Глава VI. Дуализм и пустыня

В III и IV вв. казалось, что власть Дьявола растет, поскольку жизнь в Римской империи стала менее безопасной. Рост неуверенности и страхов способствовал возрождению дуализма, который нашел новое выражение у отца Церкви Лактанция, в мощной новой ереси — манихействе, — ив психологическом постижении зла монашеством¹.

Лактанций (245—325) родился и вырос в Африке в языческой среде. Профессиональный ритор и яркий классический стилист, он преподавал латынь в Нико-медии. Возможно, он учился вместе с Арнобием; в христианство он обратился около 300 г. и после этого написал ряд значительных книг².

Будучи призваны защищать христианство от язычников, его труды в меньшей степени связывали зло с недостаточностью добра, чем с активным владычеством Дьявола. Лактанций заявлял, что знает, почему праведные страдают наравне или даже больше, чем нечестивые³. Его ответ гласил: это работа Противника. Лактанций был дуалистом в нескольких смыслах. Он был дуалистом этическим, отстаивающим противостояние двух путей — праведности и греха; антропологическим, отмечая в че

133

ловеческом существе напряженность между душой и телом, духом и материей; и космологическим, оберегая доброту Бога посредством отнесения ее за счет Божьего противника. Но, несмотря на свою выраженность, дуализм Лактанция не был ни крайним, ни гностическим; он смешивался и с монистическими, и с традиционными христианскими элементами⁴. Для его рассуждений характерны периодические упоминания о дуализме — небо и земля, ад и небеса, тьма, тень и свет, смерть и жизнь, ночь и день, верх и низ, холод и тепло, лево и право, запад и восток⁵.

Отмечая эти пары антиподов, Лактанций вопрошал, зачем Бог предусмотрел их, особенно антитезу добро-зло. «Зачем, — вопрошал он, — истинный Бог позволяет этим вещам существовать, вместо того чтобы устранить или уничтожить зло? Зачем Он в самом начале создал князя демонов, который будет все портить и уничтожать?»⁶. А также: «Какова причина и принцип зла?»⁷. Ответы его отличаются оригинальностью. Во-первых, зло логически необходимо. «Добро не может быть понято без зла, как и зло без добра» . То, что добро должно определяться через отличие от зла, и наоборот — это логическая неизбежность. Во-вторых, существование зла поистине желательно. «Я коротко говорю вам, что Богу угодно, чтобы было так»⁹. Бог желает этого, потому что мы не могли бы постичь добродетель, если бы не имели понятия о ее альтернативе — пороке. Если бы Бог сотворил мир без зла, то это был бы мир без альтернатив, которые делают возможной свободу. «Мы не могли бы воспринимать добродетель, если бы не существовал и противоположный ей порок, и если бы мы не были искушаемы к ее противоположности; Богу угодно это различие и удаление между добром и злом для того, чтобы мы могли постигать природу добра, противопоставляя ее природе зла»¹⁰. Устранить зло значит уничтожить добродетель¹¹.

134

Эти аргументы составляют сильную теодицею. Противоположный взгляд признает потребность во зле, но отмечает, что его количество и изощренность в мире значительно превосходит меру необходимого для обеспечения свободы воли. Однако аргументация Лактанция снимает даже это возражение, потому что зло не просто должно существовать, но пользоваться могуществом и убедительностью — с тем чтобы по контрасту свидетельствовать о силе и славе Божьей. Если бы существовали лишь мелкие грешки, то были бы возможны лишь мелкие добродетели. Если бы в нашем сознании не была запечатлена бескрайняя и устрашающая сила зла, мы не имели бы понятия о бескрайней и устрашающей благости Божией. Только этот контраст позволяет нам постичь природу добра и осознать величие предоставленной нам возможности послужить против этого зла в воинстве Господнем. «В течение всей нашей жизни Бог приберегает нам противника, для того чтобы мы смогли завоевать добродетель. Бог пожелал этого противостояния, потому что хотел, чтобы люди поступили на эту военную службу и подготовленными встали в строй в этом бою»¹². Мудрость, как и добродетель, — это военный трофей. Лактанций отстаивал собственную вариацию на тему felix culpa, представления о том, что первородный грех был «счастливой виной». Если бы зла не существовало, мы были бы простаками, тряпичными куклами; лишь опыт искушения и его преодоления в борьбе позволяет нам обрести мудрость".

Третья часть его ответа заключается в том, что зло, которое творит Бог, представлено реальной злонамеренной личностью — Дьяволом¹⁴. «Прежде чем создать что-либо еще, Бог создал два источника вещей, каждый из которых был противоположен другому и сражался против него. Эти два источника суть два духа, дух праведности и дух растления, и один из них подобен правой руке Бога, а другой — левой»¹'. Поскольку злу не приличествует исходить от Бога, Бог создал Дьявола

135

с врожденной злой волей и тотальной неправедностью. Все доброе исходит из одного источника, а все злое — из другого¹⁶.

Эта попытка переложить ответственность с Бога на Его противника недееспособна. Бог в ответе за существование силы, которая творит зло; таким образом, Бог оказывается в ответе и за существование зла. Учитывая предыдущий аргумент, утверждающий логическую и нравственную необходимость зла, Лактанцию не следовало пытаться обойти вопрос об ответственности Бога и, возможно, он этого и не делал; может быть, он просто утверждал, что злу не приличествует происходить непосредственно от Бога, и что поэтому Бог, с большой изобретательностью, решил назначить посредника, чтобы Самому остаться незапятнанным. Однако такое объяснение сталкивается с новыми трудностями. Каков был выбор Лактанция — монизм или дуализм? Он часто официально употреблял термин «два начала», имеющий отчетливо дуалистический оттенок, если понимать слово «начало» буквально, и считать оба начала совечными. Но Лактанций не имел в виду такого значения. Он утверждал, что за обоими началами, и добрым и злым, стоит Бог — взгляд, который представляется чрезвычайно похожим на примитивный монизм. Разумеется, Лактанций не был стопроцентным дуалистом. Вся первая книга его «Божественных установлений» посвящена защите единственности Бога не только от распространенного тогда политеизма, но также и философского представления о вечности материи. В действительности, ни материя, ни Дьявол не могут быть совечными Богу началами".

Бог устроил и замыслил космос таким образом, что начала добра и зла, хотя сами по себе и не вечны, прикованы друг к другу отношениями бесконечной борь-t бы. Но что есть доброе начало, и каково его отношение """ к Дьяволу? Здесь позиция Лактанция выглядит двусмысленной. Иногда доброе начало — это Сам Бог,

136

иногда Сын Божий. Когда Лактанций утверждает, что это Сын, Христос и Сатана предстают как два ангела, один возлюбленный, а другой — отвергнутый, небесные двойники Каина и Авеля. Но эти братские отношения Христа и Сатаны — метафора. Кое в чем они напоминают близнецов, но Лактанций не постулировал этого как буквальных отношений. Из этих двух начал Бог возлюбил одно как доброго сына, а другое возненавидел как злого¹⁸.

Установив эти два начала и положив между ними вечную борьбу, Бог создал ангелов. Некоторые из ангелов решили последовать злому началу и за это искривление воли были низвергнуты с небес. Другие избрали добро и остались на небесах. Следовательно, существует две группы ангелов, одну из которых возглавляет доброе начало, а другую — злое¹⁹. Злое начало — это, разумеется, Дьявол.

Лактанций был строгим субординационистом, полагавшим, что Сын стоит ниже Отца. И, правда, иногда он воспринимал Христа как ангела, хотя и превосходящего всех прочих. Это впечатление усиливается от употребления им слова «spirit», «дух». Христос есть дыхание (spiritus) Бога; Бог создает Его Своим дыханием и продолжает сотворение других ангелов также посредством дыхания, то есть и Христос, и ангелы суть «духи» или «дыхания» Бога"⁰. Проводя в других местах четкое различие между ними, Лактанций оказывался совершенно непоследовательным: «Бог родил Сына и только потом сотворил ангелов»²¹. Хотя Бог «дышит» и в Слове, и в ангелах, Его «дыхание» в Слове представляет собой дыхание особого рода, при котором им изрекается То, Что есть Сам Бог. Слово обладает истинным божеством, в то время как ангелы суть часть творения. Язык, делающий Сатану братом Христа, был образным, но в отношении этой его фигуральности сочинения Лактанция несогласованны. В той степени, в какой Христос предстает как ангел, Его природа параллельна сатанинской

137

(независимо от того, насколько противоположны их функции); в той мере, в какой Он воспринимается как носитель божества, Его природа и функция оказываются совершенно иными. В любом случае, то, как Лактанций пользовался образами и языком, снова подталкивало его концепцию в сторону дуализма.

