Глава V. Милосердие и проклятье: Александрийцы

Почему один грешит, а другой нет? Почему один страдает больше, чем другой, а зачастую праведный больше, чем порочный? Можно ли примирить неравенство в светской и духовной судьбе со справедливостью Божией? Можно ли примирить его с понятием о Божьем милосердии? К этим вопросам обратились александрийцы Климент и Ориген.

Климент (150—210) родился в языческой семье. Он учился и преподавал в Александрии. Александрия была культурным центром христианства, центром христианской философии и богословия, подобно тому как Рим был центром доктринальным'. В сочинениях Климента, философских, аллегорических и гностических в широком смысле этого слова, демонстрирующих этическую чуткость и философскую глубину, проявляется широта его познаний и открытый, пытливый ум.

С головой уйдя в философию, особенно, учение стоиков, средних платоников и великого иудейского мыслителя Филона Александирйского, Климент демонстрировал такую открытость в отношении языческой мысли, которой превосходил даже Иустина. Во многих отношениях Климент мыслил схожим образом со своим

4 Зак. 4234 97

современником-неоплатоником Плотином. Приняв христианство, Климент превратился в жесткого противника языческой религии, но, подобно Иустину, продолжал поиски философской истины, утверждая, что при правильном понимании философия указывает на Христа. Сократ полагал, что мы должны испытывать свою жизнь; Климент добавлял, что испытывать ее мы должны в свете Божественного Откровения.

Климент остро ощущал противоречивость существования зла внутри Божьего творения и попытался устранить ее в рамках стройной философской системы². Его мораль, хотя и далекая от крайностей Тертуллиана, представляла собой синтез иудео-христианской и стоической этики'.

Александрийцы, иудеи и христиане, при толковании Писаний пользовались методом аллегории, утверждая, что библейские тексты следует понимать, по крайней мере, тремя различными способами: в буквальном, нравственном и трансцендентном смыслах. Для Климента Дьявол существует метафизически и объективно, но в то же время он является метафорой для злых движений человеческой души. Один современный ученый заявил, что Климент «колебался между этими двумя позициями, но он становится более удобопонятным, если согласиться, что он их синтезирует»⁴. Дьявол существует как внутри, так вовне человеческого разума⁵.

Платоническая философия была причиной того, что внимание Климента, вместо Дьявологии, было обращено на онтологию (абстрактная наука о бытии) и на небытие зла в большей степени, чем на тягостное присутствие его владыки. Несмотря на то, что Дьявол занимал его меньше, чем Тертуллиана или Оригена, он относился к нему со всей серьезностью, основываясь как на христианской традиции, так и на своем интересе к гностицизму. Климент находился под влиянием широко распространенного в его время дуализма, соглашаясь с тем, что Иисус сошел на землю для того, чтобы явить

98

избранному меньшинству сокрытое божество и сообщить спасительное знание⁶. В своей собственной системе христианства он усвоил некоторые элементы платонического эманационизма, но безоговорочно отверг изощренное мифологическое убранство гностицизма и его преувеличенный дуализм. Его теория зла проистекает отчасти из неприятия гностических идей⁷.

Климент был первым христианином, предпринявшим попытку объяснить зло в свете онтологии и богословия лишенности. Согласно его теории, зло, в действительности, не существует, представляя собой лишь отсутствие, или «лишенность» бытия. Это понятие лишенности, отражающее влияние платонического и гностического эманационизма, ввело в христианскую Дьявологию ненужный, сбивающий с толку элемент. Сначала Климент рассматривает бытие Бога. Бог существует абсолютно; Его бытие всецело и совершенно, являясь всецелым и совершенным благом. Только Бог совершенен; что бы ни существовало иного, оно неизбежно менее реально и благо. Бог творит мир из ничего⁸. Мотивом для этого Ему послужило совершенное великодушие: обладая полнотой в Себе, Он желает разделить Свою благость и распространить ее на другие существа. Поскольку лишь Он один существует, Он должен эти другие существа сотворить⁹. Поскольку лишь один Бог беспорочен, сотворенный Им мир, по необходимости, несовершенен. Он реален, но не всецело хорош. Этот космос есть лишь тусклая и ущербная копия истинной реальности¹⁰.

Но не все одинаково ущербно. Космос состоит из множества форм, и то, что они различны, с неизбежностью приводит к тому, что одни более ущербны, чем другие. Следовательно, стоящие ниже по порядку, менее реальны, менее хороши и менее духовны, чем вышестоящие; то есть, им больше недостает реальности и добра, они сильнее отделены от них. Бог на вершине является совершенным существом, абсолютным добром и чистым духом. Вслед за Богом идут ангелы, в свою

99

очередь, иерархически построенные, при этом величайшие ангелы оказываются наиболее реальными, добрыми и близкими к Богу. Ниже ангелов стоят люди, затем животные, растения, камни и так далее, вплоть до первичной неоформленной материи, hyle, которая наименее реальна, хороша, духовна, будучи сильнее всего отделена от бытия и, следовательно, наиболее дурна¹¹.

Поскольку зло противоположно добру, то отсутствие или лишенность последнего является злом. Здесь, смешав нравственное и онтологическое, вся цепочка рассуждений начинает распадаться. Зло — это просто лишенность, это небытие, недостаток реальности. Далее, Бог решает создать возможно лучший космос. Это не совершенный мир, он далек от совершенства, но это лучший мир, который только может существовать. По той причине, что ничто кроме Бога не может быть вполне добрым, все остальное с логической необходимостью должно быть в какой-то степени менее добрым, а значит, более злым. Таким образом, зло является неизбежным побочным продуктом творения. Космос без зла невозможен. Одно из достоинств этого утверждения в том, что между добром и злом оно устанавливает, скорее, спектр, чем упрощенную дихотомию. Однако оно не в состоянии провести в этом спектре никаких градаций: если лучший из ангелов менее добр, чем Бог, но остается лучшим из всех тварных существ, то какой смысл в том, чтобы называть его злым? Если же подобного сказать о нем нельзя, то в какой точке этого спектра, ориентированного по нисходящей, мы будем, действительно, вправе назвать какое-либо существо злым?

Идея «великой цепи бытия» была воспринята многими последующими богословами и философами. Будучи скорее онтологической, чем нравственной, и обращаясь, скорее, к проблеме теодицеи, чем греха и искупления, она была более пригодной для того, чтобы убеждать философов, а не ободрять верующих. Теодицея лишенности в самом своем основании несовместима с богос

100

ловием искупления. Несоответствия очевидны. Как сформулировала это Фрэнсис Янг, «Бог есть любовь; Бог есть гнев. На Боге лежит конечная ответственность за все; за зло в ответе Дьявол. Бог послал Своего Сына, чтобы победить зло; Бог был умиротворен жертвой Своего Сына»¹². Теодицея Климента делала акцент на небытии зла, в то время как его же теория искупления утверждала, что именно реальность зла отдалила человечество от Бога. Одно противоречит другому.

