4. Характерные черты американской религиозной жизни
Мы видели, что американская буржуазная идеологическая система, американское общество как бы «переплавляет», «перемалывает» бесконечно возникающие в нем или проникающие в него первоначально враждебные или чуждые ему религиозные учения и организации, воспроизводя постоянно присущие ему черты религиозной жизни и «подгоняя» их под один общий тип. Что же это за тип и что за черты религиозной жизни?
1. Изначальной характеристикой американского общества был религиозный плюрализм. На протяжении всей американской истории этот плюрализм все время усиливался за счет образования сект, «привоза» иммигрантских вероисповеданий, расколов, а сейчас еще и за счет миссионерской активности восточных религий. В противовес этим усиливающим плюрализм факторам действует фактор экуменизма — объединения близких
128
вероисповедных организаций, о котором мы будем говорить в разделе IV, и сейчас в какой-то степени эти факторы уравновешивают друг друга. «Ежегодники американских церквей» обычно приводят данные о 250—270 «церквах», но многие маленькие секты и «церквочки» в них не фиксируются.
Но дело не в массе маленьких «церквочек», в которых состоит не такой уж большой процент населения (в 1956 г. в 176 из 258 вошедших в «Ежегодник» вероисповедных организаций было лишь 1,6% верующих — 127; 75). Дело еще и в том, что ни одна «церковь», ни одно вероисповедание не является ни численно, ни морально (по значению в национальной жизни и культуре) преобладающим. Такая ситуация в иных условиях могла бы быть чреватой взрывом (пример таких взрывов— Ливан и Северная Ирландия). Между тем в США, напротив, религиозный плюрализм — залог устойчивости общества, он носит, так сказать, принципиальный характер, утверждается системой государственной обрядности, на нем официальный штамп58. Это связано и с особенностями американской буржуазной идеологической системы — имманентными ей признанием высокой ценности религии, религиозной терпимостью и принципом отделения церкви от государства, и с особенностями самых американских «церквей», их организационной структуры и идеологии.
2. С самого начала американский религиозный плюрализм был плюрализмом относительно близких друг к другу вероисповеданий. Прежде всего они были близки друг к другу по своей организационной форме.
Основной, преобладающей организационной формой была представленная в наиболее ярком варианте в конгрегационализме организация, которая есть как бы не
58 В 60-е годы в США активно обсуждался и чуть не был принят «План Блейка» — план создания эклектической церкви, объединяющей все «основные» протестантские вероисповедные организации. Такая церковь, не уничтожая, разумеется, плюрализма (ибо ни секты, ни католики, ни иудаисты, ни православные в нее бы не вошли), во многом его фактически ослабила бы, ибо в такой «суперцеркви» объединились бы церкви — носители основной культурной традиции, охватывающие наиболее культурную и обеспеченную часть населения. План привел к бесконечным, но безрезультатным консультациям. Характерно, что одним из наиболее распространённых возражений против него было то, что «протестантизм силен плюрализмом».
129
что среднее между сектой н церковью —организация не харизматическая, с фиксированной конституцией, с демократическим контролем мирян над иерархией. Мы видели, что устойчивость этой формы связана с самой природой протестантизма, в котором есть большие внутренние преграды для превращения в церковь, и именно эта форма функционально связана с другими особенностями американской религиозной жизни, как они сложились перед революцией и поддерживаются и по сию пору. Так, и организация типа секты, и организация типа церкви нетерпимы, ибо в первой царит харизма и горячность энтузиазма, во второй — строго охраняющая свое монопольное господство иерархия. Лишь организация, где господствует рядовой мирянин — не горящий огнем только что обретенной веры энтузиаст-сектант и не профессионал, может быть терпима. И, следовательно, только при господстве такой формы религиозной организации может быть устойчивый, не чреватый взрывами религиозный плюрализм. И этот тип организации не только сохраняется в основных своих чертах в большинстве американских протестантских вероисповедных организаций, но и расширяет сферу своего господства. В этом направлении эволюционируют и организации сект, и американизирующиеся иммигрантские церкви, католическая— особенно медленно, болезненно и постепенно59.