Лактанций опытным путем постигал, что злое начало действует в мире как «анти-бог», враг добра и противник справедливости, который желает того, что противно воле Божией»²². Эта извращенная сила радуется человеческим заблуждениям; ее единственное и нескончаемое занятие — делать человеческие души невосприимчивыми к свету, с тем чтобы они, оставив надежды на небо, вместо этого служили ей²³. Бог поставил его в ответе за материальный мир, но Дьявол извращает свои законные обязанности. Он делает выбор в пользу зависти к Богу и злой воли, исходящей из его зависти и направленной против Бога, против Слова Божия, Христа, и против человечества²⁴. Тем не менее. Бог нуждается в нем. Богу необходимо злое начало, посредством которого может быть познано добро, и Он использует Свой Промысел для того, чтобы, в конце концов, обращать сатанинскую зависть во благо. Бог «запретил злым ангелам делать то, что, как Опт знал, они бы делали, чтобы у них не осталось надежды на прощение». Здесь мы снова встречаемся с пережитком исходного еврейского монизма, заявлявшего, что Яхве ожесточил сердце фараона, чтобы он не мог покаяться²⁵.

Эти идеи, какими их оставил нам Лактанций, необязательно так уж непоследовательны. Конфликт между свободой воли и Провидением так и не разрешен, но наилучший подход к ней продемонстрировали более поздние писатели, такие как Августин, который видел эти проблемы с большей отчетливостью.

Зависть Сатаны, говорил Лактанций, это корень всех зол²⁶. Сатана — предводитель злых ангелов, которые суть его «спутники и помощники» падение с небес,

138

которое вынудило их, утратив чистоту формы, погрузиться с новыми плотными телами в низший воздух, стало для них «первой смертью». При этой первой смерти они лишились своего чисто духовного бытия и бессмертия, и эта утрата приготовила их к грядущей второй гибели.

Поддерживая историю о смотрителях, Лактанций утверждал, что существует два класса демонов, небесные (daemones caelestes), включая Сатану и падших ангелов, и земные (daemones ferreni), состоящие из исполинов, — потомков «сынов Божиих» и женщин. Ангелы и демоны находятся на более высоком уровне познания, чем люди, но гораздо ниже, чем Бог. Сатана не был сотворен злым, но пал «в начале» в результате зависти ко Христу, своему «старшему брату». Падение других ангелов произошло где-то перед потопом. Причиной падения Сатаны стала зависть, а «сынов Божиих» — похоть к женщинам. Хронология такова: (1) создание духовного мира; (2) падение Сатаны; (3) создание материального мира; (4) падение других ангелов. Вместе с Мефодием, Лактанций был одним из последних отцов, пересказывавших вышедшую из употребления историю о смотрителях, но он разделял с Оригеном то значение, которое он придавал свободе воли. Ангелы не связаны своим выбором. Даже добрые не прикованы к добру и до Страшного Суда сохраняют свободу совершить грех²⁷.

Мысли Лактанция о двух смертях злых ангелов непоследовательны. Под «смертью ангелов» он понимает не телесную смерть, а утрату той духовной природы, которую они первоначально разделяли с Богом. Фактически, процесс гибели Сатаны и его последователей включает три стадии: первоначальное падение с небес, поражение в результате смерти и воскресения Христа и наказание в конце мира. Говоря о двух смертях, Лактанций, по-видимому, имел в виду нечто другое: что сначала падшие ангелы лишились своего истинного бессмертия, а позже претерпят вторую смерть через

139

вечное наказание в адском пламени²⁸. Как и другие христиане, Лактанций был вынужден встать перед фактом, что первое пришествие не уничтожило Сатану, а второе медлит. Причина, по которой Бог откладывает второе пришествие, по мысли Лактанция, состоит в том, чтобы дать Дьяволу достаточно времени для испытания христиан и, таким путем, обнаружения их веры. Дьявол склонил нас к первородному греху и продолжает искушать нас при помощи лжи и обмана, но что бы он ни делал, это происходит по Божьему соизволению, и до тех пор, пока мы ограждаем себя верой во Христа, у него нет власти, чтобы покорить нас. Демоны изображают себя обладателями великой власти, но все, что,

70

как кажется, они совершают, есть всего лишь иллюзия .

Дьявольские искушения обязаны своим успехом двойственности, которая заложена в нашем собственном характере. Лактанций был антропологическим дуалистом, признававшим наличие глубокой пропасти между человеческим телом и душой. Бог творит мир таким, что в каждом человеке борются два антагонистических начала. «Мы — то есть наша истинная личность — совершенно отличны от тел, которыми мы облечены»'". Несмотря на то что Лактанций не мог не признавать, что тело сотворено Богом, он, тем не менее, воспринимал его как достояние Дьявола, нечто, чему Бог позволяет существовать в качестве антитезы душе. Богу угодно, чтобы мы следовали побуждениям наших душ к великодушию и любви; Сатана же хочет, чтобы мы удовлетворяли стремление наших тел к пьянству, разврату, богатству, власти и почести. Каждый мужчина и каждая женщина стоят на распутье, одна дорога от которого ведет на небеса, а другая — в ад. Как только мы пускаемся в путь по дороге вниз, нас все больше и больше окутывают тени физических удовольствий, постепенно уничтожая нашу гармонию, покой и радость в нарастающем гуле суеты, шума, неуверенности, жалоб и бессмысленности. У нас есть выбор. Мы можем

140

уверенно встать на правильный путь, с радостью обратив лицо к свету, или же жалко скользить все ниже и ниже в трясину, из которой уже нелегко выбираться. Когда мы стоим на распутье, вера во Христа направляет нас на верный путь. Только те, кому недостает веры, кто боится демонов и ослаблен грехом, избирают ложный путь и попадают в преисподнюю'¹.

Придет время, когда все эти проблемы будут разрешены навсегда. Лактанций был более всех ранних отцов склонен к апокалиптическим спекуляциям³². Дьявол был сокрушен Страстями Христа, но он снова собирает силы, и, когда придет час, явится Антихрист, и злые духи восстанут и помогут ему возглавить последний штурм христианской Церкви. На краткое время они одержат верх, а затем на землю снова придет Христос и навсегда ввергнет их в неугасимый огонь, вернув остальной космос в состояние вечной гармонии с Богом. Буквальное понимание Лактанцием книги Откровения стояло в остром противоречии с аллегорическим прочтением Оригена. Так, Оригену аллегория позволяла сделать космическую гармонию полной, в то время как Лактанций достигал лишь частичной, и то лишь ценой уничтожения части космоса. Но важнее то, что твердая позиция Лактанция в вопросе о «счастливом тысячелетии» предопределила расхождение во мнениях, затронувшее всю христианскую общину и сохранившееся до настоящего времени. Вслед за Лактанцием некоторые богословы стали настаивать на эсхатологии хилиазма, включавшей Антихриста, последнюю битву (Армагеддон) и тысячелетнее царство святых, в течение которого Сатана будет заключен в аду. Большинство же последовало Оригену в его аллегорическом прочтении Откровения и отвергло учение о тысячелетнем царстве как непоследовательное и бессмысленное. В целом, оно было исключено из христианского концепта зла, но продолжало создавать напряженность вблизи его границ, подобно внешней планете, которая своим гравитационным полем

141

действует на внутренние орбиты системы. То, что Христос придет снова и положит конец Дьяволу и его делам, получило всеобщее признание, но ложные хронологические вычисления Лактанция и других хилиастов были всеми отвергнуты³'.