Теория лишенности непоследовательна: она помогает объяснить существование природных, физических бедствий, но неприменима к вопросу о нравственном выборе. «Если зло — это просто нехватка добра, то почему нравственно свободные личности предпочитают его последнему? Если же зло есть отсутствие добра, то откуда берется преднамеренное зло, бунт, порождаемый стремлением к дурному?»¹³ Это затруднение очень серьезно. Человек онтологически выше коровы. Тогда кто же «лучше», здоровая, удойная корова, или дегенеративный садист, носящий имя человека? Гений, с онтологической точки зрения, стоит выше умственно отсталого. Тогда кто окажется «лучше», добрый дебил или жестокий и порочный гений? Вопрос выглядит абсурдным, потому что он абсурден на самом деле: онтологическое и нравственное невозможно уместить на одной и той же лестнице.

И в Дьявологии эта путаница очевидна как нигде больше. В теории лишенности Дьявол, будучи одним из ангелов, с онтологической точки зрения, занимает на этой лестнице очень высокое место, в то же время по меркам нравственности он находится в самом низу, являясь самым испорченным из всех существ. Онтологически дальше всего от Бога стоит неоформленная материя, нравственно — Дьявол; однако связь между Дьяволом и материей была бы и слишком неуловима, и нелогична.

101

Третье нарушение логики, основное из всех, относится к природе бытия и небытия. Климент говорил, что зло не существует. Однако он знал о насилии, убийстве, пытках и войне. Когда он говорил о том, что зло не обладает бытием, он на самом деле имел в виду, что оно не разделяет с Богом Его способа бытия, которое есть абсолютная реальность и добро. О зле, думал Климент, нельзя сказать, что оно есть, потому что оно — это отсутствие добра, наподобие дыр в швейцарском сыре, определение которым можно дать, только введя, понятие о небытии сыра. Однако в то самое время, как он заявлял о небытии зла, он был вынужден признать, что зло осуществляет реальную власть и реально действует в мире. И именно в этой точке его теория становится по сути бессмысленной: зло существует, обладая реальными и видимыми последствиями, за исключением того, что оно не участвует в реальном бытии и потому не существует. Это досадное недоразумение вытекает из двусмысленности в употреблении слова «реальный». Было бы логически последовательно, если и не особенно удобно, определять способ бытия Бога как исключающий другие формы бытия; но и непоследовательно и бесполезно идти дальше и утверждать, что эти другие формы вовсе лишены бытия; и смешение этого предполагаемого онтологического небытия с нравственной виной приводит к безвыходному положению. Теодицея Климента была нежизнеспособной, и хотя многие мыслители веками следовали ей, в конце концов, от нее отказались.

По мнению Климента, Дьявол был сотворен добрым, поскольку нельзя предположить, чтобы Бог ненавидел что-либо из того, что творит¹⁴. Дьявол был князем ангелов, занимая высокое положение в цепи бытия, и по своей свободной воле обратился ко злу. Пав первым, он стал главой всех злых разумных созданий, противостоящих Богу¹'. Впав в грех, Дьявол убедил некоторых других ангелов встать под его знамена¹⁶. Дьявол — вор

102

и грабитель, лжец, отступник, обвинитель грешников, соблазнитель, змий и «кровожадный муж», упоминаемый в Писаниях.

Вслед за собственным отлучением от Божественной благодати, он делал все, что мог для тог о, чтобы отдалить от Бога людей. Климент настаивал на величайшей важности свободы воли: Дьявол имеет право искушать нас, но у него нет власти принудить нас ко греху. Он охотно подтолкнул Адама и Еву к ослушанию, но причиной их прегрешения не были ни Бог, ни Дьявол, это было их собственное злоупотребление своей свободой¹⁷. Дьявол в меньшей степени является проводником зла, чем подстрекателем, и «зло пленило человеческий род из-за его [собственного] безверия»¹⁸. Первородный грех — это событие, относящееся к вечности, трансцедентной по отношению к времени. Хотя он совершился в одно мгновение, он продолжается и каждый миг. То есть все люди согрешили и согрешают вместе с Адамом и Евой и в Адаме и Еве. Ответственность за первородный грех лежит на нас всех. Этот грех был и остается в том, предпочитаем ли мьг свою волю — Божьей, иллюзию и небытие — тому, что истинно, хорошо и реально. Последствия первородного греха бьгли ужасающими. Он привел в расстройство весь космос". В христианской традиции долго бытовало представление о том, что без нашего греха не происходило бьг и природных бедствий. Оно было следствием того, что в центр космической арены Климент поместил грехопадение человечества, а не Дьявола. С точки зрения логики, актом, приведшим космос в расстройство, должно бьг было являться более раннее хронологически падение онтологически вышестоящего князя ангелов. Но для Климента именно люди, а не ангелы находятся в центре внимания Бога, поскольку именно они созданы по Его образу и подобию. Первородный грех превратил нас в рабов; с тех пор мы были связаны волей Сатаньг — пока нас не освободило страдание Христа²⁰.

103

Климент был одним из первых богословов, включивших схождение Христа во ад в акт искупления³².

Намеки на схождение во ад встречаются в Новом Завете, но его смысл там не получил ясного определения³³. Ко II в. это верование стало самым распространенным и популярным объяснением того, что делал Христос между Своим распятием в пятницу днем и воскресением утром в первый день недели. То, что в эти исполненные решающего значения дни Он каким-то образом поборол смерть, признавалось повсеместно, а жилищем смерти считалась преисподняя. Поскольку Дьявол часто ассоциировался со смертью как с главным врагом человечества, подземная битва Христа рассматривалась как преодоление обоих этих нравственных врагов человеческого рода. Страсти состояли не только в распятии, но и во всех страданиях, от ареста в Гефсимании до момента воскресения. Схождение во ад, так же как бичевание и само распятие, было частью искупительного акта³⁴.

Хотя схождение Христа во ад было важной частью представления об искуплении, единодушия по поводу того, что именно Он делал в преисподней, в I в. не существовало³⁵. Гностики, со своей ненавистью к твар-ному материальному миру, считали, что схождение было тождественно воплощению. Для них, спустившись с небес на землю, Христос сошел во ад, поскольку сама наша земля, здесь и сейчас, является злой обителью мучений и боли. Подобные мысли не были вполне чужды и ортодоксальным отцам, включая Климента и Оригена, взиравших на царство этого мира как на бесконечно уступающую оригиналу копию Царства Божия³⁶.

Однако для большинства представление о схождении во ад стало средством выражения богословия, которое охватывало и справедливость, и милосердие. Поскольку Бог отложил воплощение на много веков после первородного греха, миллионы человеческих существ оказы-

106

вались лишенными возможности спасения только потому, что им выпало жить и умереть до Христова пришествия. Мысль о такой несправедливости приводила в недоумение, и христианское сообщество искало способа распространить спасение и на живых, и на мертвых. Если же акт спасения включал схождение во ад и если во время этого схождения Христос проповедовал ранее умершим, то плоды искупления становились доступными для всех.