59 В социологии религии И. Вахом и Д. Мартином (137; 78— 79) обосновывается понятие «деноминации» как особого третьего типа вероисповедной организации (по отношению к выделенным Трельчем и Вебером типам секты и церкви). Этот термин с трудом пробивает дорогу, и социологи часто продолжают и сейчас называть организации этого типа так, как они сами себя именуют — «церквами». На наш, однако, взгляд, такое словоупотребление вносит путаницу, и понятие «деноминация» помогает ее избежать. Как нам представляется, типология религиозных организаций должна иметь следующий вид. Тип секты и церкви — это крайние точки эволюции и одновременно — крайние точки континуума, это как бы измерение религиозных организаций. Любая секта стремится проделать эволюцию по пути к церкви, но в большинстве случаев это не удается. Случаи квазиэтнической, частичной территориальной и любой другой изоляции секты — это суррогаты, эрзацы церкви, возникающие тогда, когда — или в силу наличия в обществе мощной церкви, или в силу высокого уровня секуляризации — превращение в церковь невозможно. Для обозначения таких случаев (о которых говорилось в § 1, данного раздела) пригоден термин «установленная секта», предложенный Йингером, или «институционализированная секта», предложенный Р. Робертсоном (170; 120— 124). Между тем «деноминация» означает совершенно иное «изме ...
130
3. С этими организационными особенностями связаны и идеологические особенности. В демократической организации «деноминаций» трудно установить жесткую идеологическую дисциплину и, следовательно, трудно выработать или удержать жесткую систему догм. Если это так, если идеология не фиксируется с догматической жесткостью, значит в такой организации могут относительно беспрепятственно совершаться процессы «внутренней секуляризации», что влечет за собой утрату значения догм -и в конце концов — их исчезновение.
О процессах «внутренней секуляризации» мы будем говорить в последнем разделе. Эти процессы сейчас заходят уже очень далеко и в конечном счете, очевидно, чреваты глубоким кризисом всей американской идеологической системы. Отметим здесь лишь то, что эти процессы, на наш взгляд, идут в США медленнее, чем можно было бы ждать.
Очевидно, это объясняется тем, что в США религия является элементом американской буржуазной идеологии, причем эта идеология постулирует высокую ценность и равноправие всех религий. Это тоже своеобразная форма секуляризации, когда религия оказывается элементом более широкой системы и черпает силу не только сама из себя, но и из этой системы, и поэтому она задерживает движение секуляризации в других формах. Религия включена в более широкую систему, и есть вера в эту систему, отнюдь не являющуюся архаической, господствует всеобщее убеждение (подкрепляемое и современными работами философов, психологов и т. д.), что религия важна, нужна и в конечном счете научным истинам не противоречит60,— все это в какой-то степени консервирует религию. Очевидно, поэтому после первоначальных успехов останавливается рост унитарианства в Америке, которое не выходит за пределы узкого интел
... рение», совершенно иную плоскость эволюции. Если первое измерение «секта — церковь» — это измерение религиозных организаций, соответствующих одному и тому же уровню секуляризации, то близость или удаленность от «деноминации» означает разные уровни секуляризации. Противоположностью деноминации будут и секта и церковь, которые в этом измерении рассматриваются как одно-порядковые, как один тип.
60 По данным Г. Ленского, в наше время не видят никакого конфликта между религией и наукой 54% католиков и 51% протестантов (128; 254).
131
лигентского круга. Очевидно, поэтому только в межвоенный период и послевоенный период преодолевается отставание американской теологии от европейской (и преодолевается во многом под воздействием европейских теологов и деятельности американизировавшихся иммигрантов, таких, как Тиллих). В США для развития теологии была слишком тепличная атмосфера, в то время как в Европе в XVIII—XIX вв. религия развиваясь отнюдь не в тепличной атмосфере, должна была в неизмеримо большей степени, чем в Америке, «опираться на собственные силы» и идти в ногу со временем. Если на религию нападают, защита ее требует интеллектуальных усилий, если она защищена извне, она впадает в интеллектуальную спячку.