Учитывая дуалистические тенденции патристической мысли, не приходится удивляться возникновению новых дуалистических ересей. Христианство нельзя однозначно охарактеризовать как чуждую дуализма религию по следующим причинам: (1) Во всех религиозных традициях дифференциация между монизмом и дуализмом редко бывает четкой. Монистические религии часто подразумевают политеизм и допускают у своих богов наличие как добрых, так и злых проявлений. Иногда эта нравственная амбивалентность выражается в борьбе между «добрыми» и «злыми» богами, происходящими от одного божественного начала, а иногда — в том, что у одного божества наличествуют две природы, примером чему может служить индуистская богиня Кали, выступающая и в разрушительной, и в творческой ипостаси. На противоположной стороне спектра даже наиболее дуалистические религии, вроде' маздаизма, не лишены некоторых монистических элементов; его приверженцы всегда допускали, что победа доброго духа над злым предопределена, и часто утверждали, что за началами добра и зла стоит единый амбивалентный принцип, породивший их обоих. Лишь немногие религии, если такие вообще есть, можно назвать чисто монистическими или дуалистическими. (2) Даже после того, как термины определены таким образом, что слово «дуализм» означает модифицированный, смягченный дуализм, мы не можем считать христианство просто монистической религией. Хотя исторически христианство отстаивало единство и всемогущество Бога, оно отдавало _t Его противнику, Дьяволу, значительную власть, которая не слишком сильно уступала той, которую маздаисты приписывают злому Ахриману; оно придерживалось

142

убеждений, очень близких к маздаистскому представлению о том, что космос был разрушен в ходе борьбы доброго и злого духа. (3) Антропологический дуализм следует отличать от космического. Антропологический дуализм, в основном греческого происхождения, ярче всего выразился в орфическом представлении о конфликте между душой и телом. Христианство усвоило это представление. (4) С исторической точки зрения, борьбу между гностиками и менее дуалистически настроенными мыслителями, развернувшуюся в течение первых двух с половиной веков существования христианства, нельзя трактовать как конфликт между ересью и ортодоксией, поскольку последняя еще не получила своего определения. Представить себе борьбу между Церковью и антицерковью в то время, значит навязывать этому периоду более поздние богословские представления и слишком серьезно воспринимать полемику некоторых ранних писателей. Обе стороны — или, если быть более точным, все множество сторон — считали себя христианами. Лишь постепенно один набор взглядов вытеснил остальные и стал общепризнанным, ортодоксальным, вселенским, или «кафолическим». При таком понимании раннее христианство включало и такие взгляды, которые можно назвать отчетливо дуалистическими, и многие древние христиане, не будучи гностиками, демонстрировали сильные дуалистические тенденции. Следовательно, постоянное появление дуалистических взглядов и «ересей» в течение всей истории христианства не означало вторжения чуждых, внешних идей, но, скорее, актуализацию . дуалистических взглядов, изначально заложенных в христианстве.

Из дуалистических ересей конца III в., донатизм был сравнительно умеренным и не имел особого значения для Дьявологии. Донатистский раскол возник из полемики по поводу того, до какой степени христиане должны противостоять гонениям. Донатисты считали, что те, кто, поддавшись страху преследования, принес

143

жертву языческим богам или каким-то иным образом отступил от веры, не может быть прощен и снова стать членом христианской общины, и что любое таинство или рукоположение, осуществляемое грешным священником или епископом, особенно, если он проявил слабость во время гонений, недействительно. Точно так же как ортодоксы, обвинявшие Дьявола в распространении ересей, донатисты заявляли, что Сатана разжигает гонения и стоит за спиной у ортодоксальной партии, проповедовавшей прощение по отношению к отступникам. Когда по воле политических обстоятельств их деятельность в Нумидии оказалась связанной с безземельными бедняками, донатисты начали заявлять, что Сатана поддерживает и богатых землевладельцев. Постепенно они оказались в изоляции, в результате чего у них все больше и больше росло ощущение, что весь мир, кроме их секты, находится в руках Дьявола. Позиция дона-тистов отличалась от ортодоксальной только степенью. И у тех и у других дуализм возник из одного и того же источника³⁴.

Донатистский раскол поднял некоторые важные вопросы. Донатисты встали на логичную позицию, согласно которой Бог простирает Свою благодать, а люди отвечают верой. Внешний признак этой благодати и веры — это Крещение, через которое христианин вступает в Церковь. Совершить смертный грех, например, отказавшись от своей веры ради страха гонений, для христианина означает, что он уже не является истинным членом христианской общины. Ортодоксальная позиция, несомненно, была более милосердной, ей же принадлежит еще и та заслуга, что она, по-видимому, отвечала живому психологическому опыту большинства крещеных христиан, которые осознают, что грешат и неоднократно каются.

Однако ортодоксальная позиция, которая была преобладающей, не в полной мере учитывала логику дона-тизма. Напротив, она оставляла неясности, одна из

144

которых была связана с личным отношением человека к Сатане. Отцы говорили о борьбе мистического тела Христа против мистического тела Сатаны. Однако в вопросе о том, является ли членство в одном или другом теле жестко фиксированным, никогда не было ясности. Возможно ли для человека, через грех и покаяние, более одного раза менять свою принадлежность? Или же принадлежность человека определяется на основании всей его жизни в целом? Или с учетом состояния его души в момент смерти? Или души могут покаяться и после смерти, как думал Ориген? Первая неясность ведет ко второй, связаны ли своим выбором Сатана и ангелы, и если да, то почему. Более поздние богословы сочтут, что ангелы — как и человеческие души после отделения от тел, — должны быть связаны своим выбором, потому что изменчивость — это свойство материи, так что духи неизменны по определению. Однако ранние отцы такого объяснения не предлагали. Однако, в любом случае, в этом объяснении есть бросающийся в глаза изъян, ведь все согласны с тем, что, на самом деле, духи уже, по крайней мере, единожды, изменились, а именно в момент своего падения. Далее, многие отцы приписывали ангелам тонкие тела. Взгляд Оригена, согласно которому падшие ангелы не утверждены во зле, не получил признания. О том, утверждены ли в добре добрые ангелы, Ориген также не говорил ничего определенного. С одной стороны, он настаивал на сохранении свободы воли, а с другой, заявлял, что, в конце концов, все вернутся к Богу, и что если кто-то некогда пребывал пред лицом Божьим, то ему будет трудно, если вообще возможно, оторваться от Него. Тем не менее, ангелы сделали это еще в самом начале. Позже, Августин в рамках своего учения о предопределении, попытается придать этим неясностям определенный смысл, закрепив и добрых, и злых ангелов в их выборе.

145

Манихейство было куда более определенным в своем дуализме, чем донатизм, и, тем не менее, его удаленность от ортодоксального христианства — это также вопрос степени. Ученые спорят о том, считать ли манихейство отдельной религией или христианской ересью. Эта дискуссия отчасти носит семантический характер. ^Для Дьявологии имеет значение то, что манихейская позиция была близка к христианскому гностицизму; что она стала источником многих позднейших христианских ересей; и что она повлияла также и на ортодоксальную мысль³'.

Основателем манихейство был перс из Месопотамии по имени Мани, родившийся 14 апреля 216 г. в княжеской семье недалеко от Вавилона. Возможно, он был воспитан как гностик-мандей; в любом случае, Месопотамия, будучи персидской провинцией, расположенной недалеко от границы Римской империи, и торговым центром, испытывала влияние со стороны иудаизма, христианство, маздаизма и даже буддизма. В двенадцатилетнем возрасте Мани в откровении узнал, что он брат-близнец Святого Духа и последний в ряду пророков, в числе которых он называл Адама, Сифа, Еноха, Ноя, Будду, Зороастра и Иисуса. Много путешествуя и проповедуя, Мани привлек множество последователей. Однако он вошел в конфликт жестко ортодоксальным маздаистским жрецом высокого ранга, Картером, и от ареста и казни со сдиранием кожи его не уберегли даже его родственные связи. Он умер 26 февраля 277 г. Влияние его идей продолжало ощущаться еще добрую тысячу лет на территории от средневековой Франции до Минского Китая.

Манихейство было эклектичным учением, однако наиболее тесные родственные узы связывали его с гностицизмом. Мани учил о том, что в космосе существуют два несотворенных вечных элемента — начало света и , истины и начало материи, тьмы и лжи. Эти два элемента персонифицируются как Бог и князь тьмы, и хотя оба они вечны, божественность присуща только началу света.