Каков был ад, который пометил Христос? У евреев было два слова, обозначавших ад, шеол и геенна, которые

107

Септуагинта передает соответственно как Haides и Се-егша. Новый Завет не устанавливает меткого отличия между гадесом и геенной, не делает этого и Климент, однако у отцов в целом наметилось понятие о некоторой, хотя и неясной, разнице между ними: геенна — это обитель вечных мучений, в то время как гадес — место очищения. После совершенного Христом искупления праведники могут прямо следовать по пути, ведущему на небеса, но до Христа этот путь был закрыт, из-за чего даже неповинные должны были отправляться в гадес, чтобы там ожидать Спасителя. В геенне же находились злостные грешники, которые не могли получить спасения, и они, как и прежде, остались там и после страстей. Считалось, что и гадес и геенна находятся под землей и являются местом страдания. Однако гадес, под греко-римским влиянием, стал пониматься как сумрачное место очищения, в отличие от вечного огня и мук геенны. Те из богословов, которые предпочитали сглаживать различие между тем и другим, были склонны к универсализму и рассматривали схождение во ад как акт освобождения из него всех древних людей; те же, кто более остро ощущал вышеуказанное различие, полагали, что Христос сошел не в геенну, а в гадес, и что Он спас только праведников, оставив грешников в аду. Это различие, которое никогда не было четким, стало еще более размытым в результате перевода обоих терминов на латынь как inferus, infen, infernus, inferni (преисподня, обитатели преисподни, ад, обитатели ада) (ср. фр. enfer (ад), итал. inferno (ад), англ. «infernal» (адский)), а в английском стерлась из-за употребления слова «hell» (ад), происходящего от имени древнегер-манской богини преисподней. Геенна ближе к современной концепции ада, чем гадес, который несколько на-* поминает католическое чистилище. Некоторые современ-ные унификаторы реанимировали более мягкую интерпретацию ада как гадеса.

108

В центре полемики времен Климента стоял вопрос о том, кого Христос удостоил Своей проповеди в аду и кого освободил. Возможны были три основных ответа: Он проповедовал людям Завета, то есть ветхозаветным патриархам и всем правоверным иудеям; Он проповедовал всем умершим праведникам, как евреям, так и язычникам; Он проповедовал всем умершим, включая грешников. Игнатий, Ириней и Ипполит допускали, что Он проповедовал только праведным евреям, которые ожидали Мессию⁵⁷. Гностик Маркион говорил, что Христос сошел во ад, чтобы освободить всех веривших в истинного, сокрытого Бога, в противоположность злому демиургу, который сотворил мир³⁸. Согласно «Псалмам Соломона» победа над силами зла была результатом и воплощения и схождения во ад. Тертуллиан нарисовал живой образ Христа, разбивающего засовы и сокрушающего врата ада³⁹.

Когда легенда начала отделяться от богословия, Ад и Смерть оказались персонифицированы. В начале III в. «Поучения Сильвана» приводили уже полную, хорошо разработанную историю: Христос сходит в преисподнюю, но обнаруживает путь прегражденным, потому что Ад знает, что Его приход разрушит его власть. Христос сокрушает железные решетки и бронзовые засовы адских ворот. Когда Он входит внутрь, Ад пытается схватить и связать Его, но Он разрывает цепи. Найдя, что Ад и Смерть вместе с Дьяволом ополчились против Него, Он сокрушает их всех и «ломает лук Ада», чтобы показать, что его власть уничтожена навеки⁴". До IV века этот миф часто выражался в форме драматического диалога между Христом и силами тьмы⁴¹. Начиная с VI в. эта форма закрепилась. Например, в «Евангелии от Никодима» Сатана или Вельзевул, «наследник тьмы», сообщает Аду о том, что он спровоцировал распятие. «Христос мертв, — радостно говорит Дьявол своему союзнику, — а теперь нам следует убедиться, что Он в нашей власти, потому что Он сделает все, что

109

возможно, чтобы сорвать наши планы.» Ад выражает сомнение по поводу способности Сатаны удержать Христа в своей власти, на что Сатана упрекает его в трусости. Ад испуган: если Христос мог одним словом вывести из мира теней Лазаря, то, возможно, Он обладает властью освободить всех. «Пожалуйста, — молит Ca-тану Ад, — не приводи Его сюда, вниз, потому что Он может похитить у меня моих пленников.» Но Сатана настаивает, и Ад, как бы мы себе его ни представляли, пожав плечами, предлагает ему пойти и попытаться остановить Христа, если это ему удастся. Ад запирает все свои двери, но в момент Своей победной славы Христос произносит всего одно слово, и они рушатся, более не преграждая путь потоку света. Христос берет Сатану в плен, приказывает ангелам света связать его и передает его Аду, чтобы тот держал его в заключении до второго пришествия. Ад, некогда союзник Сатаны, становится его тюремщиком и упрекает своего бывшего друга за недомыслие. «Ты побежден, — говорит он, — и Царь Славы забрал у меня всех моих мертвецов. Мне не осталось ни одного умершего человека. Крест сокрушил нас обоих.» Этот отрывок содержит намек па то, что Христос освободил всех тех, кого от сотворения мира и до Воплощения держали в плену смерть и Дьявол, однако остальная часть истории о схождении, указывая на освобождение Адама, пророков и «святых», не говорит определенно, были ли освобождены одни «праведные» евреи, все евреи, хорошие евреи вместе с хорошими язычниками, или же вообще все. Традиция не пыталась разрешить этот вопрос, однако Климент, с его познаниями и отзывчивостью, сделал выбор в пользу спасения для всех праведников, как евреев, так и язычников.

Правда, Климент предполагал, что и Сатана может, в свое время, получить спасение. Он признавал, что Дьявол согрешил вначале и с тех пор упорствовал в своем грехе . Но ряд соображений подтолкнул Климента

110

к универсализму, представлению о том, что полнота времен принесет с собой всеобщее спасение. Во-первых, ему представлялось, что неисчерпаемость Божьего милосердия, в конечном счете, требует спасения всех свободных и разумных существ. Во-вторых, неуничто-жимость свободы воли предполагает, что и у Дьявола может сохраняться возможность покаяния в любую минуту. В-третьих, онтология Климента требовала, чтобы потенциал добра, имеющийся у каждого тварного существа, был, в конечном счете, реализован. В-четвертых, Христос при Своем втором пришествии пожелает распространить Свою благость на всех⁴³. Однако Климент оставлял все эти пункты совершенно неясными, предоставив разработку идеи апокатастасиса, конечного возвращения всех существ, включая Сатану, к Богу, от Которого они произошли, Оригену⁴⁴.

Ориген, самый изобретательный дьяволог всей христианской традиции, родился в 185 г. в Александрии⁴'. Семья его была богатой и христианской, наставником в вере для него стал его отец Леонид. Мученическая смерть Леонида во время гонений 197—204 гг. произвела на молодого человека ужасное впечатление и подготовила его к такому же концу. Мир Оригена был пугающим, его видимая защищенность в одно мгновение могла раствориться в безграничном ужасе, а его опасности можно было отразить лишь милосердием Божьим. Изучая искусства и философию, Ориген подпал под влияние среднего платонизма и гностицизма и в течение некоторого времени преподавал грамматику в родной Александрийской академии. Климент помог ему познать христианство на высоком философском уровне. Пережив глубокий религиозный опыт, он продал свои книги и начал вести подвижническую жизнь в нищете и целомудрии, которое он, в конце концов, довел до крайности, оскопив сам себя. По мере его путешествий по Средиземноморью, сопровождавшихся преподаванием философии и Писаний, его слава росла, и его стали приглашать

111

для дискуссии и дебатов. Он часто говорил о проблеме зла и, оспаривая язычника Цельса, заявлял, что «никто не сможет познать источника зла, если не постигнет истину о так называемом Дьяволе и его ангелах, и о том, кем он был [до того, как] стал Дьяволом, и как он стал Дьяволом⁴⁶.