4. На основе ослабления значения догм устанавливается религиозная терпимость. Эта терпимость, возникающая спонтанно, из внутренних причин, в дальнейшем все более усиливается, в том числе под влиянием американской политической системы. Эта политическая система могла возникнуть и может функционировать лишь при определенном минимуме религиозной терпимости, но, функционируя, она сама способствует поддержанию и усилению этой терпимости62.
61 Молодой Ф. Шлейермахер (под старость он стал догматичнее и пересмотрел свои взгляды) во многом, очевидно, может рассматриваться как предтеча современной теологии и как человек, во многом предугадавший ход религиозного развития — распад догмы и организации (о чем подробнее — в IV разделе книги), был в восторге от религиозной жизни в Америке, известной ему из вторых рук (53; 279), причем американский пример, очевидно, повлиял на его построения. Шлейермахер был в восторге от того, как мало в США значит догма, как велика религиозная терпимость, как легко возникают, распространяются и распадаются различные религиозные течения. Но в самих США не было религиозного мыслителя, осмыслившего эти процессы. «Идеологом» и осмыслителем американских' религиозных процессов, происходивших в США «бессознательно», при забвении теологии (но не переосмыслении и поэтому часто при консервации архаических черт), выступил немец. И ясно почему. Книга Шлейермахера называется «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». В США таких людей практически не было.
62 Так как основные политические партии США разделяют американскую буржуазную систему ценностей и не основываются на вероисповедных различиях, система выборов является мощным средством, усиливающим религиозную терпимость, ибо кандидаты всячески избегают того, что может затронуть чувства представителей какого-нибудь вероисповедания. Знаток религиозного аспекта
132
Естественно, вначале она распространяется на близкие друг к другу протестантские вероисповедания, но затем и на католиков, иудаистов, православных63. Эта терпимость где-то уже переходит в крайне несерьезное и легкомысленное, с точки зрения европейца, отношение к вероисповеданиям, которые могут меняться американцами с поразительной легкостью.
Вот примеры религиозной истории двух нормальных американских буржуазных семей, ставших известными только потому, что они дали: одна — президента, другая — кандидата в президенты.
Дед Л. Джонсона вначале был баптистом, затем стал «учеником Христа», а затем кристадельфианином. Родители Джонсона, однако, были баптистами. Сам Джонсон стал «учеником Христа», хотя всегда ходил молиться в самые разные церкви. Женился он на епископалке, и его две дочери были епископалками, но одна из них вышла замуж за католика и стала католичкой (Тайм, 1964, 27/111, 30).
Отец Б. Голдуотера был евреем, иудаистом, но, уехав в Аризону, где евреев мало, в синагогу не ходил и женился на епископалке, ставшей затем пресвитерианкой. Брак состоялся в пресвитерианской церкви. Однако сам
американской политики П. Бланшар говорит, что существуют негласные правила поведения конгрессмена в религиозных вопросах: «Никогда, насколько это возможно, не позволять себе быть втянутым в голосование по какому-либо спорному религиозному вопросу; никогда не высказывать в стенах конгресса недружелюбие по отношению к какой-либо религиозной секте; при любой возможности восхвалять принципы и дела религиозных организаций; вступить в церковь, в синагогу, но не быть слишком явным защитником ее интересов...» (61; 94).
63 В американской социологии религии существовала развитая В. Гербергом теория «тройного плавильного котла» (106; 40—58), согласно которой происходит постепенное отмирание вероисповедных и национальных различий внутри католицизма, иудаизма и протестантизма, но различия между ними сохраняются очень прочно и даже усиливаются. Католицизм, протестантизм и иудаизм образуют, таким образом, как бы три «поднации» американской нации. Герберг — иудаист, и не исключено, что эта теория служила бессознательному стремлению уравнять в значении, поставить на один уровень иудаистское меньшинство и протестантское большинство. Теория эта базируется на реальных фактах статистики браков. Однако дальнейшие и более тонкие исследования показали, что, хотя вначале отмирают психологические барьеры к браку внутри этих трех вероисповедно-национальных групп, затем постепенно, но неуклонно падают и перегородки между этими группами (206; 78—88).
133
он в христианство так и не перешел, и принадлежавшие ему магазины все же закрывались по субботам. Дети его — епископалы, и Барри женился тоже на епископалке (Тайм, 1964, 28/111,44).
Причины перемен вероисповедания могут быть самые случайные: брак, переезд в город, где нет конгрегации данного вероисповедания, изменение социального статуса и переход в более респектабельную конгрегацию и т. д." Очень распространена перемена вероисповедания и среди духовенства. Вот данные, несколько устаревшие, но, надо полагать, принципиально сейчас ситуация такая же. С 1951 по 1955 г. пресвитериане приняли. 972 пастора из других вероисповеданий, потеряли — 209. В 1930 г. кон-грегационалисты рукоположили 96 пасторов, а приняли от других —92 (127; 89—90).
Такие фантастические размеры религиозной терпимости— продукт развития уже XX в., но и в XIX в, европейские путешественники поражались американской религиозной терпимостью. Посетивший США английский ученый Ч. Лайел писал в 1845 г., что в США есть секта «ничегонианцев». «„Ничегонианцу" безразлично, посещает он баптистскую, методистскую, пресвитерианскую или конгрегационалистскую церковь и он часто склонен одинаково щедро оделять их все деньгами» (66; 154).
5. С этой терпимостью функционально связано наличие общей системы ценностей. Мы уже видели, что вероисповедания и эта система ценностей образуют как бы единую идеологическую систему и не догматы религии, а эта система в целом определяет поведение личности, является предметом веры. В массовом сознании религия выступает прежде всего Как мощный символ этой системы64, а религиозность — как приверженность данной системе, лояльность и респектабельность65.
64 Р. Нибур рассказывает, что один человек прислал ему проповедь своего ластора, сопроводив ее (письмом, в котором писал, что эта проповедь лучше, чем вся заумь современных теологов, в том числе и самого Нибура, что в проповеди просто и ясно изложена суть дела. В проповеди говорилось, что в мире идет непримиримая борьба между христианством, которое учит, что государство должно служить людям, и коммунизмом, который учит, что люди — слуги государства (154; 177).
65 Билл Грехем, призывая в своей книге «Мир в огне», к обращению и покаянию, упоминает как своих личных знакомых и истинных христиан Хаммаршельда (101; 17), Хемфри (101; 22), «одного сенатора» (101; 31), «одного из ведущих мировы» математиков»
134
Один из ярких показателей того, что реально служит предметом веры,— нетерпимость, ибо в отношении того, во что человек действительно верит, он не может допускать терпимости и компромиссов. В каких же случаях средний американец проявляет терпимость, а в каких нетерпимость? Мы уже видели, что по отношению к вероисповедным различиям терпимость все время растет. Но это еще не значит, что нетерпимость вообще исчезает, она может перемещаться в другие сферы. Прекрасной иллюстрацией того, что является истинным предметом веры и куда перемещается нетерпимость, служит один социологический опрос. Был задан вопрос: «Будете ли вы действительно руководствоваться законом о любви к ближнему при следующих обстоятельствах: 1) если ближний принадлежит к другой религии: «Да»,— ответили 90%; «Нет»,— 5% (надо думать — члены сект и не-американизированные члены иммигрантских церквей); 2) к другой расе: «Да»,— 80%'; «Нет»,— 12%; 3) конку^ рент в бизнесе: «Да»,— 78%; «Нет»,— 10%; 4) член опасной политической партии: «Да»,— 27%; «Нет»,— 57%; 5) враг нации: «Да»,—25%; «Нет»,—63% (106; 89—90). Именно эта нетерпимость к тем, кто отвергает систему в целом, создает возможность религиозной терпимости, и именно на основе религиозной терпимости возникает эта нетерпимость, о социальных функциях которой мы будем говорить в дальнейшем.
6. В деятельности религиозных организаций, догматическая структура которых распадается, которые все более терпимы друг к другу, естественно, усиливается тенденция к подмене собственно религиозной деятельности деятельностью светской, политической, культурной и пр. Это четко фиксируется в последнее время социологией религии. Но это постоянная и необходимая черта американской религиозной жизни.
Сам факт освящения американской революции авторитетом религии говорит о возникновении такой тенденции, а в 30-е годы XIX в. Токвиль писал: «Американские проповедники беспрестанно переходят к земле и только
(101; 212), «одного из величайших мировых историков» (101; 33), У. Рейтера (101; 209), губернатора одного из штатов (101; 142), президента США (101; 172), цитирует Мини (101; 23), О. Бредли (101; 28) и т. д. Основной смысл этих ссылок, кроме личного хвастовства,— это утверждение респектабельности христианства и христианского характера респектабельности.
135
с большим трудом отводят от нее взор... слушая их, часто не знаешь, что собственно имеет в виду религия прежде всего — доставить ли вечное блаженство в будущей жизни или благоденствие в настоящей» (48; 429). До какой степени в сознании американского пастора его «светская» деятельность может вытеснить его собственно религиозные задачи, говорит следующее высказывание одного из видных пресвитерианских деятелей (он даже был в то время главой — модератором Нью-йоркского пресвитерия) Дж. Уотсона: «Я вижу цель своего служения в социальном действии, а не в проповеди и прочей чепухе, через которую мы проходили годы и годы. Сейчас нас человек волнует больше, чем Бог. Бог сам о себе позаботится» (Юнайтед Стейтс Ньюс энд Уорлд Рипорт-, 1970,2/111,44).
О социальной роли одного из выражений этой нерелигиозной активности — политической деятельности — мы будем говорить в следующем параграфе.
7. Так как церковь отделена от государства, религиозные организации добровольны. При крайне высоком значении религии и слабости и практическом отсутствии альтернативных религиозным целостных идеологических систем это означает ревивализм как принцип религиозной жизни. Мы говорили, что в американской религиозной жизни всегда были, а во многом сохраняются и по сию пору черты интеллектуальной спячки. Но эта интеллектуальная спячка сменяется временами лихорадочно активной деятельностью и эмоциональным кипением.
Периодические отходы от религии отдельных слоев населения США сменяются, если так можно выразиться, шумными возвращениями к ней. Отход от религии в этих случаях не сопровождается выработкой принципиально нерелигиозного мировоззрения, а означает лишь прекращение институциональной религиозности при сохранении ее глубокой психологической почвы, поэтому проповедники, которые организуют ревайвел, вполне могут заменить интеллектуальные аргументы эмоциональностью и даже театральными приемамивв.
Такие ревайвелы мы видим постоянно. В прошлом веке это серия достигавших грандиозных размеров ре-
66 Знаменитый американский ревивалист конца прошлого века Ч. Муди говорил: «Не важно, каким путем вы доставите человека к Богу, важно, что вы его туда доставите» (108; 85).
136
вайвелов, прежде всего на западных землях, где неустоявшаяся социальная организация способствовала ослаблению и прекращению связей с деноминациями (188). Но ревивализм сохраняется и в наше время. Послевоенное усиление религиозности в американском «среднем классе» — это тоже ревайвел. Постоянные ревивалист-ские «походы» совершает знаменитый Билл Грехем, Сектантские движения врюде «черных мусульман» и распространившегося среди «хиппи» и близких к ним элементов движения «детей Христа» — тоже ревайвелы, происходящие в слоях, порвавших связи с официальной религиозностью, но не нашедших альтернативы религии, 8. Все это связано с практически всеобщим характером религиозности. Этот всеобщий характер поддерживается включением религии в американскую буржуазную идеологическую систему и прочностью самой этой системы. Религия укрепляет американский строй, а американский строй укрепляет религию. Дело не только в том, что государство нанимает капелланов в армию и конгресс, передает деньги религиозным благотворительным организациям и не берет налогов с сумм, пожертвованных на церковь67. Дело еще и в том, что религиозность входит составной частью в понятие «американского образа жизни». И как религиозное обоснование американской буржуазной системы ценностей придает дополнительные религиозно-символические значения американским идеологическим символам — флагу, конституции, гимну и т. д., так входящая в систему ценностей амери-
67 Все это нарушение провозглашенного в первой поправке к конституции принципа отделения религии н церкви от государства. Отделение церкви от государства в условиях тотальной религиозности не может не нарушаться постоянно и ежеминутно. Но, так как это отделение зафиксировано в конституции, так как оно само «священно», оно должно также постоянно поддерживаться. Верховный суд без конца разбирает дела о неконституционности различных мер правительства и штатов, направленных на поддержку религии, и принимает разные хитроумные решения, пытаясь провести все время нарушаемую границу, за которой начинается государственное покровительство религии. Вот пример такого решения. В школах США принят такой текст клятвы, которую должны произнести все учащиеся: «Я клянусь быть верным флагу США и той республике, символом которой он является, единой под Богом, неделимой,, предоставляющей всем свободу и справедливость». В 1957 г. Верховный суд признал, такую клятву конституционной, если только против ребенка, отказавшегося произнести «под Богом», не применяется никаких санкций (61; 28).
137
канского буржуазного общества ценность религии придает дополнительное символическое значение любым религиозным актам. Если в свое время в России быть русским значило быть православным, то сейчас в США быть американцем значит быть неважно кем — православным, католиком, баптистом, квакером, иудаистом, но приверженцем какой-то религии—обязательно. Это аспект самоиндентификации, ответа на вопрос: кто ты?88
Отсюда и колоссальные цифры американской религиозной статистики.
95% американцев причисляет себя к какому-либо вероисповеданию (106; 59).
94% «верит в бога», процент наибольший среди стран, христианской культуры. Вот данные двух межстрановых опросов: Опрос 1948 г.
На вопрос: «Верите ли вы в Бога?» — в США «да» ответили 94%, «нет» — 3%. Меньший процент верующих дают европейские страны с традицией государственного, церковного протестантизма: Норвегия — 84% «да» и 7% «нет», Голландия — 80 и 14, Швеция — 80 и 8, Дания— 80 и 9 и совсем другие цифры дает Франция — 66% и 20% (П9; 104).
68 В. Герберг рассказывает про рабочих автозавода — иудаис-тов. Они работали в иудаистские праздники и подвергались давлению со стороны рабочих — католиков и протестантов, которые требовали, чтобы те не работали, и говорили: «Евреи вы или не евреи?» (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1973, 4/VI. 57).
138
Чуть меньше половины американцев каждое воскресенье бывают в церкви. В 1976 г. раз в неделю церковь или синагогу посещали 42% американцев, что представляет собой некоторое падение посещаемости по сравнению с пиком, достигнутым в 1958 г., когда раз в неделю в церквях были 49% (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт 1977, 11/V, 54). Для сравнения: в Италии каждое воскресенье церковь посещают от 30 до 40% (68; 96), .в Англии— 10—15%, в Норвегии —5%, в Марселе и Ту¬лузе—11% (204; 286).
И отсюда же постоянство цифр религиозной статистики, которые на протяжении истории США не уменьшаются, а колеблются или даже растут.
Так, С. Липсет показывает, что процент лиц, являю¬щихся приверженцами какого-либо из вероисповедований, практически не меняется с 1831 г.—90—92% (130; 162). Также относительно постоянна с 1850 г. и доля духовенства в населении — 1—1,3% на 1000 человек (130, 168).
Другие данные говорят о периодических, волнообразных приливах и отливах религиозности. Так, волнообразно колеблется процент еженедельно посещающих службу в церкви (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт 1977, II/IV, 54):
Некоторое падение процента посещающих церковь происходит за счет католиков. Общий кризис католицизма проявляется в США, в частности, в падении посещаемости церквей. Но, если учитывать лишь протестантов, волнообразное колебание еженедельного посещения церквей будет еще более очевидно. Вот проценты протестантов, посещающих церковь в течение недели (Паблик опинион, 1979, III—V, 34):
Считали, что религия теряет влияние: в 1937 г.— 49,9%, 1939 г.—34, 1957 г.—14, 1962 г.— 31, 1967 г.— 57% (80; 129), по другим данным- считали, что религия увеличивает влияние: в 1957 г.— 69%, 1962 г.—45, 1965 г.—33, 1967 г.—23, 1970 г.— 14, 1974 г.—31, 1976 г.—44% (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1977,
139
11/IV, 54). Верили в жизнь после смерти: в 1936 г.— 64%, в 1944 г.—76%, в 1961 г.—74%, (80; 127).
Один из показателей американской религиозной статистики — удельный вес членов церквей в населении — неуклонно растет (в 1850 г.— 16%, 1860 г.—23, 1870 г.— 18, 1880 г.—20, 1890—22, 1900 г.—36, 1910 г.—43, 1920 г.—43, 1930 г.—47, 1940 г.—49, 1950 г.—57, 1955 г.—60,9 (109; 107), в 1962 г.—62%. Это, однако, объясняется, во-первых, ростом процента католиков, у которых членами церкви считаются все крещенные и, во-вторых, смягчением критериев приема в члены протестантских деноминаций69.
Все эти черты религиозной жизни неразрывно связаны между собой. Не будь религиозного плюрализма — не могло бы быть терпимости, всеобщей абстрактной религиозности и т. д. Не будь демократической организации деноминаций — не происходило бы распада догматических систем и опять-таки не было бы терпимости.
Все эти черты — постоянные и устойчивые свойства американской религиозной жизни. Развитие идет в сторону все большего усиления этих черт, что, как мы будем пытаться показать в дальнейшем, в конечном счете ведет к кризису всей идеологической системы, но все эти черты в зародыше возникали еще до революции и сделали возможной американскую революцию - в той форме, в какой она свершилась. И в обществе, созданном этой революцией, данные черты суть как бы параметры, в которых может существовать строй этого общества. В самом деле, этот строй может, как мы уже говорили, существовать лишь до тех пор, пока нет достаг точно распространенных идей, ценность которых перевешивает ценность строя. Поэтому он не может существовать без минимума религиозной терпимости, если религии придается слишком большое значение, но не может существовать и тогда, когда ей не придается никакого значения и ее место занимают нерелигиозные формы
69 Эти колебания очень важно все время иметь в виду, чтобы не принять временную тенденцию за тенденцию глубокую и постоянную. Так, приблизительно с 1957 г. все цифры религиозной статистики и данные опросов показывают падение институциональной религиозности и интереса к религии. Очень легко и заманчиво было бы сделать вывод, что начался отход американцев от церкви. Но в 70-х годах цифры вновь поползли вверх.
140
идеологии. Но такая ситуация подразумевает и все про^ чие, неразрывно связанные с ней черты религиозной жизни — господство организаций типа деноминаций, распад догматических систем и т. д.
Мы видели, как американское общество способствует выражению ряда своих конфликтов в форме конфликтов вероисповедных и как оно их разрешает, все время поддерживая определенные, необходимые ему параметры религиозной жизни. Но есть конфликты, которые не могут быть выражены в вероисповедной форме. Однако и эти конфликты необходимо ввести в такое русло, найти им такую форму идейного выражения, которые не колебали бы основ строя. В этой трансформации социальных конфликтов, которые не находят вероисповедного выражения, громадную роль играет также религия.