146

У царства Бога три аспекта — свет, сила и мудрость, которые существуют в безмятежной гармонии. А царство тьмы характеризуется хаосом, шумом и путаницей. Учение Мани восприняло ряд гностических усложнений. Бог творит мать жизни, а она, в свою очередь, создает первого Человека; все трое образуют Троицу Отца/Матери/Сына. Князь тьмы нападает на Первого Человека и поражает его, а тот в ужасе молится Отцу и Матери. Его молитва настолько могущественна, что сама по себе является Божественным существом; а отклик родителей так силен, что и он также обладает Божественностью. Отец посылает на спасение Первого человека Искупителя, Духа Света. Но даже после искупления его душа остается в силках темной суеты, и потому вниз на борьбу с архонтами и демонами тьмы направляется новый искупитель, Живой Дух. Поразив их, он спасает душу Первого Человека и очищает свет, создав солнце и луну. Некоторые частицы света все еще оставались в плену у тьмы, и потому Отец и Мать отправили Третьего Посланника. Третий Посланник предстает перед архонтами-мужчинами в виде прекрасной девушки, исполнившись похоти, они извергли свет, который удерживали внутри себя, в виде семени, и это семя/свет упало на землю, вызвав рост овощей. Таким образом, овощи стоят очень высоко в отношении содержания света, и верующие должны есть их, предпочитая их мясу, абсолютная телесность которого обличает его как порождение тьмы.

Тем временем демоны женского пола восприняли Третьего Посланника как прекрасного юношу; и хотя они уже были беременны, похоть заставила их произвести на свет своих детей раньше срока. Эти дети приходят на землю в виде чудовищ и едят молодые растения, снова заточая внутри себя свет. Тогда архонты, строя дальнейшие планы против света, порождают Адама и Еву. Аз, персонификация тьмы, производит двух демонов, мужского и женского пола. Демон мужского пола

147

пожирает чудовищ, поглотивших светоносные растения, чтобы завладеть их душами; после этого он совокупляется с демоницей. Дети от этого союза и есть первые люди. Таким образом, мужчина и женщина — это продукт Дьявольского заговора, состоящий из отвратительной смеси каннибализма и похоти. Однако Отец света снова ответил тем, что, не будучи смущен всем этим, снова отправил вниз Третьего Посланника, на этот раз в облике Ормазда или Иисуса, Которого Манихеи называют Yisho Ziwa, «Иисус Сверкающий или Носитель света».

Иисус приходит к Адаму и открывает ему истину: * его тело есть злой обман, измышленный демонами, и он должен попытаться спасти свою душу для мира света. Таким образом, функция мужчины и женщины на земле состоит в приобретении спасительного гнозиса, вести Иисуса, и труде ради освобождения души от тела. Такая свобода и есть то, что подразумевается под спасением. Таким образом, в истории космоса существуют три эпохи: век, предшествовавший Дьявольскому смешению материи и духа; настоящий век этого смешения; и третий век, эпоха спасения, когда, после великой последней войны, дух будет освобожден от материи, Иисус будет в течение некоторого времени править космосом, а затем вся материя подвергнется окончательному уничтожению. В то время как спасенные поднимутся на небеса, те, кто не познал истину и потому следовал путям тьмы, будут вместе с материей собраны в одну плотную темную массу и похоронены в вечной преисподней.

Эта смесь смягченного космического дуализма с крайним нравственным и этическим дуализмом приближается к гностицизму в его стремлении снять с истинного Бога ответственность за зло, поместив между Ним и действительным миром человеческого существования сложную комбинацию мифических фигур, и это ей не удается по тем же причинам, по которым терпит неудачу и гнос

148

тицизм. Мифологические нагромождения, неизмеримо превосходящие представленный здесь скупой набросок, не несут никакой функциональности и в итоге лишь приводят в замешательство. Тем не менее, мысль Мани о том, что космическая война двух противоположных начал проявляется в каждом человеке в виде борьбы между телом и душой, привлекла множество сторонников, включая и самого Августина на начальном этапе его пути. Наличие такого дуализма на границе традиции обострило конфликт между душой и телом и углубило взгляд на Дьявола, как на властелина материи, использующего человеческое тело как орудие для своих иску-

"36

шении .

Битва между душой и телом была основной темой раннехристианской монашеской литературы. Монашество, цель которого состояла в том, чтобы обеспечивать жизнь в одиночестве и размышлениях, при которой человек мог бы все свое время посвятить созерцанию Бога, не встречая помех в виде мирских соблазнов, имело для Дьявологии особое значение. Первый из известных нам монахов, Святой Антоний (251—356, эти даты традиционно ему приписываются) ушел из своей деревни в пустыню, чтобы вести жизнь отшельника, а позже Святой Пахомий (286—346), при схожих обстоятельствах, основал киновийное (общежительное) монашество. В некотором отношении монашество заменяло мученичество. С обращением в христианство Константина после 312 г. гонения прекратились, и христианская Церковь начала концентрировать внимание на опасностях изнутри, особенно, на приверженности к мирским вещам. Заменой арены стала пустыня как место наиболее сурового испытания христианина. Удаляясь от общества, монахи вступали в борьбу с мирскими удовольствиями, желаниями и их князем. В Египте удалиться от общества означало, покинув плодородную долину Нила, поселиться в пустыне, местности, которая тысячелетиями считалась опасной как с физической, так и

149

с духовной точки зренияУ Кроме того, христиане верили, что церковные молитвы, возносимые по всей империи, испытывавшей нарастающую христианизацию, вытесняют демонов из городов, и из-за этого они теперь скапливаются в пустыне.

Удаляясь в пустыню, монах готовился к физической и нравственной борьбе с полчищами демонов, в которой защитой ему была аскетическая жизнь под покровительством Христа. Для монахов пустыня обретала двойной смысл: она была убежищем от мирских соблазнов, но также и местом, где искушения приходят непосредственно от Дьявола. В пустыне можно укрыться от мелких неурядиц, от незначительных грешков и ничтожных добродетелей, и принять прямое участие в космической битве между Христом и Сатаной. И монахи были совершенно правы. Независимо от того, понимать ли демонов как внешние существа или внутренние психологические силы, нет сомнения, что монахи ощущали себя объектом практически непрестанных нападений сил зла. Их опыт и тот интерес, который вызывали в широких кругах христианского общества рассказы о нем, вызвал заметный рост страха перед Дьяволом.

О подвигах монахов в борьбе с демонами было известно даже неверующим, которые насмехались над ними. Юлиан Отступник писал, что «квинтэссенцией [христианского] богословия являются две вещи: свистеть на демонов, а крестное знамение изображать на своем [собственном] лбу»³⁷. Отшельники подвергались большим нападкам со стороны демонов, чем киновиты, поскольку чем выше человека поднимается в духовной жизни, тем более серьезными становятся атаки врага. Монахи заменили мучеников в качестве «атлетов Бога».

Сквозь монашеские жития, написанные в IV в., рефреном проходят многочисленные шаблонные истории, исходно рассказывавшиеся о каком-то одном монахе, а затем и о других. Эти рассказы не претендовали на историчность. Писатели держали в уме образ идеального,

150

архетипического монаха, а каждый конкретный человек рассматривался как отражение или копия этого идеала, в результате чего история об одном подвижнике оказывалась вполне приложимой к другому. Современному взгляду иногда представляется, что агиографы — авторы житий святых — занимались плагиатом и фальсифицировали свидетельства. Но взирать на них с этой точки зрения — значит неверно понимать их цель. Агиографы не стремились к написанию биографии или истории. Вместо этого они писали о вечных принципах. Из-за того, что агиография так изобилует шаблонами и так мало озабочена самими выдающимися личностями, монашеские жития IV и начала V вв. лучше рассматривать в терминологии архетипа. Он указывает на то, чего ожидала Церковь от своих святых мужей и жен.