В противовес Цельсу, Ориген объяснял то, как мог добрый Бог сотворить мир, в котором существует неравенство между духовными существами. Позже, в полемике с гностиком Кандидом он твердо отклонил гностический дуализм. Эти две дискуссии помогли Ори-гену утвердиться в своих монистических взглядах, согласно которым источником всего является Бог.

Период с 220 по 225 г. был наиболее богатым и плодотворным для размышлений Оригена о зле, и именно тогда он написал свою самую сильную работу — «О началах»⁴⁷. Растущая оппозиция в Александрийской Церкви, где не одобряли его изыска, так же как порицали и его крайний аскетизм, породила обвинение в ереси. В 230 г. Ориген оставил Александрию и отправился в Палестину, там он добивался рукоположения, но получил отказ из-за своего самооскопле.пия. Когда в 231 г. в АнтиохиИ он встретил и произвел выгодное впечатление на императрицу Юлию Мамею, его будущее, казалось, упрочилось. Много путешествуя, он в 232 г., наконец, был рукоположен в Кесарии Палестинской, за чем последовал тихий и счастливый период, в течение которого он написал свой труд, в котором оспаривал идеи Цельса. Последние годы его жизни были омрачены растущей ссорой с епископом Александрии, который попытался добиться обвинения его в ереси, и, наконец, гонениями, начатыми в 250—251 гг. императором Де-цием. Как и его отец, Ориген, отказавшийся отречься от своей веры, оказался в тюрьме. Но, в отличие от него, Ориген, в конце концов, был отпущен, однако здоровье его было подорвано, и в 251 г., через несколько

месяцев после возвращения на свободу, он умер, Ориген

t

112

много сделал для закрепления традиционных воззрений на Дьявола. О нем говорится, что он оставил после себя сотни трудов, однако, отчасти из-за его дурной славы еретика, многие из них были утрачены, а остальные существуют, в основном, в латинских переводах, претерпевших большие или меньшие искажения со стороны N переводчиков⁴⁸.

Как и у Климента, в мировоззрении Оригена свободе уделялось особое внимание. Бог творит космос для того, чтобы увеличить общую сумму добра, и Он желает такого мира, в котором все могли бы спастись. Поскольку нравственное добро требует свободы выбора, Бог творит космос таким, чтобы в нем жили существа, наделенные истинной свободой. Без них мир был бы неспособен к добру и потому лишен смысла. Такая свобода влечет за собой способность творить зло⁴⁹. Если бы какое-либо свободное существо было постоянно вынуждаемо творить добро, его свобода, а, следовательно, природа и смысл его существования, были бы подорваны. Роботы или марионетки, как бы искусно они ни были сделаны, не могут быть нравственно добрыми или злыми'⁰. Следовательно, зло с неизбежностью заложено в самом творении.

Первыми Бог сотворил множество разумных духов, число которых навсегда осталось неизменным. Все они были сотворены равными. Кроме того, они были наделены свободой. Пользуясь этим даром, все они решили отделиться от Божественного единства. Бог допустил это с тем, чтобы наполнить вселенную множеством разнообразных форм. Таким образом, все эти разумные существа отпали от совершенства, но с большим различием в степени, так что каждое из них отошло от Бога так далеко, как того желало. Те, кто отдалился меньше всего, остались в сферах вблизи небес и обладают чистыми эфирными телами; те, кто оказался дальше, погрузились в низший воздух и стали обладать более плотными материальными телами. Эти существа остались

ИЗ

чистыми разумами, более духовными и, в целом, лучшими, чем люди. Обычай называть эти более высокие «умы» (разумные духи) «ангелами» придает этой концепции расплывчатость, однако во времена Оригена он был настолько привычным, что ни он, ни его современники не были в состоянии его преодолеть.

Другие умы пали еще ниже, вплоть до самой земли, где они облеклись в грубые материальные тела и стали людьми. Прочие же дошли до самой преисподней и стали демонами. Для Оригена речь шла о падении не ангелов, которые пришли в состояние людей или демонов, но, скорее, доангельских умов. В этом вопросе его часто неверно понимали даже те, кто, как Евагрий Понтийский, соглашались с ним. Первоначальные умы распались на две (или три) категории — ангелов, людей и демонов. Это падение было онтологической диверсификацией, а не нравственным прегрешением⁵¹.

Эта теория встречается с множеством затруднений, и неудивительно, что Оригена превратно понимали. Он был вынужден дополнить онтологическую диверсификацию настоящим нравственным падением. Некоторые из тех умов, которые стали «ангелами», впоследствии согрешили и были онтологически понижены в статусе, некоторые до уровня людей, а некоторые — демонов. Но не все ангелы, ставшие людьми, были грешниками. Илия, Иоанн Креститель и, par excellence (преимущественно), Христос облеклись в человеческие тела ради добрых целей, а не в результате греха. Умы, ставшие людьми, также согрешили, утвердившись в своей земной косности, или погрузившись еще глубже, в обиталище демонов. Поскольку исходно эти умы были равны, все они обладают способностью как к подъему, так и к спуску. Положение каждого из них в космосе является результатом его выбора, и он в состоянии либо двигаться вверх, либо падать вниз⁵². Все, кто идет за Христом и принимает Божью помощь, поднимутся по лестнице бытия. Поскольку умы остаются способными измениться

114

в любой момент, человек может стать ангелом или демоном, и частью Божьего плана спасения является восполнение • брешей, которые оставили в ангельских рядах падшие ангелы, очистившимися человеческими душами. Ангелы также способны к трансформации: архангел может стать демоном, а Дьявол может снова подняться и стать архангелом'³. Основная трудность этой схемы состоит в том, что, несмотря на все усилия Оригена сохранить различие между онтологическим и нравственным, они все же смешались в его представлении о том, что можно подниматься и ниспадать онтологически в зависимости от нравственного выбора.

Цель этого мира, говорил Ориген, в том, чтобы научить нас любить Бога, и всякое дело, не направленное на любовь к Богу, не имеет подлинного смысла. Бесцельность — это примета греха, который есть глупое действие, все дальше и дальше уводящее нас от реальности. Некоторые люди нагромождают грех на грех до тех пор, пока, наконец, абсцесс, набухший от гниения, не прорвется, и их спасение начинается с отвращения, вызванного пресыщением. «История спасения, — писал о взглядах Оригена Даниелу, — должна заключаться в постепенном восстановлении духовной твари первоначального состояния»⁵⁴. Грех увлекает нас прочь от Божьего бытия к небытию зла.

Бог все сотворил добрым, не исключая и Дьявола, но последний свободно предпочел реальному бытию и истинной цели небытие и бессмысленность. Сатана был создан добрым ангелом, но этот ангел превратил себя в Дьявола. То же происходит и со всеми, кто следует за ним; «Те, кто отказались от своей части в Бытии, лишив себя Бытия, превратились в небытие». Бог сотворил демонов существами, обладающими разумом, но их свободная воля превратила их в демонов". Дьявол существует, потому что его бытие было сотворено Богом. Но поскольку он предался злу, его бытие недостаточно. Из-за того, что он погрузился во зло практически

115

целиком, он почти полностью — небытие. Тем не менее, он самая могучая злая сила в космосе. Здесь Ориген, подобно Клименту, снова смешал онтологическое и нравственное. Хотя в онтологическом смысле зло — это небытие, зло существует как очень реальный результат свободы совершить неверный шаг.

Ориген предпринимал мужественные попытки найти рациональное основание для того, чтобы поставить онтологическое и нравственное в один ряд. В отличие от большинства отцов, он, по крайней мере, знал о существовании этой проблемы.» Его вера в потенциальное совершенство всякого существа является последовательным ответом на опровержение существования Бога на основании того, то количество зла в мире больше, чем необходимо для сохранения свободы выбора. Если взять весь путь существования в целом, каждый из нас, несмотря на временные несчастья, наслаждается совершенным счастьем. Сколько бы мы ни страдали на земле, или даже в аду, Бог с течением времени дарует нам счастье, отвечающее его справедливости и милосердию. Сколько бы мы ни грешили на земле, со временем Бог вызовет в нас такую жажду покаяния, что мы, в конце концов, обратимся к добру. Это основательная теория спасения, потому что она признает бесконечность Божьего милосердия и углубляет мысль о том, что Христос умер за всех. Однако, по-видимому, Ориген думал о чередующихся циклах греха и спасения, а такая возможность подрывает основу учения о единственности и необходимости Страстей. По этой причине (а также из-за неприязни по отношению к автору) современники Оригена отвергали его теорию, а те, кто пришел им на смену, ее игнорировали, несмотря на то, что их собственные теории были не более последовательными, чем его.

_ti " • В теодицее Оригена внутренняя логическая потреб-ность в существовании Дьявола отсутствовала. Во-первых, пристальное внимание к ответственности свободной

116

воли человека привело его к тому, чтобы заявлять, что человек согрешил бы и без демонического искушения. Во-вторых, он полагал, что зло есть небытие. В-третьих, ему было известно, что зло, в некотором смысле, относительно: мы склонны определять добро и зло в свете того, что не нравится лично нам, — подобно тому как мы называем ясный осенний день хорошим, а разрушительный вихрь плохим, хотя оба явления естественны и подчинены некоей цели, какой бы непонятной она нам ни казалась. Бог знает, как обратить к промыслительному результату последствия даже нравственного зла. Ничто из того, что Он творит, не есть зло'⁶. Тем не менее, в своей полемике с Цельсом Ориген настаивал на том, что Дьявол реален, и его богословие отводило Сатане большее место, чем построения Климента, потому что, хотя его теодицея и не нуждалась в Дьяволе, для его теории спасения он был необходим.

Язычник Цельс утверждал, что христианская Дьяво-логия абсурдно дуалистична. И глупо и богохульно, говорил он, воображать, что воле Божией можно воспрепятствовать. Бог желает добра, и никакая противостоящая сила не способна Ему помешать; если бы это было возможно, Он уже He был бы Богом. То, что Дьявол был в состоянии причинить боль Самому Богу в лице страдающего Христа, это просто бессмыслица. Ответ Оригена опирался на тексты Ветхого Завета, которые, предположительно, для Цельса были лишены смысла. Он защищал христианское представление о Дьяволе как более обоснованное, чем языческие мифы Цельса, и увязывал его со схемой космической дегенерации. Бог, повторял Ориген, все сотворил добрым. Сатана «первым из всех существ, которые жили в мире и были благословенны, утратил крылья и лишился этого благословенного состояния». Падение Сатаны, его собственный грех, не было частью Божьего плана. Дьявол пел среди херувимов, но предпочел уничижение, тем

117

самым, исторгнув из себя почти все бытие и добро и |Став почти чистым небытием'⁷.

! Грех Дьявола и последовавших за ним ангелов имел место до сотворения материального мира. Фактически Бог сотворил его для того, чтобы восполнить урон, понесенный добром в результате этого греха. Поскольку падение ангелов предшествовало сотворению Адама и Евы, оно едва ли могло быть вызвано похотью или L завистью по отношению к людям". Скорее, его мотивом была гордость, нежелание подчинить свою волю Божьей'⁸. Позже Августин возразил, что зависть Дьявола и произошла от гордости, но он полагал, что Дьявол завидовал не людям, а Богу. Мнение Оригена было убедительным, и, начиная с его времени и далее, возникло убеждение в том, что Дьявол согрешил гордостью, и его падение произошло до сотворения Адама и Евы.

Такая расстановка событий позволила Оригену установить новое отношение между Сатаной и Люцифером'⁹. Сведя воедино ряд разноречивых ветхозаветных традиций, строящихся на книгах Иова, Иезекииля и Исаии, он заявил, что Люцифер, царь Тирский и Дракон тождественны Дьяволу. Используя тексты Писания, он подчеркивал гордость Сатаны и сокрушительность его падения с небес. Люцифер есть Сатана:

«Как упал ты с неба, денница [Люцифер], сын зари! А говорил в сердце своем: Взойду на небо, выше звезд Божьих вознесу престол мой, взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен

в ад». [Ис. 14:12-15].

Царь Тирский — это также Сатана: «Ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Эдеме, в саду Божьем. Ты был помазанным херувимом и Я поставил тебя на то. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну

118

тебя на землю, и Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрет тебя». [Иез. 28:12—18].

Дракон Левиафан также тождественен Сатане:

«Можешь ли ты удою вытащить Левиафана?.. Вденешь ли кольцо в ноздри его?» [Иов 40. 20—21]⁶⁰.

Эти яркие отрывки прочно утвердили традицию, согласно которой Дьявол стоял в ряду величайших ангелов, прекрасных и совершенных, но в начале мира гордость привела его к бунту против Бога, и он был изгнан с небес и ожидает наказания в огне. В значительной мере развитие легенд и литературы о природе Дьявола обязано своей яркостью тому, что Ориген инициировал использование этих текстов⁶¹. ^ Ангелы пали вначале, вместе с Сатаной, и по той же причине — гордости. Сатана — их князь. Ориген иногда был склонен считать пост Дьявола выборным: будучи низвергнуты с небес, падшие ангелы избрали себе предводителя из своей среды⁶².;. Покончив со смотрителями и их похотью, Ориген устранил и различие между демонами и падшими ангелами⁶³. Различия между демонами были онтологическими и, в действительности, могли быть порождены разницей в степени нравственного греха. То же верно и в отношении людей. Люди, которые борются против Сатаны, поднимаются онтологически и становятся более духовными; те же, кто уступают ему, падают и становятся все более и более плотскими (sarkes)⁶⁴. Мысль Оригена о спектре между наименее и наиболее материальными телами шла вразрез с распространившейся в его время тенденции полностью отрицать наличие каких бы то ни было духовных тел. В общем и целом его усилия объединить онтологию и нравственность, присвоив нравственному выбору • ответственность за онтологический статус, не увенчались успехом. Какой бы ни была их потенциальная ценность, ему не удалось найти способа последовательно обосновать свою теорию⁶⁵.

119

Демоны имеют влияние и на природный, и на человеческий мир⁶⁶. Природные бедствия отчасти вызываются демонами, которые фигурируют в общем представлении Оригена о том, что Бог делит власть над космосом с ангелами, которым он поручил стихии — землю, воздух, огонь и воду, и которые регулируют движение всех естественных тел, включая звезды, животных и растения. Они — «добродетели, которые царствуют над землей и ростками деревьев, которые смотрят за тем, чтобы не иссыхали ручьи и реки, которые следят за дождями и ветрами, животными, живущими на земле, в море, и за всем, что есть на земле»⁶⁷;! Низшие ранги духов отвечают за естественные функции вселенной, а высшие — управляют делами людей. Эти ангелы обычно действуют во благо нам, но могут работать и против нас — двумя способами. Первый: некоторые природные бедствия и болезни являются необходимой частью Божьего плана, и Бог дозволяет злым ангелам вызывать подобные несчастья ради Своих промыслительных целей. Демоны желали бы получить разрешение причинить еще большее зло, но Бог сдерживает их, ограничивая рамками необходимого, и, какой бы вред они ни нанесли, Он, в конце концов, обращает его во благо. Таким образом, они посрамлены даже в своей злобе. Демоны вызывают засухи, голод, бесплодие, чуму и другие подобные бедствия. «Подобно палачам, они по Божественному определению получили власть вызывать эти несчастья либо ради обращения людей либо ради [их] научения». Через подобные испытания и праведные и нечестивые приводятся к тому, чтобы познать свою истинную природу⁶⁸. Деятельность демонов пронизывает весь отделенный от Бога порядок природы, а Дьявол имеет власть над главным естественным злом — смертью⁶⁹.

Человеческое общество представляет собой поле битвы между ангелами и демонами. После того, как у Вавилонской башни человеческий род разделился. Бог по

120

местил каждый народ под власть ангелов. Каждая нация, провинция и область контролируется двумя могущественны,ми ангелами, один из которых добрый, а второй — злой'⁰. Злые ангелы наций в ответе за гонения и несправедливые войны. Язычники правы, почитая ангелов народов, которых ошибочно называют богами, но они совершают ужасный промах, когда поклоняются не добрым, а злым ангелам, тем самым, обожествляя демонов. Воплощение Христа, вновь соединившее человечество в одну христианскую Церковь, сделало власть этих ангелов пустой и тщетной⁷¹. Люди, которые не ассоциируют себя с христианской общиной, остаются без всякой защиты со стороны ангела народа. Здесь Ориген проявил непоследовательность в одном пункте: Христос уничтожил власть ангелов народов, однако они продолжают устраивать гонения, войны и другие бедствия. Но эта непоследовательность, по крайней мере, согласуется с другой, которая связана с воздействием Христа на ситуацию в человеческом обществе в целом. Христиане всегда находились в сложном положении, будучи вынуждены заявлять, что Страсти Христовы были абсолютно действенными, и их самих по себе достаточно для спасения мира, однако до второго пришествия этот мир не претерпит всецелого изменения.

Бог заботится об отдельных людях так же, как и о народах, и поручает руководство ими менее могущественным ангелам. У каждого человека их два — праведный ангел-хранитель и соблазняющий демон беззакония⁷². Внутри каждой личности разражается психома-хия или внутренняя битва между добрым и злым ангелами, причем добрые духи всегда увлекают нас вверх, к духовному, в направлении к Богу, а злые тянут вниз, прочь от Бога, к материи и небытию. Христианская жизнь есть ежедневная борьба совести, которой помогает добрый ангел, против искушений злого духа. После грехопадения Адама и Евы перевес оказался на стороне

121

демонов, и с тех пор человеческий род имеет склонность ко греху⁷³. Завет Бога с Израилем, Ветхий Закон, лишь отчасти смог освободить нас от этого греха, и потребовалось страдание Христа, чтобы сломить власть злых ангелов и восстановить в космосе порядок⁷⁴. Теперь преимущество имеют добрые ангелы, по крайней мере, когда речь идет о тех, кто следует за Христом. Даже несмотря на то, что Бог позволяет Дьяволу продолжать искушать нас, у нас всегда остается свобода противостоять ему. «Разум каждого человека в ответе за зло, которое имеется в нем, и именно оно и является злом. Зло — это также и деяния, которые из него вытекают»⁷⁵.

Как бы в насмешку, Дьявол, сначала подтолкнув нас к пороку, выступает нашим обвинителем как в последний день, так и на ожидающем нас частном суде. В древней Церкви понятие об индивидуальном, «частном» суде отсутствовало, но поскольку парусия (пришествие) откладывалась, людей интересовало то, что происходит с человеческими душами в течение лет, десятилетий и веков, отделяющих их смерть от Страшного Суда, и в III—IV вв. быстро распространилась мысль о суде частном⁷⁶. На частном суде ангел-хранитель выступает ¹ в качестве нашего адвоката, в то время как пристав

ленный к нам демон представляет обвинение. Если ангелу удается доказать, что в основном наша жизнь была прожита в вере Христовой, мы поднимаемся вверх, если же перевес оказывается на стороне демона, мы опускаемся вниз, в глубины материи, вплоть до адского пламени⁷⁷. Страшный Суд утвердит решения частного.

Живущие в наших душах демон или демоны во главе с Сатаной постоянно соблазняют нас на грех, используя любые «инструменты», какие окажутся действенными⁷⁸. Но они бессильны принудить нас, и, какой бы грех мы

с*

ни совершили, ответственность за него лежит на нас.

'; Даже первородный грех мог произойти и без вмеша-

122

тельства Дьявола, и в настоящее время мы продолжали бы грешить, даже если бы его не существовало⁷⁹.

Постоянный конфликт между нашим ангелом-храни-телем и его противником-демоном требует от нас, чтобы мы выработали у себя способность к «различению духов», умение распознать их, прежде чем вынести какое-либо суждение или решение. Дьявол есть лжец, всегда представляющий добро как зло и пытающийся убедить нас в том, что предлагаемое им и право и хорошо. Но даже если бы он предложил что-либо само по себе справедливое, мы никогда не должны делать этого по его подсказке, потому что он неизбежно постарается обратить этот поступок ко злу и использовать его нам на погибель. Умудренный человек, умеющий различать духов, знает, что, например, к делам, ведущим к миру и прекращению раздоров, обычно нас призывает добрый ангел⁸⁰. Но Дьявол знает, как замаскировать зло под добро, и играет на нашей наклонности к дурному. Она представляет собой тягу ко греху, появившуюся в результате

123

падения Адама и Евы. Дьявол или злой демон используют склонность ко злу для того, чтобы будоражить наш ум и играть на наших низменных желаниях⁸¹. Он употребляет два похода, искушая нас извне посредством чувственных приманок этого мира, и изнутри — нашими собственными похотями и желаниями. Христос уничтожает в умах принявших Крещение эту наклонность ко злу, но, согрешая, крещеный человек воскрешает эту древнюю склонность и вновь открывает двери для Дьявола⁸².

Оригенова теория искупления уделяла Дьяволу повышенное внимание. Ему удалось соединить веру в действенную силу искупления с реалистичной психологией, основанной на понятии о мире, в котором явным образом присутствуют искушения. Каждому следует понять, что акт искупления, как бы сильно он ни повлиял на сущность человеческой природы, не изменил человеческого поведения заметным образом. Хотя христиане лучше, чем иноверцы, защищены от наклонности ко злу и демона, который ею манипулирует, они, тем не менее, остаются уязвимыми⁸³.

Каждый раз, когда ваша душа совершает правильный выбор, она делает шаг вперед на своем духовном пути, подходя ближе к Богу, и с каждым шагом вверх власть, которую имеют над вами демоны, слабеет⁸⁴. Но по мере вашего духовного роста, искушения, которые употребляет против вас Дьявол, становятся все более изощренными и хитрыми⁸⁵. Каждый раз, когда вы выбираете неверно, ваша душа отходит еще дальше от духа, и если вы продолжаете стремиться к дурному, вы станете маленьким Сатаной. Именно так «против Тела Церкви, глава которого — Христос, выстраивается тело, во главе которого Дьявол»⁸⁶. Маги, идолопоклонники, еретики и те, кто ведут безнравственную жиань, — все они принадлежат к яростному полчищу, атакующему христиан

124

скую Церковь⁸⁷. При помощи этого воинства, мистического тела зла, Сатана правит царством этого мира.

До Воплощения над землей преобладало царство мира сего, старый эон. Вся миссия Христа состояла в борьбе с Дьяволом, демонами и смертью. С самого момента Рождества Христова Его «великая сила» стала подрывать власть Сатаны, готовя ее к окончательному уничтожению⁸⁸.

Страсти Христа — ключевой момент в этой долгой борьбе. Взгляд Оригена на страсти был эклектичным и охватывал несколько идей. Во-первых, смерть Христа примирила нас с Богом после того, как мы отдалились от Него в результате первородного греха. Христос принял на Себя наши грехи и принес пас Отцу в жертвоприношении через Свою Собственную смерть. Отец счел Его жертву удовлетворительной и приемлемой и потому простил человечеству его грехи. Во-вторых, страсти — это первый сокрушительный удар, нанесенный власти Дьявола над нами, вторым же является Парусия (Второе Пришествие). В-третьих, Христос был выкупом, который Бог заплатил Дьяволу. Теория искупления радикально отличается от теории жертвы в том, что Христос приносит Себя не Богу, а Дьяволу. Ориген попытался примирить одну с другой посредством аллегории. На самом деле Бог не гневался на нас, заявил он: Его гнев был метафорой Его желания привести нас к мудрости через страдание и опыт. Бог не требовал жертвы Христа; Он позволил ей совершиться, как средству для низвержения силы зла⁸⁹.

Однако предпринятая им попытка примирения жертвы и искупления не была ни ясной, ни убедительной, и обычно Ориген просто опирался на теорию искупления и уловки⁹⁰. Для того чтобы вырвать нас из-под власти Сатаны, не нарушая справедливости, Бог должен был заплатить Дьяволу выкуп. Единственным выкупом, который бы принял Дьявол, был совершенный человек, и

125

потому, когда Бог предложил ему Христа, он с готовностью схватил Его и, в свою очередь, предал Его нечестивым людям на мучение и смерть. Смерть и Дьявол восторжествовали, но лишь на краткий миг, потому что выкуп был уловкой⁴¹. Поскольку Христос был Богом, Дьявол не мог удержать Его, а поскольку Христос не имел греха, пытаться тем не менее пленить Его означало попрать справедливость, и это преступление уничтожило притязания Сатаны на то, чтобы томить в неволе остальных людей. Следы грифеля были стерты с дощечки, и это значило, что мы свободны. Сатана был обманут, высмеян и одурачен. Эта мысль Оригена о том, что Бог — искусный обманщик, не только недостойна, но и нелогична, поскольку строится па том, что Сатана не знал о безгрешности и Божественности Христа. Если бы Сатане, действительно, не было бы об этом известно, он бы, прежде всего, не пожелал принять Христа в качестве удовлетворения.

Согласно Оригену, независимо от того, было ли распятие жертвоприношением или искуплением, оно имело двойное значение. В глазах мира оно означало поражение Христа, но в реальном Божьем мире его смыслом было уничтожение Дьявола⁹². Своей смертью и воскресением Христос сокрушил власть демонов и низложил царство Дьявола, поставив Сатану на колени. Он сломил власть идолопоклонства, дав нам преимущество над злыми духами, которые так долго обманом убеждали нас, что они боги. Он уничтожил полномочия ангелов народов, и добрых, и злых, потому что на смену разобщенности народов пришло единство христианской Церкви в Теле Христа⁹⁵.

Несмотря на то, что Христос «устранил злых духов» и уничтожил «великого демона, правителя демонского», Страсти не сразу сокрушили твердыню сатанинской ч- гордости, но, скорее, привели в движение процесс, кульминацией которого должно стать второе пришест

126

вие⁹⁴. Страсти стали решающим моментом, потому что именно тогда Дьявол осознал тщетность своих усилий пленить Христа и неизбежность своего поражения. Это открытие произвело на силы зла такое впечатление, что, возможно, некоторые демоны обратились к Богу. После Страстей добрые ангелы вместе с Христом вступают в открытый бой с Сатаной, бой, который будет продолжаться до второго пришествия⁹'. Тем временем Дьявол продолжает искушать человеческий род и нападать на него, имея особую власть над грешниками, неверными, иудеями и еретиками, которые принадлежат к мистическому телу Сатаны. В подобном взгляде таился риск представить Страсти как одну из стадий процесса спасения, а не собственно акт спасения, тем самым, принизив значение жертвы Христа, но зато он непосредственно обращался к тому очевидному факту, что грех и зло продолжают свое существование.

Ориген следовал Клиенту, делая упор на свободу выбора, что примечательным образом отличалось от позднейших взглядов Августина в отношении предопределения. Христос умер за весь человеческий род, а, по мнению Оригена, возможно, и за ангелов, поскольку желал, чтобы плоды совершенного Им спасительного акта были доступны для всех⁹⁶. Но получить плоды спасения могут только те, кто добровольно соединяются с Ним в вере. Несмотря на то, что Христос призывает всех креститься и разделить с Ним Его блаженство, далеко не каждый принимает Его приглашение. Участвовать в Его спасительном акте могут лишь те, кто решается принять Крещение, а спасаются только те, кто после этого остается тверд в своей вере; те же, кто согрешает, тем самым снова открывают дверь Дьяволу.

Н Однако изволение Христа, чтобы мы спаслись, настолько сильно, а Его милосердие так велико, что возможно, в конце концов, случится так, что, по Его милости, на небеса смогут взойти все.

127

Осознание Дьяволом того, что Страсти его уничтожили, привело к новым отчаянным и еще более яростным нападениям на человечество. Бог допускает эти атаки для того, чтобы дать тем, кто связывает себя с Христом, возможность, противостоя им, приобрести еще более высокие добродетели⁹⁷. Каждый раз, когда христианин успешно противостоит демонскому искушению, власть демонов уменьшается⁹⁸.

Таким образом, Дьявол и его приспешники постепенно приходят в упадок — до тех пор, пока их зло не будет окончательно и бесповоротно уничтожено вторым пришествием.

Пока человек не крещен, Дьявол сохраняет свою власть над ним, и потому всегда старается, как только возможно долго, оттягивать его обращение и крещение⁹⁹.

' Крестившись, новый христианин переходит из рук злых демонов в руки своего ангела-хранителя. Несмотря на свою прежнюю склонность ко греху, теперь он укреплен в добродетели¹⁰⁰.

Дьявол никогда не оставляет своих попыток увлечь новообращенного в сторону от благодати; следовательно, жизнь христианина — это постоянная борьба против сил тьмы¹⁰¹. До тех пор, пока человек связан с Христом через веру, он защищен от демонских нападений. Вера, праведная жизнь, молитва — вот защитные средства, которые приносят успех «атлетам благочестия»¹⁰². Ни одно из них не умаляет необходимости Страстей, но все опираются на них, потому что без Христа любые усилия, направленные против сил зла, остаются бес-плодными'"³. Пользуясь более современным языком, подвиги эффективны не сами по себе, но только в той мере, в какой они проистекают из Божественной благодати.

Второе пришествие Христа будет предварять послед-^ няя атака на христианскую Церковь, возглавляемая Антихристом, «сыном злого демона, который есть Сатана

128

и Дьявол»¹⁰⁴. Затем придет Христос, чтобы возглавить Церковь в ее окончательном триумфе над злом, и тогда Дьявол вместе с его последователями будет осужден на ад¹⁰'. В более поздней святоотеческой мысли в обращении находились различные версии наказания злых сил: (1) во время Страстей Сатана и демоны были заключены в аду и пребудут там до тех пор, пока им не будет позволено восстать и оказать поддержку Антихристу в последней битве; (2) некоторые демоны находятся в аду даже сейчас, в то время как другим, по Божьему произволению, дозволено рыскать по миру, стремясь к погибели и уничтожению душ; (3) демоны перемещаются то в ад, то из него, иногда претерпевая наказания, а иногда искушая; (4) в аду демоны одновременно являются тюремщиками проклятых и заключенными¹⁰⁶. Ориген склонялся к тому, чтобы считать, что наказание приберегается до конца света.

' Наиболее поразительным аспектом Оригеновой Дьявологии является возможность спасения Сатаны. Под влиянием Климента и неоплатонизма Ориген, ведомый логикой своего учения о небытии зла и, в особенности, побуждаемый своим личным мнением, что Бог, в Своем милосердии, желает счастья для всего, что Им сотворено, отстаивал идею апокатастасиса, согласно которой, в конце концов, все вернутся к Богу, Который их создал. В полноте времен Бог будет все во всем¹⁰⁷.

Ориген разработал этот взгляд в период между 220 и 225 гг., когда он вел полемику с гностиком Кандидом. «Уничтожение последнего врага можно понимать так, — писал он, — что не его субстанция, сотворенная Богом, погибнет, но придет конец его злонамеренности и злой воле, которые происходили не от Бога, а от него самого. Следовательно, он будет уничтожен не в смысле прекращения существования, но в том смысле, что он более не будет врагом и смертью»¹⁰⁸. Все, что сотворено Богом, в итоге с Ним воссоединится. В конце мира Дьявол

5 Зак 4234 129

будет уничтожен в том смысле, что перестанет быть Дьяволом, а его ангельская природа, будучи доброй, получит искупление и примирение и воссоединится с Господом»¹⁰⁹. Возможно, Ориген имел в виду, что, в соответствии с Божественным планом, Дьявол неизбежно должен спастись, или же лишь то, что Дьявол в принципе, имеет шанс спастись. Первое положение происходило из Оригенова представления о безграничности Божьего милосердия, последнее — из понимания того, что сущностное бытие (ousia) всего, что существует, происходит от Бога, в отличие от сущностного небытия зла¹¹⁰.

В полемике Оригена с Кандидом, гностик-дуалист утверждал, что злоба Сатаны абсолютна и не подлежит искуплению. По мнению Кандида, зло Дьявола реально существует. Оно реально, абсолютно и неизменно, и его никоим образом нельзя искупить. В ответ Ориген возражал, что существование Дьявола логически требует, чтобы некоторый аспект его бытия, хотя бы самого его существования, происходил от Бога и был бы привлечен обратно к Нему при апокатастасисе¹¹¹.

В универсальной доктрине Оригена адское наказание может быть «лекарством, а не карой», благодаря тому, что милосердие Божие «всеохватывающе и непреодолимо»"². Эта непреодолимость ставит важную проблему: оказывается, что апокатастасис не согласуется с тем значением, которое Ориген придает свободе воли. Если разумные существа до конца света сохраняют реальную свободу, она влечет за собой возможность выбрать зло, так что маловероятно, что когда-либо будет достигнута такая ситуация, при которой все одновременно выберут добро и будут готовы вернуться к Богу; если бы Бог непреодолимо принудил их, то этим ущемил бы их свободу. Возможно, Ориген имел в виду, что каждое создание вернется к Богу в свое время, так что апокатастасис окажется постепенным процессом. Из-за этой

130

несогласованности кажется, что он колебался между утверждением того, что Дьявол должен спастись, и что у него просто есть такая возможность¹¹³. Однако оказывается, что Ориген желал примирения этих двух позиций еще более радикальным способом, постулируя циклический сценарий, включающий творение, падение и восстановление. А эту идею, в свою очередь, невозможно увязать с основополагающей христианской доктриной, по которой для того, чтобы спасти мир, Христос должен был умереть лишь однажды. Христианство не могло согласиться с мыслью о повторяющихся Страстях.

Жесткое утверждение о спасении Дьявола в книге Оригена «Начала» компенсируется более конкретным опровержением в письме, адресованном друзьям в Александрии¹¹⁴. В этом письме Ориген обвинил своих врагов в искажении его позиции и добавил, что только глупец в состоянии заявить, что Сатана определенно будет спасен. В общем, по-видимому, Ориген сохранял открытым этот вопрос, скорее рассматривая возможности, нежели выдвигая утверждения. Милосердие Божье могло бы спасти и Дьявола: неограниченная свобода воли могла бы, в конце концов, привести его к покаянию; в противном случае, он в своей приверженности ко злу может настолько утвердиться над зонами, что искупление станет для него невозможным. Для Оригена все эти предположения были одинаково возможными¹¹⁵.

Взгляды Оригена выражали великодушие, но плохо согласовывались с христианской традицией. Когда Новый Завет говорил об апокатастасисе, как о нравственном единении верующих со Христом, Ориген проповедовал физическое возвращение. Мысль о спасении Дьявола часто расценивалась как шокирующая и богохульная, а неизбежность того, что Бог вберет всех в Себя, казалось, устраняла конечную ответственность человека за свои грехи и размывала различие между праведными и нечестивыми. Оппоненты Оригена потеряли из виду его

131

более умеренное утверждение о возможности спасения Дьявола, а его жесткий характер помог им принять его предположения за утверждения. Так апокатастасис оказался за бортом традиции¹¹⁶. Однако Ориген не заслуживал той бесчувственной суровости, с которой к нему относились, а мысль об апокатастасисе иногда появлялась снова в современной форме в качестве удовлетворительного решения проблемы боли. Даже несмотря на то, что традиция отвергла дьявологию Оригена, она остается одной из наиболее глубоких в истории этого концепта.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста