного развития. Находясь на этой стадии, человек, по мысли Р. Маретта, верит в нечто сверхъестественное, но он скорее чувствует сверхъестественное, чем осознает его. «Я намерен утверждать, — пишет Р. Маретт, — что понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского региона... исключает анимистическую интерпретацию в тайлоровском смысле. Так, опираясь на авторитет доктора Зелигмана, я могу указать, что картофельный камень (yam stone) в Новой Гвинее, по мнению туземцев, обладает способностью выращивать картофель чудесным образом без посредничества каких-либо духов. Такие явления я назвал "преанимистическими", и этот термин был признан удачным; правда, он не совсем точен, поскольку подразумевает хронологическое различие в такой области, где генетические проблемы было бы лучше оставить в стороне»1.
Универсальную природу сверхъестественного, по мысли Р. Маретта, можно раскрыть при помощи понятий «табу» и «мана». Если первое из них выражает отрицательный аспект отношения человека к сверхъестественному, то второе дает исчерпывающую характеристику положительного аспекта этих отношений. Поскольку термины «табу» и «мана» обладают целым рядом преимуществ по сравнению с термином «анимизм», поскольку они более эффективны и точны для
1 Marett, R. The Tabu — Mana Formula as a Minimum Definition of Religion // Archiv für Religionswissenschaft. 1909. Bd. 12. S. 190.
75
описания религиозных феноменов периода дикости, Р. Маретт предлагает считать формулу табу — мана «минимумом определения религии». Новое определение религии, несомненно, было крупным событием в религиоведении начала XX в. Однако этим нельзя ограничивать вклад Р. Маретта в развитие науки о религии. Полемика Р. Маретта с классическим эволюционизмом разворачивалась по целому ряду направлений и касалась проблем огромной важности. Очень многого, например, стоит краткое замечание Р. Маретта о том, что «ключ к религиозной эволюции, несомненно, следует искать в эволюции социальной»1. Данное замечание направлено против индивидуалистического подхода к изучению религиозных верований, против игнорирования социального контекста, которое было присуще многим представителям классического эволюционизма.
Не меньший интерес вызывает высказывание Р. Маретта о том, что при изучении истории религии «должна быть прослежена не только центральная или "ортогенетическая" линия человеческой эволюции, но одновременно должен быть произведен полный учет огромного множества боковых ветвей развития, которым дало рождение постоянно растущее "материнское древо" нашей культуры»2. Это высказывание означает отход Р. Маретта от монолинейной трактовки эволюции, присущей Г. Спенсеру, Э. Тайлору и Дж. Фрэзеру.
Еще одной новацией Р. Маретта был психологический подход к изучению первобытных верований. Детальный анализ чувств и эмоций, которые возникают у человека при соприкосновении со сверхъестественным, показывает, что Р. Маретт выходит за рамки сугубо рационалистической трактовки религиозных верований первобытных людей, которая была присуща «антропологической школе». Кстати, на основе психологического подхода Р. Маретт преодолевает фрэзеровский дуализм магии и религии, так как они, согласно Р. Маретту, имеют общее эмоциональное содержание, основанное на вере в сверхъестественное.
1 Marett, R. The Tabu — Mana Formula as a Minimum Definition of Religion. S. 193.
2 Ibidem.
76
Наконец, следует отметить, что концепция Р. Маретта, вошедшая в историю религиоведения под названием «динамизм» (от понятия «сила»), широко обсуждалась в первой половине XX в. и оказала влияние на многих западных исследователей религии. Например, виднейшие представители французской социологической школы — Э. Дюркгейм, Анри Юбер (1872—1927), Марсель Мосс (1872—1950) — уделяли большое внимание понятию «сила», давая ему свою интерпретацию. Вслед за Р. Мареттом они признавали существование преанимистического периода в религиозной истории, но, в отличие от Р. Маретта, считавшего, что первобытные люди верили в сверхъестественное, модусами которого являются табу и мана, они полагали главным объектом поклонения «безличную религиозную силу». Если меланезийцы называли ее мана, то у других племен и народов она была известна под именами аранда, вакан, ваканда, маниту, оренда, хамингья и т. п. Отсюда был сделан вывод об универсальном характере этой веры на ранних этапах развития религии.
Усилиями Э. Дюркгейма и его единомышленников, объединившихся вокруг журнала «Социологический ежегодник», такой вариант динамической концепции религии получил наибольшее распространение в религиоведческих кругах. Более того, тезисы о том, что мана является безличной силой, и что именно ей поклонялись меланезийцы, стали приписывать Р. Маретту, а затем успешно критиковать его теорию. Волна критики не ослабевала на протяжении нескольких десятилетий. В 1945 г. шведский религиовед Гео Виденгрен (1907—1995) писал: «Лучшие эксперты в области меланезийской религии со всей определенностью утверждают, что мана никогда не была безличной силой, она в действительности является свойством. Несомненно, что не мана сама по себе, а личности и вещи, обладающие мана, становятся объектами поклонения»1.
Такая критика приложима, например, к работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», но имеет лишь опосредованное отношение к воззрениям Р. Маретта. Чаще всего мана понималась им как
1 Widengren, G. Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion // Ethnos. 1945. Vol. 10. P. 84.
77
персонифицированная сила, которой обладали божества, духи, люди, предметы, растения и т. п. Иногда английский антрополог высказывал мысль, что мана могла постигаться первобытными людьми в относительно безличной форме, но и тогда за представлениями о мана стояло нечто сверхъестественное, вызывающее ужас и благоговение у первобытных людей и бывшее объектом их поклонения.
Сверхъестественное тоже могло постигаться в личных или безличных формах. Борьба между разными трактовками сверхъестественного прослеживается даже в развитых религиях. «Буддизм, — пишет Р. Маретт, — представляет собой выдающийся пример сложной религии, которая возвеличивает безличное. Важно также, что многие религиозные мыслители, которые, подобно Платону, проявляли огромный интерес к "душе" и к субъективности в целом, все же колебались между личной и безличной трактовками идеи божественного. Таким образом, двусмысленность, заключенная в понятии мана, сохраняется, в той или иной степени, на протяжении всей истории религии. Между тем все религии, рудиментарные или сложные, могут присоединиться к словам псалмопевца "Сила принадлежит Богу"»1.
Гипотеза Р. Маретта о существовании преанимис-тических верований, повышенный интерес к понятию «мана» и его теоретическое осмысление, новое определение религии, а также ряд критических замечаний в адрес классического эволюционизма — все это могло быть согласовано с устоявшимися религиоведческими концепциями путем их соответствующей модификации. Но, когда Р. Маретт кладет в основу своих теоретических построений понятие «сверхъестественное», он отходит от общей тенденции развития религиоведения2. Когда же английский антрополог форму-
1 Marett, R. The Tabu — Mana Formula as a Minimum Definition of Religion. S. 194.
2 Выше уже подчеркивалось, что многие религиоведы XIX в. старались избегать вопросов о сверхъестественном, считая их решение прерогативой теологии или религиозной философии. Более того, понятие «сверхъестественное», даже освобожденное от теологического содержания, стало настолько непопулярным в религиоведческих кругах начала XX в., что вместо него все чаще начинают использовать понятие «священное», которое после Первой мировой войны превращается в основопологающую религиоведческую категорию.
78
лирует тезис о том, что рудиментарные религии могут присоединиться к словам псалмопевца «Сила принадлежит Богу», тем самым отождествляя сверхъестественное с Богом и наделяя содержимое этих понятий онтологическим статусом, он окончательно рвет с предшествующими антропологическими теориями и открывает широкие возможности для теологизации науки о религии. Недаром именно этот тезис нашел признание в среде теологически ориентированных религиоведов, в частности у виднейших представителей классической феноменологии религии Р. Отто и Герардуса ван дер Леува (1890—1950).
Критика классического эволюционизма прослеживается также в трудах шведского религиоведа Натана Зёдерблома (1866—1931). Он был известным историком и философом религии, а кроме того — архиепископом Шведской лютеранской церкви, одним из лидеров движения за объединение христианских церквей в Европе, организатором экуменической конференции, которая состоялась в Стокгольме в 1925 г., лауреатом Нобелевской премии, присужденной ему в 1930 г.
В работе «Становление веры в Бога» (1915) шведский религиовед подробно рассматривает наиболее влиятельные концепции происхождения религии, но сама проблема, о чем свидетельствует название работы, ставится им по-новому. Происхождение религии, по мнению Н. Зёдерблома, окутано тайной, и исследователь должен быть крайне осторожным, экстраполируя результаты изучения так называемой «современной первобытности» на тот период человеческой истории, когда зародилась религия. Более определенно можно рассуждать о становлении веры в Бога, хотя она, по мнению Н. Зёдерблома, не является определяющим признаком религии. «Какой бы важной ни была для религии вера в Бога, — пишет шведский религиовед, — но существует еще один более значимый критерий сущности религии, а именно различие между "священным" и "профанным". В общем и целом я согласен с Дюркгеймом и его школой, хотя я не всегда готов согласиться с выводами этой школы по отдельным вопросам. Может существовать истинное благочестие без развитой веры в Бога и культа. Но не может быть благочестия, заслуживающего этого имени, без
79
представления о священном. Благочестив только тот, для кого существует нечто священное. Отсутствие широкого взгляда на идею святости повлекло за собой в религиоведении негативные последствия. От религии отделяют такие явления, которые при непредвзятом взгляде на религию безусловно относятся к ней, причем как на ее первобытной стадии, так и в высших формах религии»1.
Так, Н. Зёдерблом решительно выступает против попыток Дж. Фрэзера и его последователей выделить магическую стадию в истории человечества, которая якобы предшествовала возникновению религии. Если в качестве основного критерия использовать разделение между священным и профанным, то многие магические обряды, описанные Дж. Фрэзером, должны быть признаны религиозными. В них, по образному выражению Н. Зёдерблома, «мы можем сквозь покровы магии ощутить пульс религии».
К религиозным феноменам, которые оказали влияние на становление веры в Бога, шведский религиовед относит анимизм, веру в мана и веру в Творца (Urheber)2. До сих пор, отмечает он, весьма влиятельна теория, согласно которой идея Бога выводится из веры в существование душ и духов. Конечно, анимизм имел величайшее значение для становления веры в Бога, но не менее важную роль сыграли и другие первобытные верования, находящиеся в тесной связи с анимизмом.
В последнее время, пишет Н. Зёдерблом, широкое распространение получило понятие «мана». Много говорят о преанимистических верованиях у примитивных народов. Такие исследователи, как Дж. Фрэзер и Конрад Прейсс (1869—1938), неоднократно демонстрировали, что некоторые первобытные верования не содержат в себе элементов анимизма, но из этого не следует, по мысли Н. Зёдерблома, что в истории человечества су-
1 Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916. S. 193.
2 Согласно H. Зёдерблому, веру в Творца нельзя отождествлять с верой в Бога, а тем более с верой в единого Бога. Творец — это некая отдаленная от людей и не оказывающая на их повседневную жизнь никакого влияния абстрактная первопричина, при помощи которой первобытные люди пытаются ответить на вопрос: «Откуда все появилось?».
80
ществовал преанимистический период. Самые примитивные народы имели представления о духах, даже если они не смогли выработать собственных представлений о душе. Веру в мана нельзя трактовать как первоначальную и лежащую в основе других верований. Признание её безусловного приоритета всегда связано с игнорированием множества фактов или с теоретическим произволом, подразумевающим интерпретацию фактического материала в интересах подтверждения динамической теории.
То же самое относится к теории Творца, которая стала пользоваться популярностью в теологически ориентированных кругах после выхода в свет работы Э. Лэнга «Становление религии»1. Вера в Творца не возникла из анимизма и не может быть объяснена из него. Но из этого нельзя делать вывод, что вера в Творца предшествовала вере в духов и души или вере в мана. fie существует ни одного первобытного сообщества, в котором бы люди не были знакомы со всеми тремя типами верований, и каждый из этих типов верований ведет своим собственным путем к вере в Бога.
Вера в Творца дает первобытным людям ответ на вопрос о причине всего сущего, вера в души и духов помогает объяснить, чем является все сущее, а вера в мана, «насыщенная сильным и опасным ветром религии», делит все сущее на священное и профанное. «В дальнейшем развитии религии, — пишет Н. Зёдерблом, — из этих трех групп верований путем сложных и, как правило, крайне запутанных процессов возникает вера в богов»2.
Попытка Н. Зёдерблома выявить рациональные моменты в самых влиятельных в его время теориях
1 «Анимизм или монотеизм?» — так была сформулирована проблема, обсуждавшаяся на конференции католических теологов и миссионеров, состоявшейся в 1912 г. в Лувене. Естественно, католики отдали предпочтение монотеизму. Общее мнение участников выразил А. Леруа: «Мы имеем дело с очевидными фактами, которые может проверить каждый беспристрастный человек. Эти факты демонстрируют нам наличие в основе всех религий элементов, которые совпадают с элементами, лежащими в основе религии патриархов, ставшей позднее иудейской, христианской и католической, то есть универсальной религией. Мы довольствуемся указанием на очевидные факты, пока что этого достаточно» (Цит. по: Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 187).
2 Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 191.
81
происхождения религии и использовать их для объяснения становления веры в Бога представляется весьма плодотворной. Очень сильным ходом шведского религиоведа был принципиальный отказ от решения вопроса, какой тип религиозного опыта (анимизм, вера в мана, вера в Творца) предшествовал всем остальным. Представители классического эволюционизма ставили своей задачей выявление некоего «минимума религии», а затем выведения из него всего многообразия религиозных верований, вплоть до веры в единого Бога. Такой метод долгое время казался наиболее эффективным, но на деле он упрощал проблему и вел к «эволюционистскому схематизму, который из любви к прямолинейно-прогрессивному развитию совершает насилие над действительностью или чурается серьезно изучать ее»1.
Многие современные исследователи религии, вслед за Н. Зёдербломом, утверждают, что на ранних этапах развития человеческого общества архаические формы религиозных верований самым причудливым образом переплетались друг с другом и находились в тесном взаимодействии. Поэтому, по их мнению, некорректно ставить вопрос о том, какую из этих форм следует считать «минимумом религии». Речь должна идти о комплексе верований, композиция которого могла быть весьма разнообразной. Например, у аборигенов Австралии наиболее предпочтительным элементом религиозного комплекса был тотемизм с тщательно разработанной системой табу. Среди многочисленных народов Сибири и Дальнего Востока явно доминировала магия и тесно связанная с ней практика шаманизма. Что касается народов Африки, то они отличались своей склонностью к фетишизму. «Однако выдвижение на передний план какой-либо части комплекса, — пишет отечественный историк религий Л.С. Васильев, — не означает, что та или иная группа племен, тот или иной регион не был знаком с остальными его элементами. Можно найти много различий в деталях, акцентах, предпочтениях, в обрядах и культах, в изображениях и амулетах, но при всем том в принципе комплекс будет одним и тем же, состоящим из тех же элементов: тотемизма, анимизма, магии, фетишизма, мифологических преданий. И объяс-
1 Soderblom, N. Das Werden des Gottesglaubens. S. 6.
82
няется это принципиальное единообразие... безотказным действием механизма культурной диффузии»1.
Оставляя без комментариев предлагаемое Л.С. Васильевым диффузионистское объяснение схожести элементов религиозных комплексов народов Австралии, Сибири, Дальнего Востока и Африки, подчеркнем, что Н. Зёдерблом, отказавшись от метода выведения всех верований из некоего «минимума религии», твердо стоял на позициях эволюционизма. Он никогда не подвергал сомнению идею развития, а лишь стремился усовершенствовать антропологические и этнологические концепции происхождения религии, уточнить их методологические принципы и привести устаревшие теоретические построения в соответствие с новыми данными. Его концепцию становления веры в Бога можно назвать критикой классического эволюционизма «изнутри».
Критика эволюционизма «извне» была предпринята сторонниками диффузионизма в этнологии. Школа диффузионизма, которую иногда называют школой культурно-исторического метода, возникла в начале XX в. в Германии. Ее основателем считается немецкий ученый Фридрих Ратцель (1844—1904). В своих работах он использовал зоологическую теорию миграций для объяснения сходств, обнаруживаемых исследователями при сравнении разных культур. На эти сходства обращали внимание все антропологи и этнологи. Ученые, сделавшие объектом своего рассмотрения так называемые «дикие племена», вынуждены были констатировать, что они поразительно похожи друг на друга. «Насколько это обобщение действительно верно, может показать каждый этнологический музей.
Для примера обратите внимание на режущие и колющие орудия в какой-либо из подобных коллекций. Они содержат в себе топоры, молоты, долота, ножи, пилы, скребки, шила, иглы, копья и наконечники стрел. Большая часть их принадлежит самым разным расам, а между тем представляет отличия лишь в некоторых деталях.
То же мы видим и в занятиях дикарей: плотничьи изделия, рыболовные сети или удочки, охотничьи стре-
1 Васильев, Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 41.
83
лы или копья, способы добывания огня, приготовления пищи на огне, ссучивания веревок и плетения корзин повторяются с удивительным однообразием в образцах всех коллекций, иллюстрирующих быт отсталых обществ от Камчатки до Огненной Земли и от Дагомеи до Гавайских осторов»1.
Ученые, которые рассматривали человеческую культуру с более широкой точки зрения и сравнивали между собой не только дикие племена, но и народы, находящиеся на разных уровнях развития, приходили к более глобальному выводу: «Весь мир есть одна страна» . Этот вывод не оспаривался никем, поскольку был достаточно обоснован и получал все новые и новые подтверждения. Суть проблемы состояла в том, как объяснить сходство, однообразие и постоянство элементов разных культур.
Представители классического эволюционизма в антропологии и этнологии объясняли это «общим сходством природы человека», а также «общим сходством обстоятельств его жизни». Иногда данное положение дополнялось идеей диффузионизма2, но чаще всего акцент делался на самостоятельном и независимом развитии изучаемых культур со всеми вытекающими отсюда последствиями.
В Германии этот акцент прослеживался в трудах Адольфа Бастиана (1826— 1905), который неустанно подчеркивал, что продукты человеческого ума, в том числе религиозные идеи, обладают сходством в силу фундаментального единства человеческой природы. Он выдвинул гипотезу о существовании так называемых «элементарных идей», которые присущи всем без исключения людям, и так называемых «этнических или коллективных идей», которые отличаются друг от друга, поскольку возникают в результате сложных взаимодействий «элементарных идей» с внешними факторами. В соответствии с этой гипотезой немецкий этнолог пытался выделить «элементарные идеи»
1 Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. С. 21—22.
2 Идею диффузионизма можно обнаружить у виднейшего представителя классического эволюционизма Э. Тайлора. Задолго до этнологов-диффузионистов он писал: «Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само» (Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. С. 53).
84
и религиях разных народов, полагая, что они полностью независимы от исторических и культурных влияний. Они коренятся в единстве человеческой природы, человеческого мышления и человеческой психики.
Такой антиисторизм вызвал бурную реакцию в Германии, где со времен Г.В.Ф. Гегеля идея истории считалась неотъемлемой чертой философского и научного познания. Ф. Ратцель и его последователи — Лео Фробениус (1873—1938), Фриц Гребнер (1877—1934), Вернард Анкерман (1859—1943), В. Шмидт — разработали методологию изучения культуры, которая, по их мнению, кардинально отличалась от методологии классического эволюционизма тем, что позволяла привнести историческое измерение в этнологию.
Важнейшими задачами этнологии они провозгласили выявление пространственных и временных связей между изучаемыми культурами. Для их решения этнологи-диффузионисты выдвинули гипотезу, согласно которой люди с древнейших времен перемещались из одного региона в другой. Перемещения людей могли происходить в разных направлениях и на очень большие расстояния. В ходе таких миграций определенные сообщества людей обогащали и модифицировали свои культуры, но самое главное состояло в том, что они распространяли элементы своих культур среди более отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосновения. Этим и только этим можно объяснить сходства культур, представляющихся, на первый взгляд, полностью независимыми и самостоятельными.
Для того чтобы доказать существование пространственных связей между культурами, этнологи-диффузионисты пользовались разными критериями. Например, Ф. Ратцель отдавал предпочтение так называемому «формальному критерию». Он сравнивал материальные элементы (чаще всего оружие) разных культур и, установив их сходства, делал вывод о наличии контактов между культурами, находящимися иногда на огромных расстояниях друг от друга. Его ученик Л. Фробениус, считающийся основоположником теории культурных кругов, использовал «качественный критерий». Вслед за Ф. Ратцелем он стремился выявить схожие элементы разных культур, однако, по мнению Л. Фробениуса,
85
культурный круг — это не просто совокупность схожих элементов, он представляет собой внутреннюю целостность, включающую материальные, социальные, религиозные и другие аспекты. В дальнейшем Л. Фробениус ввел понятие «культурная морфология», при помощи которого описывал культуру как живой организм, проходящий те же ступени развития, что и растение, животное, человек. При этом он подчеркивал, что внутренняя целостность культурного круга, переход культуры с одной ступени на другую, а также ее влияние на другие культуры обусловлены неким нематериальным началом (Paideuma). «Благодаря использованию этого критерия, — пишет В. Шмидт, — стало очевидным, что мигрировать могут не только отдельные элементы культуры, но и целые культурные комплексы, органические культурные единства (Kulturkreise), которые удовлетворяют все человеческие потребности: экономические, социальные, политические, эстетические, этические и религиозные. Каждое такое культурное единство распространяется и поддерживается определенной ментальностью sui generis, специфическими чертами которой отмечены все его отдельные элементы»1.
Выявление пространственных связей между культурами разных племен и народов представлялось весьма сложной задачей, требующей привлечения огромного количества этнологических, исторических, археологических, лингвистических и других данных. Если эти данные игнорировались, или им уделялось недостаточное внимание, то диффузионизм приобретал карикатурный характер. Ярчайшим примером этого служит теория панегиптизма, получившая широкое распространение в Англии после выхода в свет книги У.Дж. Перри (1868—1949) «Дети Солнца» (1925). По мнению автора этой книги, египтяне, начиная с пятой династии, предпринимали длительные путешествия в поисках золота, жемчуга, меди, специй и т. п., и где бы ни появлялись эти «дети Солнца», они приносили с собой и навязывали местным жителям свою культуру и свою социальную организацию.
Воззрения У.Дж. Перри основывались на двух посылках. Во-первых, он считал, что единообразие
86
большей части архаического мира с характерными для него охотой и собирательством иллюстрирует скудность творческих потенций первобытных народов. Вовторых, согласно У.Дж. Перри, единообразие традиционных обществ, обладающих дуальной структурой, свидетельствует об их прямой или косвенной зависимости от древнеегипетской цивилизации, которая, в силу особых творческих потенций ее носителей, ока-зала решающее влияние на культуры народов, разбросанных по всему миру.
«В трудах Дж. Эллиота Смита и У.Дж. Перри, — с иронией отмечает Мирча Элиаде (1907—1986), — "ис-
торизация" первобытных культур достигла своего апогея. Все архаические миры от Океании до Северной Америки во всем своем богатейшем разнообразии были наделены "историей"; но везде это была одна и та же история, созданная одинаковыми группами людей — "детьми Солнца" или их представителями, подражателями или эпигонами. Предполагалось, что эта "история", единообразная во всех концах мира, имела только один центр и источник — Египет пятой династии.
И одним из наиболее убедительных доказательств этого единства было для Перри наличие дуальной организации, предполагающее антагонистическое раздвоение общества»1.
Конечно, не все представители культурно-исторической школы в этнологии разделяли крайности подобного «историцизма», но в целом теория панегиптизма представляла собой результат последовательного использования метода выявления пространственных связей между культурами при игнорировании многочисленных данных, свидетельствующих о разнообразии этих культур.
Второй важной задачей этнологии сторонники диффузионизма считали выявление временных связей между культурами. «Темпоральная последовательность, — подчеркивает В. Шмидт, — является неотъемлемой чертой развития культуры, так как человеческий дух разворачивается во времени и реализует себя в миграциях, благодаря которым происходят контакты с незнакомыми народами и культурами. Поэтому важ-
1 Элиаде, М. Космос и история. М., 1987. С. 202.
87
нейшей и сложнейшей задачей этнологии является определение временного фактора»1.
Эволюционизм, по мнению В. Шмидта, не в состоянии решить эту задачу, поскольку его сторонники в явной или неявной форме отрицают важность этнологических исследований для объяснения первобытной культуры. Они считают, что культуры современных дикарей, являясь продуктом длительного развития (иногда регрессивного, но в целом прогрессивного), существенно отличаются от первобытной культуры, а следовательно, изучение диких народов не может пролить свет на первоначальное состояние человечества. Такой подход в конечном счете лишает этнологию ее места в ряду исторических наук и направляет ее в русло так называемой «народной психологии», виднейшими представителями которой были в то время А. Бастиан и В. Вундт.
В противовес этому В. Шмидт утверждает, что именно этнология может проникнуть сквозь тысячелетние напластования культуры и привести исследователя к ее истокам. Но для того, чтобы дополнить теорию культурных кругов (Kulturkreise) теорией культурных слоев (Kulturschichten), необходимо принять точку зрения Ж. Лафито, согласно которой современные народы дают более или менее точное представление о главных этапах развития культуры, а дикари являются живыми свидетельствами первобытных времен.
Анализ письменных источников оставляет вне рассмотрения культурное наследие бесписьменных народов. Археологические находки дают представление о некоторых элементах материальной культуры прошлого, но весьма смутно и неполно рассказывают о нематериальных (политическом, социальном, эстетическом, этическом, религиозном и т. п.) аспектах культуры, которые составляют ее сущность. Только этнология, изучающая культуры народов в их целостности, позволяет с большой степенью достоверности реконструировать отдаленное прошлое и проследить последовательность этапов культурного развития. В трудах В. Шмидта эта последовательность выглядит следующим образом:
1 Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 278.
88
1. Первобытные культуры. Характерны для охотников и собирателей, не знающих письменности.
1.1. Центральная первобытная культура; экзогамные и моногамные браки.
1.2. Южная первобытная культура; экзогамные браки и половые тотемы.
2. Первичные культуры. Характерны для земледельцев, не знающих письменности.
2.1. Экзогамные браки, учет родства по мужской линии; тотемизм, высоко развитые навыки охоты; «городская» культура.
2.2. Экзогамные браки, учет родства по женской линии; садоводство; «деревенская» культура.
2.3. Учет родства по мужской линии, отдельные семьи; скотоводы-кочевники, которые становятся господствующими племенами.
3. Вторичные культуры. Характерны для народов, использующих рисуночное (пиктографическое) письмо.
3.1. Свободные патрилинейные культуры (например, Полинезия, Судан, Западная Индия, Западная Азия, Южная Европа).
3.2. Свободные матрилинейные культуры (например, Южный Китай, Восточная Индия, Меланезия, северо-восток Южной Африки).
4. Третичные культуры. Характерны для народов, использующих алфавит (древнейшие цивилизации Азии, Европы и Америки).
Подробный анализ этой схемы и определение ее достоверности — дело этнологов и культурологов. Сейчас важно отметить, что она содержит в себе элементы «реверсивной эволюции» или «возвратного развития». Особенно отчетливо это прослеживается в шмидтовской трактовке истории религии. Свою религиоведческую концепцию В. Шмидт предваряет определением религии и экспликацией методологических принципов ее изучения. «Религия, — пишет он, — имеет субъективное и объективное содержание. Субъективно она представляет собой осознание зависимости от одной или нескольких трансцендентальных, персональных Сил, с которыми человек состоит во взаимных отношениях. Объективно религия есть сумма внешних действий, в которых она выражает и проявляет себя, таких как молитва, жертвоприношение, таинства, литургия, эсте-
14
тические нормы, этические предписания и т. п.»1 При этом В. Шмидт подчеркивает персональный характер «трансцендентальных Сил». Если они имперсональны, то человек может чувствовать и даже осознавать свою зависимость от них, но его отношения с ними нельзя назвать взаимными. Они глухи к его просьбам и не реагируют на них. Бессмысленно молить о чем-либо бескрайнюю, могущественную, но безразличную к человеку Вселенную, неумолимую судьбу, безличную силу и т. п. Только с персональными силами, по мнению В. Шмидта, человек может вступить во взаимные отношения. В соответствии с этим В. Шмидт считает, что ранний буддизм был философией, а не религией, и лишь позднее, по мере его развития и распространения за пределами Индии, буддизм, допустив в свое миросозерцание множество персональных сил и богов, превращается в религию.
Среди методов изучения религии В. Шмидт отдает явное предпочтение компаративизму. «Нас интересуют не просто религия или религия какого-либо народа, мы должны заниматься сравнением всех религий... Задачами такого сравнения являются, во-первых, понимание особенностей каждой отдельной религии, достигаемое путем сопоставления ее с другими религиями, во-вторых, выявление синоптических групп религий и религиозных феноменов или, другими словами, типов религии. Но мы не должны довольствоваться статической типологией, ограничивающей себя регистрацией фактов. Это скорее задача психологии религии. Мы стремимся постичь все, что является специфичным для каждой религии, и только таким образом мы можем определить влияния, оказываемые на ту или иную религию, и влияния, которые она оказывает на другие стороны жизни»2.
Метод сравнительного изучения религий, по мнению немецкого этнолога, необходимо сочетать с методами исторического исследования3. В кратком обзоре
1 Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 265.
2 Ibid. P. 266.
3 В. Шмидт называет разрабатываемую им дисциплину «сравнительной историей религии», считая, что вместе с психологией и философией религии она исчерпывает религиоведческую проблематику.
90
теорий и методов религиоведения XIX в. В. Шмидт отдает должное своим предшественникам и показывает, что, используя методы исторического исследования, они достигли впечатляющих результатов. Вслед за ними он предлагает рассматривать религию в историческом развитии, подчеркивает значение критического подхода к источникам, уделяет большое внимание эмпирическому обоснованию теоретических положений, признает важность контекстуального и каузального анализов. В то же время В. Шмидт со всей определенностью заявляет, что большинство его коллег шло по ложному пути. Причиной этого была идея эволюции, которая пронизывала религиоведческие построения XIX в. «Все упомянутые нами теории, — пишет В. Шмидт, — находились под влиянием прогрессистского эволюционизма, все они исходили из предпосылки, что религия начиналась с простейших форм, а ее высшие проявления, особенно монотеизм, возникли позже и должны трактоваться как продукты длительного развития»1.
Однако уже в конце XIX в. исследователи обнаружили, что у дикарей, наряду с простейшими формами религии, существует вера в Высшие божества. Попытка теоретического осмысления этой веры впервые была предпринята Э. Лэнгом, которого В. Шмидт считал своим идейным наставником. В 1910 г. они встречались в Лондоне, и эта встреча произвела неизгладимое впечатление на немецкого этнолога. В 1912 г. Э. Лэнг умер, а В. Шмидт опубликовал 1-й том работы «Происхождение идеи Бога»2, продолжив дело своего предшественника. В. Шмидт также уделяет большое внимание вере дикарей в Высшие божества, но, в отличие от Э. Лэнга, он привлекает гораздо больший массив этнологических данных и использует методологию культурно-исторической школы, открыто противопоставляя ее эволюционизму. Вера в Высших богов, согласно В. Шмидту, обнаруживается у диких народов, которые, с этнологической точки зрения, являются «наиболее древними». К ним он относит пигмеев, некоторые се-
1 Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 270-271.
2 Этой работе В. Шмидт посвятил всю оставшуюся жизнь. Ее 12-й том вышел в 1955 г., то есть через год после смерти немецкого этнолога.
91
верные народы, индейцев Северной Америки, в частности племена алгонкинов, селишей и яки. Конечно, их верования во многом отличаются от верований первобытных людей, они испытали на себе влияния более поздних культур, в них сильны элементы анимизма, тотемизма и магии, но все же у этих «наиболее древних народов» отчетливо прослеживается представление о существовании одного Высшего Бога.
Анализируя верования индейцев Северной Америки, В. Шмидт приходит к следующему выводу: «В их религиях мы обнаруживаем подлинного Бога, который действительно один; Он не является запредельным и холодным "Творцом", Он поистине Высший Бог; Он не отдален от людей и не чужд им, Он проявляет живой интерес к людям и оказывает разнообразные влияния на их жизнь; люди также понимают Его не как чуждое им существо, но как Бога, которому они поклоняются; они возносят к Нему молитвы, приносят Ему жертвы и совершают в Его честь церемонии»1. Этот Высший Бог «творит из ничего» все сущее, он также является источником морали. Такое представление о Боге, по мнению В. Шмидта, свидетельствует об изначальном монотеизме (Urmonotheismus) или прамонотеизме, который был присущ так называемым «первобытным культурам». В дальнейшем, при переходе от «первобытных» к «первичным» культурам, у людей возникают анимистические, тотемистические и магические верования. Они, являясь результатом развития человеческого воображения, накладываются на изначальный монотеизм, а затем распространяются «в соответствии с законами культурных кругов». «Вторичные» и «третичные» культуры трансформируют эти верования в политеизм, но уже в библейских религиях происходит возрождение монотеизма, который постепенно вытесняет все загрязнившие его верования.
Таким образом, «минимумом религии», то есть ее исходным пунктом, по мысли В. Шмидта, является монотеизм. Значительная часть схемы религиозного развития заимствуется немецким этнологом из предшествующих эволюционистских теорий. Но если у эволюционистов библейский монотеизм является ре-
92
зультатом прогрессивного развития религии, то у В. Шмидта он представляет собой возврат к изначальному монотеизму.
Используя многие элементы эволюционизма, немецкий этнолог неустанно повторяет, что эволюционизм «полностью обанкротился» и не может больше служить методом научного исследования. В данном случае немецкий этнолог следует в общем русле культурно-исторической школы, но его теория прамонотеизма весьма опосредованно связана с диффузионизмом и теорией культурных кругов1. В гораздо большей степени она основывается на мировоззренческих установках немецкого этнолога и его приверженности католической традиции. «Не вызывает сомнений, — пишет Курт Рудольф, — что Шмидт использовал теорию культурных кругов для исторического доказательства бытия Бога. Его теория прамонотеизма сразу же приобрела дурную славу среди этнологов, поскольку всем было очевидно, что она в гораздо большей степени служит целям католической теологии, чем целям непредвзятого исследования. Многие члены Венской школы, например, Иосиф Хакель и Вальтер Хиршберг, поспешили отмежеваться от идей Шмидта»2. Столь же неприязненное отношение к шмидтовской теории прамонотеизма наблюдается в современных религиоведческих кругах, зато в среде христианских теологов она пользуется большим успехом, поскольку согласуется с библейской версией о существовании у первых людей веры в одного Бога.
Сейчас важно подчеркнуть, что кризис классического эволюционизма был вызван не появлением теории прамонотеизма, а широчайшим распространением в Западной Европе идей диффузионизма. Сторонники культурно-исторической школы сумели найти наиболее уязвимые пункты антропологии XIX в. и показать ее ограниченность при решении многих вопросов. В то же время они абсолютизировали внешние факторы, оказывающие
1 Как справедливо отмечает Ж. Ваарденбург, «при помощи теории культурных кругов можно доказать все, что угодно, поэтому гипотеза о существовании монотеизма в начале религиозной истории человечества является абсолютно произвольной» {Classical Approaches to the Study of Religion... Vol. 1. P. 42).
2 Rudolf, K. Kulturkreiselehre // The Encyclopedia of Religion. Vol. 8. P. 398.
93
влияние на развитие культур, оставив без должного внимания все то ценное и значимое, что было наработано предшествующей эволюционистской антропологией. Спор между эволюционистами и диффузионистами в первой половине XX в. закончился победой диффузионизма1. После выявления новых этнологических данных и осознания трудности их объяснения с позиций классического эволюционизма старые антропологические теории утратили привлекательность в глазах многих европейских религиоведов, а рассуждения о религии в терминах постепенного, прогрессивного и монолинейного развития стали считаться правилом плохого тона.
В США в первой половине XX в. эволюционизм был подвергнут не менее ожесточенной критике, чем в Европе. Главным идейным противником эволюционизма в Новом свете был протестантский фундаментализм, сторонники которого провозгласили непогрешимость Библии и настаивали на ее буквалистском прочтении. Наибольшего расцвета фундаментализм достиг в первые десятилетия XX в., и одним из важнейших направлений его деятельности была критика эволюционизма. В 1925 г. по инициативе консервативных религиозных кругов в Даутоне (Теннесси) прошел так называемый «Обезьяний процесс», а затем в некоторых штатах были приняты законы, запрещавшие преподавание учения Ч. Дарвина. Эта антиэволюционистская истерия оказала влияние практически на все стороны духовной жизни Америки.
Конечно, американские ученые были далеки от фундаменталистской критики научных доктрин, но все
1 Эту победу нельзя считать полной и окончательной. Во-первых, весьма влиятельные в XX в. направления в религиоведении (например марксизм и фрейдизм) оставались, по своей сути, эволюционистскими. Конечно, по многим важнейшим вопросам они расходились с эволюционизмом антропологической школы викторианской эпохи, но идея прогрессивного развития занимала центральное место в этих направлениях. Во-вторых, дискуссии о соотношении эволюционизма и диффузионизма возобновились во второй половине XX в. и продолжаются по сей день. Некоторые ученые пытались преодолеть провозглашенную раннее противоположность эволюционистского и диффузионистского подходов к изучению культуры и предлагали рассматривать их не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие, и такой ход мысли представляется наиболее плодотворным для современных религиоведческих исследований.
94
же эволюционизм оказался полностью вытесненным из антропологии и этнологии. Следуя призыву Франца Боаса (1858— 1942), американские антропологи и этнологи покинули свои кабинеты и стали заниматься полевыми исследованиями. Они начали изучать культуры примитивных народов при помощи метода «включенного наблюдения». Иногда несколько лет они жили среди индейцев, знакомясь с языками, обычаями, нравами, религиозными верованиями дикарей. «Результатом этих полевых исследований... было большое количество излишне детализированных монографий, описывающих повседневную жизнь примитивных сообществ. Вопрос о создании всеобъемлющей и систематической истории человечества даже не поднимался»1. Это было связано с характерным для американских общественных наук того времени скептицизмом по отношению к абстрактным историческим схемам и глобальным теоретическим обобщениям. Американские исследователи осознавали теоретическую несостоятельность классического эволюционизма, но не желали принимать вместо него какую-либо абстрактную теорию культуры. Основное внимание они уделяли описанию жизни, обычаев и верований примитивных народов, решительно отказавшись от выявления связей между разрозненными исследованиями, а тем более от создания теорий происхождения и стадиального развития религии.
Итак, начало XX в. было ознаменовано сначала робкой, а затем все возрастающей критикой сложившейся религиоведческой парадигмы. Первой жертвой этой критики стал классический эволюционизм. На смену ему в Европе пришел диффузионизм, который был использован В. Шмидтом для формулировки теории прамонотеизма, а в США в первой половине XX в. предпочтение отдавалось полевым исследованиям, результаты которых не подвергались теоретическому осмыслению. Но это было лишь началом разрушения сложившейся религиоведческой парадигмы. Пересмотр других методов первоначального религиоведения был осуществлен в рамках классической феноменологии религии.
1 Walter, J.,Edwardsen, М. Evolutionism // The Encyclopedia of Religion. Vol. 5. P. 216.
95