В то время функция «святых» в христианском сообществе была чрезвычайно важной. Образ «святого», возможно, находящий свою социальную модель в светском начальстве городов и поселений восточного Средиземноморья, приобрел почти такое же большое значение, как иерархия епископов и священников. Люди, которые, удаляясь в пустыню и ведя аскетическую жизнь, отделяли себя от общества, считались обладателями величайшей мудрости. Многие покидали города, чтобы последовать за ними и самим стать монахами, — отсюда и стремительный рост монашества в этот период. А еще большее количество людей, не становясь монахами, брали последних за образец праведной жизни. По мере упадка Римской империи наблюдался настоящий бум в стремлении перенести свою привязанность от светского мира к миру трансцендентальному. В числе ярких образов, распространявшихся при содействии монашества по всему христианскому сообществу, было представление о монахе как о воине, участвующем в битве против Дьявола'⁸.

Образцом для монашества служил Сам Христос. Подобно Христу, уведенному в пустыню для искушения

151

от Сатаны, уходили и монахи, молились и постились и, находясь под защитой своего Господина, боролись с силами тьмы. Монахам, следовавшим за Христом, стремилась подражать вся Церковь, и истории, рассказываемые об их битвах с Дьяволом, принимались и становились частью общего мировоззрения. Монашеская агиография добавила личности Сатаны много ярких деталей.

Одно из наиболее влиятельных произведений монашеской Дьявологии было написано Св. Афанасием. Афанасий, родившийся в 295 г., служил дьяконом и секретарем епископа Александрийского Александра, а в 328 г. сам взошел на архиерейскую кафедру. Он вел борьбу против ариан, и на Первом Вселенском Соборе в 325 г. в Никее его голос был одним из решающих. Среди его работ было краткое и чрезвычайно важное «Житие св. Антония», написанное около 360 г. и рисующее существование отшельника как постоянную борьбу против Дьявола и его воинств³".

Как и А\ександрийские отцы, Афанасий предполагал, что зло, в своей основе, есть небытие, но считал, что это «ничто» находится под властью активной и злонамеренной силы. Дьявол был великим ангелом, который пал с небес. Он ввел в грех других ангелов и стал «великим демоном«, их предводителем. Своим падением Дьявол и его демоны изолировали себя от всего остальною космоса, осудив себя на жизнь в пустоте, тьме, чудовищности и небытии⁴". Демоны, которым присуще лишь отрицательное — бесчинство, беспокойство и беспорядок — могут принимать видимые формы и за счет этого создавать в умах своих жертв образы и фантазии. Особенно они полагаются на эту способность, желая победить монаха⁴¹. Дьявол способен произвольно менять свое обличие. Афанасий часто думал о нем как об огромном исполине, живущем в воздухе и использующем свой ужасный вид и мощь для того, чтобы помешать

152

нам подняться на небеса. Может он предстать и в виде чернокожего мальчика — символ пустоты и темноты его души, а также присущей ему слабости перед лицом силы Христовой. Он и его демоны часто принимают обличье животных, в знак их звероподобия и глупости, или чудовищ — «зверь, до бедер подобный человеку, но с ногами и копытами как у осла» — что символизирует тот факт, что они лишены истинного бытия и подобающего места в космосе. Афанасий почерпнул из книги Иова описание, которое закрепилось в иконографии: глаза Дьявола «подобны утренней звезде. Из его рта исходят горящие светильники и изрыгаются языки . пламени. Из его ноздрей идет дым как из горна, в котором ярко пылают уголья. Его дыхание — уголья, и из его рта исходит пламя». Дьявол способен принять облик ангела света, а демоны могут обмануть нас прекрасным пением, цитатами из Писаний, повторением слов молитвы и даже надевать личину монахов. Однако это притворство требует от них слишком большого усилия, и они соскальзывают из него в свою собственную реальность, демонстрируя свое уродство и издавая зловоние. В своем настоящем виде они представляют собой тяжелые невидимые субстанции, влекомые к тьме и погибели⁴². До своего грехопадения демоны жили на небесах. За свою вину они были низвергнуты в низший воздух, где судорожно мечутся в беспорядочном движении. Стремительно переносясь по воздуху, они захватывают землю, делая своим главным обиталищем пустыню⁴³.

До Воплощения демоны полностью преграждали путь к спасению, но жертва Христа вновь открыла его. Тем не менее, демоны и теперь подстерегают нас в воздухе, когда мы пытаемся карабкаться по этому пути, и используют все, что в их власти, чтобы остановить нас. Какие бы мы ни совершали грехи, в течение своей жизни, все они образуют наш долг перед демонами, и,

154

по мере того, как мы поднимаемся к небесам, они, прежде чем пропустить нас, требуют их уплаты. На земле они используют против нас множество уловок, включая внутреннее искушение (например, похоть), внешние нападения (ужас) и обман (притворяются добрыми или побежденными)⁴⁴.

По словам Афанасия, монахи-пустынники вызывают у Дьявола беспокойство. С одной стороны, он, после того, как молитвы христиан ослабили его власть над городами, считает пустыню своим убежищем. С другой стороны, ему известно, что подражание монахов Христу — это закваска спасения, которая препятствует его стремлению заставить этот мир погрузиться в свинцовую массу на дне ада. Соответственно, чем выше монахи поднимаются в своем поиске Бога, тем с большей ненавистью набрасывается на них Дьявол. Поскольку уединение является великой добродетелью, каждый раз, когда Антоний решал удалиться в более уединенное место, он подвергал себя все более жестоким атакам: сначала, когда он поселился в гробнице недалеко от своей деревни, затем, когда он отправился на жительство в разрушенную крепость в пустыне вблизи реки, и, наконец, когда он удалился безжизненную местность около Красного моря. В бытность отшельником Пахомий также испытывал более яростные нападки, чем впоследствии, когда собрал вокруг себя монашескую общину, а Иллариону пришлось больше всего претерпеть тогда, когда он в самом начале стремился к пустынному уединению⁴'.

Нападения обычно осуществляются второстепенными демонами, а сам Дьявол вступает в дело в том случае, если монах оказывается достаточно стойким. Уловки демонов разнообразны и изощренны. Когда Антоний решил уйти в заброшенную гробницу, Дьявол, ненавидя его юношескую добродетель и страшась его духовного потенциала, сначала нашептывал его уму искусительные

155

мысли, которые сами по себе были хороши. Антонию следует подумать о том добре, которое он может совершить посредством своих денег, подсказывал Дьявол, да и об ответственности за свою младшую сестру: Дьявол особенно любит обезоруживать монаха, используя в качестве искушения что-либо хорошее по своей сути. Позже, когда Антоний уже достиг большей высоты в духовной жизни, Дьявол пытался склонить его к крайностям в аскетизме с тем, чтобы он с неизбежностью потерпел крах и начал считать свое монашеское призвание обременительным. Для обмана демоны пользуются и другими приемами. Они являются в образе добрых ангелов, монахов или даже Самого Господа. Они с притворным благоговением обращаются к монаху, чтобы поймать его врасплох. Они поют псалмы и читают стихи из Писаний, или даже предваряют большую ложь маленькой правдой — чтобы завоевать доверие. Они притворяются, что предсказывают будущее, пользуясь той огромной скоростью, с которой они могут сообщить об отдаленных событиях. Например, увидев человека, выходящего из дома, чтобы навестить своего брата, они спешат к последнему, чтобы «предсказать» ему скорое посещение. Они симулируют раболепие и подхалимствуют; Антоний смог проникнуть в хитрость «маленького

46

чернокожего мальчика»; и ему удалось изгнать его вон .

Искушение могут быть и более грубыми. Когда молодой Антоний не поддался помыслам о своем имуществе и сестре, Дьявол вложил в его разум образы богатства, пиров и славы. Он заставил его размышлять об опасностях и неудобствах того, что он собирался предпринять, тем самым, окутывая его облаком сомнения. Затем, когда, в конце концов, и это искушение потерпело неудачу, он предложил ему блудные помыслы, дойдя даже до того, что принял обличье молодой привлекательной женщины. Против молодых монахов демоны часто применяют искушение похотью, когда же они

156

имеют дело с людьми более преклонного возраста, они прибегают к более умеренным утешениям⁴⁷.

Однажды вечером демон принял обличье красивой молодой женщины, путешествующей по пустыне. Она подошла ко входу в пещеру монаха, притворяясь усталой и обессиленной путешествием. Она припала к коленям монаха, как бы умоляя его о милосердии. «Меня застигла ночь, — сказала она, — когда я еще блуждала по пустыне, и теперь я испугана. Позволь мне лишь отдохнуть в уголке твоей кельи, чтобы я не стала добычей хищников». Монах, чувствуя жалость, впустил ее в пещеру, спросив, почему она путешествует по пустыне в одиночестве. Она начала свой рассказ, сначала вполне обыденно, но мало-помалу ее слова становились все более сладкими, и она начала играть на его сочувствии. Постепенно сладость ее речей овладела его умом, и, наконец, она полностью обратила его к похотливым помыслам. Она начала примешивать к своим словам шутки и смех, приблизившись к нему, чтобы с притворным благоговением прикоснуться к его подбородку и бороде, и потом стала гладить его горло и шею. Монах воспылал желанием, но как раз тогда, когда он уже был готов осуществить его, демон хриплым голосом испустил ужасный вопль, выскользнул из его объятий и исчез, непристойно потешаясь над его позором⁴⁸.

Следующий шаг Дьявола после искушения заключается в том, чтобы возбудить страх. Грань между внутренним и внешним демонским нападением не слишком резка. Иногда демоны насылают сновидения и галлюцинации, чтобы напугать монахов, но иногда они фактически присутствуют вовне, демонстрируя вид, звук и запах различных существ.

Принимая облик святых людей, они обманывают; облекаясь в форму исполинов, диких зверей и пресмыкающихся, они пугают и вызывают отвращение. Они

157

издают омерзительные запахи и зачастую поднимают леденящий душу шум и грохот.

Иногда они совмещают эти воздействия. Однажды Антоний был разбужен ужасающим шумом и пронзительными воплями, стены его хижины тряслись; затем внутрь ворвались демоны в многочисленных пугающих обличьях — «львов, медведей, леопардов, быков, змей, аспидов, скорпионов и волков», угрожая ему своими скрипучими, гортанными и завывающими криками. Святой Илларион слышал по ночам младенческий плач, мычание скота, женские рыдания, рычание львов и глухие звуки сражения неизвестных армий; перед самыми своими глазами он видел битву гладиаторов, один из которых пал мертвым к его ногам, прежде чем он осознал, что все это — демонская пантомима. Демоны не горды: ради того, чтобы отвлечь монаха от его созерцания, они готовы от ужасного опуститься до глупого. Они танцуют, смеются, свистят, дурачатся, издают непристойные звуки и скачут; иногда они разыгрывают комедии: Пахомий наблюдал, как крошечные демоны старательно привязали к листку веревку, а затем с притворным напряжением тщетно пытались сдвинуть его с места. Обычно считалось, что, как бы много демоны ни запугивали и ни угрожали, они бессильны причинить монаху настоящий вред, однако иногда отмечались и случаи физического нападения. Илариону Дьявол вскочил на спину и стегнул его; однажды он вместе с ордой демонов подстерег Антония, избил, отхлестал и оставил его лежать на земле без сознания. В преклонные годы Антоний нередко рассказывал более молодым братьям о том, что часто давал отпор Дьяволу посредством физических ударов⁴⁹.

Как следует историку относиться к подобным повествованиям? Трудно судить, что авторами подразумевалось как точный рассказ, что по их замыслу следовало понимать как сновидение или галлюцинацию монаха, и

158

что должно было служить просто как моральная и архетипическая сказка. Если и о замысле судить так непросто, то о том, что могло произойти в действительности, — и вовсе невозможно. Скептицизм по поводу историчности таких повествований оправдан, однако опытный историк не отметает таких якобы имевших место событий только потому, что они не укладываются в рамки нашего современного мировоззрения, которое, как и все прочие, достаточно зыбко. Известно нам лишь то, что эти истории широко — почти повсеместно — принимались в качестве точного описания поведения демонов.

Для отражения этих Дьявольских нападений у монахов было то же оружие, что и у прочих христиан: вера во Христа и практическое использование крестного знамения и имени Иисусова. Их демоны особенно боятся; от них они испытывают мучительное жжение — в предзнаменование своего будущего наказания в аду. К ним монахи, всегда с помощью божественной благодати, могли добавить свою духовную прозорливость и опыт. Аскетическая жизнь Антония, его пост и бдение притупили остроту вражеских нападений. Существовали и другие виды монашеского оружия — изгнание злых духов, демонстрация презрения путем игнорирования демонов или дуновения на них (возможно, в подражание спасительному дыханию Слова Божия; именно это имел в виду Юлиан Отступник, когда насмехался над монахами за то, что они свистят на демонов), и просто бесстрашие. При приближении духа следует смело встретить его лицом к лицу и спросить, кто он. Если это ангел, он обнаружит себя; если же это демон, то, столкнувшись с подобным мужеством, он в смутном страхе ударится в бегство.

Из всех средств обороны самое важное — умение различать духов. Его человек получает в дар от Бога; мудро пользуясь им, он может стать великим монахом.

159

Учение о различении духов стало средством выражения утонченного знания психологии. Всем нам хорошо известна изменчивость наших побуждений и настроений, и, как мы знаем, то, что представляется верным сегодня, завтра может показаться ложным. Будучи введены в заблуждение случайными импульсами, мы можем совершать серьезные ошибки. Посредством практики в различении духов монахи могли сказать, пришло ли, в конечном счете, данное побуждение от Бога или от Дьявола, полезено или вредно. Они учились делать это и ради самих себя и ради других, и потому их часто посещали люди, желающие получить совет в своей обыденной жизни. Различение духов делало монахов искусными в толковании снов и психопатологии повседневной жизни, как спустя века назвал ее Фрейд⁵⁰.

Всякое успешное противостояние Дьяволу укоренено в благодати Христовой, без которой все было бы безрезультатно. «Дьявол, враг человечества, пал с небес и блуждает в низших областях воздуха, однако Спаситель пришел, чтобы победить Дьявола, очистить воздух и открыть дорогу на небеса»⁵¹. Крест, вознесший Христа в воздух, был знаком уничтожения Им воздушных демонических сил; Его схождение во ад означало Его победу над демонами под землей, а воскресение было последней печатью Его триумфа. Ефрем Сирин написал драматический диалог, в котором Смерть, Геенна, Шеол и Сатана оплакивают смерть Христа, которую они надеялись использовать против Бога и человечества, но которую Он мудро обратил против них'².

Афанасию пришлось обратиться и к тому факту, что, несмотря на жертву Христа, демоны все еще рыщут по миру. Он объяснял это, говоря, что Христос нанес демонам смертельную рану и сделал их бессильными : над человечеством, за исключением той меры, в которой Он позволил им искушать или обвинять. Христос продел крючок в ноздри Левиафана и ведет его. Однако теперь

160

ответственность за то, чтобы присоединиться к миссии Христа, лежит на нас. Полагаясь на Его милость и ведя праведную жизнь, мы присоединяемся к Его жертве и содействуем движению космического процесса в сторону окончательного поражения Дьявола. Свет, который, в силу своего притворства, излучают демоны, в действительности происходит от адского пламени. Дьявол и его приспешники будут без всякой надежды на покаяние гореть в вечном огне. Когда это «ничто» будет выжжено, все опять вернется к единству, и все вещи будут пребывать с Богом.

Афанасий вкладывает в уста Антония следующую историю:

Однажды в дверь моей кельи кто-то постучался, и, выйдя наружу, я увидел некоего человека, который, как мне показалось, был очень велик и высок. Затем, когда я спросил? «Кто ты?», он ответил: «Я Сатана». Тогда, когда я сказал: «Почему ты здесь?», он ответил: «Почему монахи и все остальные христиане незаслуженно обвиняют меня? Почему они ежечасно клянут меня?». Тогда я ответил: «Отчего ты причиняешь им беспокойство?». Он сказал: «Это пе я причиняю им беспокойство, но они сами себе причиняют его, потому что я стал слабым. Неужто они не читали: «Мечи врага подошли к концу, и ты разрушил города»? У меня больше нет места, оружия, города. Христиане распространились повсюду, и, наконец, даже пустыня полна монахов. Пусть они следят за собой, и пусть не клянут меня незаслуженно». Тогда я восхитился милостью Господа и сказал ему: «Наконец-то ты, извечный лжец, который никогда не говорит правды, сказал все-таки правду, даже вопреки своей воле. Ибо пришествие Христа сделало тебя слабым, и Он низверг тебя вниз и обнажил тебя». Но, услышав имя Спасителя, и будучи не в силах вынести его жжение, он исчез'⁵.

6 Зак. 4234 161

Евагрий Понтийский родился в этом городе в 345 г. и был сыном епископа. Испытав влияние Василия Великого и Григория Назианзина, он в 379 г. был последним возведен в сан диакона. Обладая связями в зажиточных и влиятельных слоях, он проповедовал в Константинополе и вращался в высшем обществе. Но к 383 г. жизнь в роскоши и славе начала угнетать его и он удалился в Нитрийскую пустыню в Египте вместе с группой монахов, находившихся под влиянием Оригена. Будучи близким другом Руфина и Мелании, которые оба являлись убежденными оригенистами, Евагрий положил идеи Оригена в основу своего богословия. В пустыне он стал учеником великого духовного наставника Макария Старшего, и, как пишет современный исследователь его сочинений, «вел самую строгую жизнь, питаясь небольшим количеством хлеба и масла. Его целомудрие подвергалось самым суровым испытаниям, которые он встречал с героическим упорством, например, проводил ночь, стоя в колодце на зимнем холоде»'⁴. Евагрий приобрел репутацию человека, обладающего умением различать духов поразительным образом, известностью пользовались истории о его победах над демонами. Красноречивый, оригинальный, яркий писатель, Евагрий был «гораздо лучшим аналитиком человеческой психики, чем теоретиком-богословом». В пустыне он оставался до самой своей смерти в 399 г.

Демонстрируя сочетание психологической проницательности и знакомства со всеми слоями общества, от высших кругов Константинополя до простых монахов-коптов Нитрийской пустыни, работы Евагрия имели широкое хождение до 553 г., когда Пятый Вселенский Собор в Константинополе распространил осуждение взглядов Оригена и на них. После 553 г. Евагрий ■ оказался предан растущему забвению. Некоторые его ^ работы продолжали циркулировать уже без его имени; стремясь обеспечить им признание, переписчики указы

162

вали в качестве их автора монаха-ортодокса Св. Нила. Только в XII в возобновилось осознание его идей и влияния. Он оказал сильное воздействие на византийскую и сирийскую духовность и едва ли меньшее — на западное монашество, через Палладия, Максима Исповедника и Кассиана, который, в свою очередь, повлиял на монашество Галлии и Ирландии".

Принадлежащая Евагрию теория падения является версией Оригеновой, но с еще большим привкусом неоплатонизма. Бог, «Первичная Генада», творит Генаду, которая есть чистый ум; чистый ум (nous) превращается во множество равных умов (noes). Однако некоторые их этих умов «впадают» в «движение» (kinesis) в сторону прочь от Бога. Единственный нус, удержавшийся от падения, — это Господь, Сын Божий, Который приступает к созданию второго творения, которое и есть материальный мир. Степень падения духов зависит от меры их греха. Добрые ангелы, сделанные из огня, остаются на небесах. Некоторые падшие духи стали людьми, материалом для которых послужила земля. Наиболее грешные превратились в демонов, которые состоят из воздуха. Каждый шаг вниз означает все большую темноту, плотность, косность и материальность. Демоны тяжелы и холодны как лед, они сделаны их воздуха, что значит лишены света. Падшие noes (умы) превратились в psychai, души. Psyche — обитель страстей; у людей преобладающая страсть — чувственность; у демонов — гнев. С помощью Божьей человек способен посредством аскетизма и молитвы подниматься вверх по онтологической шкале, пока не воссоединится с Богом. Постепенно это произойдет со всеми умами. На последнем суде, в «седьмой день», умы будут приговорены к тому, чтобы либо подняться на небеса, либо погрузиться в ад. Однако на «восьмой день» все умы будут снова приведены к Богу, и зло прекратит свое существование⁵⁶.

163

Под влиянием «Жития Антония» Евагрий отводил демонам важную роль в монашеской жизни. В шестидесяти семи из ста глав его «О жизни деятельной» демоны играют важную роль. По своей сути демоны не злы. Они пали по своей воле, и поскольку степень их падения зависит от степени греха, у демонов существуют ранги, причем ниже всех находятся самые злые'⁷. Ангелы, обитающие близко к Богу, обладают огромными познаниями и властью, демоны же, пав, утратили эти качества. Они лишены истинного знания, у них отсутствует всякое понимание того, что истина указывает на Бога. Они больше не могут видеть Бога и даже добрых ангелов. Они способны наблюдать за людьми и извлекать обманчивые знания из того, что ощущают. Они не способны проникать нам в души, поскольку они отмечены чертой страстного стремления к Богу, измерить которое может только Он Сам и Его добрые ангелы. Таким образом, демоны, для того чтобы истолковать состояние нашей души, полагаются на свои наблюдения за нашими действиями, словами, телами, даже «языком тела». В этом они искусны, они овладели человеческими языками и науками и постоянно используют свои умения для того, чтобы дурачить и обманывать нас⁵⁸.

Демоны обитают в воздухе, где перемещаются на крыльях. Они способны стать маленькими и, таким образом, входить в наше тело вместе с воздухом, который мы вдыхаем через нос¹. У них тонкие, свистящие, похожие на завывание ветра голоса. Они обладают размером, цветом и формой, которые соответствуют их низкому космическому статусу, но, несмотря на то что они могут нас видеть, мы никогда не бываем в состоянии заметить их, если только они не принимают какого-то

" ■ ¹ Отсюда происходит и суеверный обычай говорить чихнувшему ^ «будь здоров!» — прим. перев. — в английском языке «bless you», «благослови тебя Бог!»

164

ложного обличья, (schemata) с тем чтобы обмануть нас; они могут являться в виде ангелов света, прекрасных женщин, воинов или всего, что им угодно; в этих обликах они скалят зубы, испускают стоны и зловоние⁵'.

Поскольку каждый демон занимает в адской иерархии особое место, значит, у каждого из них есть собственные задачи и личность. Одни демоны более порочны, другие — более настойчивы, третьи быстрее, а четвертые трусливее прочих. Монах прибегал к различению не только для того, чтобы отличить доброго духа от злого, но и для того, чтобы определить, с какого рода злым духом он имеет дело⁶⁰. Цель демонов — нападать на человеческую душу, с тем чтобы разрушить в ней образ и подобие Божье. Они пытаются искоренить всякую добродетель, и их атаки становятся наиболее ужасными, когда они подозревают, что мы обдумываем какое-то доброе дело. По этой причине на монахов они нападают больше, чем на простых людей, на отшельников — больше, чем на общежительных, и на тех, кто просвещен Божественным познанием гнозиса, — больше, чем на невежественных. Как и у Оригена и Афанасия, в недрах мировоззрения Евагрия лежало невысказанное, подразумеваемое представление о том, что мученики, монахи и просвещенные образуют среди человеческих существ духовную элиту, столб света, отвлекающий враждебное внимание демонов от остальной части общины, элиту, которую Бог для отражения этих диких нападений вооружил особой благодатью и силой духа. Особый класс просвещенных, упоминаемый Евагрием, близок к pneumatikoi (пневматикам) или «духовным людям» гностиков, различие в том, что гностики верили, что люди рождаются принадлежащими к какой-то духовной категории, в то время как, по мнению Евагрия, через свободное сотрудничество с благодатью личность способна подняться по духовной лестнице⁶¹.

165

Демоны нападают на нас и через тело и через разум. Хотя они не способны проникнуть в душу, они, действуя на наш мозг, могут предлагать образы, фантазии, страхи и соблазны. И снова демоны относятся к людям по-разному. Большинство людей-они склоняют к плотским действиям; в отношении монахов у них более тонкая

задача: «Чем большего успеха добивается душа, тем

" hl

ужаснее противники, которые ведут против нее воину» . Умудренные демоны изощренным образом отвлекают умудренных монахов от созерцания Бога, навязывая им настолько тонкие иллюзии и желания, что лишь монах, обладающий умением различать духов, особо защищенный Божественной благодатью, может без промедления найти средство устоять. Нападение демонов может располагаться в любой части спектра, простирающегося от утонченного соблазна сделать что-либо очевидно доброе, через более грубые искушения похотью или жадностью и вплоть до жестоких физических атак. Они принимают огненное обличье и вызывают ужасающие видения; они воздействуют на наши тела, щекоча нам нос, царапая уши, сжимая желудок, навевая на нас сонливость во время молитвы, вызывая вздутие от скопившихся в кишечнике газов, причиняя серьезные заболевания или повреждения, или даже набрасываясь на нас с побоями и тумаками, — и все это для того, чтобы отвлечь от задач, поставленных перед нами Богом⁶³.

Психология искушения у Евагрия была точной. Отпав от небес и теперь будучи помещены в тело, наши души искривлены, а их видение Бога затуманено. Над ними властвуют эмоции (pathe), от которых они не в состоянии избавиться. Эта эмоциональная суета присуща нашему падшему состоянию. Если мы желаем снова подняться на небеса, то должны, с помощью благодати Христовой, преодолеть именно pathe. От pathe проистекают эмоциональные помыслы, склонности или желания (empathies logismoi). Разумеется, не все «помыслы» дурны, но

166

Евагрий почти всегда использует этот термин в негативном смысле. Эти logismoi представляют собой «сырье», которое монах должен обработать, если собирается подняться над ними; они же суть открытые врата, через которые на нас нападают демоны. Внимательно наблюдая за нами, Дьявол видит, когда мы оказываемся ослаблены тем или иным logismos'ом, а затем высылает отряд демонов, специально обученных для его использования. «Logismoi», пишет Зигфрид Венцель, «представляют собой орудия или «оружие», которое демоны используют в качестве инструмента искушения: «демоны воюют против души посредством logismoi» Таким образом, искушение и нравственное зло [являются] результатом сочетания внешнего воздействия с внутренним расположением человеческой природы»⁶⁴. Даже при отсутствии демонского искушения мы бы все-таки могли согрешать через logismoi (помыслы), которые возникают в нашей собственной душе, демоны же используют их двумя способами: они их поддерживают и подкрепляют, тем самым делая противостояние им более трудным, и прорываются сквозь них как через дыры в нравственной ограде. У каждого есть опыт уступки маленькому грешку или маленькой уступки греху, которая приводила лишь к тому, что этот незначительный плацдарм стремительно разрастался и укреплялся посредством гораздо более мощных искушений того же самого рода. Например, logismos похоти может заставить мужчину возжелать женщину; если он решит задержаться на этом помысле, поток непристойных образов может затопить его разум до тех пор, пока его душа не окажется окончательно сбитой с толку, истерзанной и порабощенной. Logismos алчности может заставить женщину сначала слишком долго задерживаться на помыслах о тех денежных вложениях, которые она планирует сделать в интересах своей безопасности; если она начинает уделять деньгам слишком много внимания, то может обнаружить, что

167

ее разум оккупирован финансовыми схемами, и так до тех пор, пока потребность не превратится в жадность, и она не станет рабой своего богатства. В каждом подобном случае демоны пользуются маленькой брешью, проделаннойlogismos'oM, и врываются внутрь мощным потоком, задержать который можно только при помощи Божественной благодати⁶'.

И logismoi, и демонам присуща специализация. Евагрий представлял себе восемь демонов, которые властвуют над разными аспектами практической нравственности, и каждый из них стоит во главе полчища духов, готовых использовать определенную разновидность греха. Восемь демонских подразделений соотносятся с восемью logismoi, а именно обжорством, гордыней, похотью, алчностью, отчаянием, гневом, унынием (духовная леность) и тщеславием. Демоны не нападают все вместе, поскольку видят, что душа оказывается более глубоко испорченной, если погрязнет в одном или двух пороках сразу, а некоторые пороки взаимно исключают друг друга в психологической практике: трудно, например, в одно и то же время заниматься обжорством и духовной гордостью⁶⁶. Особый демон тщательно следит за тем, чтобы каждый порок разрабатывался наилучшим образом. Самый трудноуловимый из восьми пороков — это уныние, которого более всего должны страшиться монахи, поскольку они в своем духовном развитии стоят относительно высоко:

Демон уныния (acedia) — также называемый бесом полуденным — есть тот, кто приносит более всего хлопот. Он тяготит монаха своими нападениями [в течение четырех часов в середине дня]. Прежде всего, он вызывает впечатление, что солнце едва движется, если движется вообще, и что день длится пятьдесят часов. Затем он принуждает монаха постоянно выглядывать в окна, выходить из кельи, пристально смотреть на солнце, чтобы определить, насколько далеко оно

168

находится от часа [обеда], смотреть то так, то иначе, чтобы увидеть, не [вышел ли из своей кельи кто-либо из братьев]. Затем он также вселяет в сердце монаха ненависть к этому месту, ненависть к самой его жизни, ненависть к рукоделию. Он приводит его к ощущению, что милосердие удалилось из среды братьев, и нет никого, кто мог бы его подбодрить. Если же в этот период случится там кто-то, кто обидит его тем или иным образом, демон использует и это, чтобы еще усилить его ненависть. Демон доводит его до стремления к другим местам, где бы он мог с большей легкостью обеспечивать свои жизненные нужды, быстрее найти себе занятие и добиться настоящего успеха. В продолжение этого, он, наконец, предлагает ему помысел о том, что для угождения Господу место — не главное. К этим размышлениям он добавляет помысел о тех, кто ему дорог, и о его прежнем образе жизни. Он рисует ему жизнь простирающейся на долгие годы, [склоняя монаха] покинуть свою келью и выбыть из борьбы⁶⁷.

Главное средство против таких нападений состоит в том, чтобы с помощью благодати практиковать различение духов, проводя грань между добрыми и злыми духами, а также разнородными злыми духами с тем, чтобы судить о том, какое оружие обратить против демонов. Евагрий также предписывал традиционную праведность жизни, молитву, воздержание и имя Иисусово. Он советовал оказывать активное и гневное сопротивление. Испытывая искушение от демонов, человек не должен оставаться в бездействии, но гневно исторгнуть их из своего разума, а затем перейти к отвлекающим контрмерам. Например, монаху, который бессонной ночью беспокойно мечется по постели, обуреваемый блудными помыслами, следует незамедлительно подняться и отправиться в помещение для больных, чтобы совершить дело милосердия в отношении кого-то, кого

169

мучит болезнь, и тем самым посрамить Дьявола, использовав одно из его искушений как повод для положительного акта добродетели.

Конечно, в поражении демонов цель христианина состоит в том, чтобы подняться к Богу, а состояние души, которое необходимо для этого подъема называется apatheia. Apatheia совершенно отлична от современной «апатии», хотя и то и другое означает «отсутствие чувств». Для Евагрия apatheia означала бесстрастие, свободу от pathe, того беспорядочного эмоционального состояния, в которое мы оказались погружены в результате падения, от logismoi, порождаемых pathe, и от демонов, привлекаемых logismoi. Бесстрастие есть «свобода от смущающих страстей, приобретаемая через контроль разума над чувствами, желаниями и памятью». Бесстрастие приносит hesychia, тихую и спокойную сосредоточенность души, которая естественна для всякого духа в общении с Богом; в отношении нашего земного бытия оно несет с собой agape, это благороднейшее состояние души, описанное Св. Павлом, в котором мы желаем для себя и других лишь того, что есть подлинное благо⁶⁸.

Евагрий, Афанасий и другие, кто описывал борьбу монахов против демонов на арене пустыни, сообщили концепту Дьявола яркость, обстоятельность и непосредственное ощущение реальности. Дьявол находится рядом каждую минуту, готовый напасть на нас с любым оружием, начиная с ложного интеллектуального мудрствования и заканчивая непристойными помыслами, физическими атаками и мелкими уловками, направленными на отвлечение внимания. За этими проявлениями кроется растущее ощущение холодного, тяжелого, чудовищного присутствия, хитроумного, но в то же время идиотического, тянущего мир во тьму.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста