Глава VIII. Заключение: Сатана сегодня
Дьявология Августина отражала общее состояние этого концепта в том виде, в каком он существовал в середине V в., и основные линии развития, которым он последовал в будущем. Каковы были движущие силы этого концепта? Он отошел от исходного дохристианского монизма, в котором добро и зло считались двумя сторонами Бога. Хотя и двигаясь в направлении дуализма, он остановился, изрядно и многозначительно не доходя до чисто дуалистического представления о том, что Бог и Дьявол — это два независимых начала, и вместо этого занял срединную позицию, согласно которой Дьявол — это одновременно творение Божие и Его противник. Функция Дьявола в христианском богословии состояла в том, чтобы обеспечить такое объяснение зла, которое позволяло бы избежать возложения ответственности за него на доброго Господа. В конечном счете, за космос отвечает Бог, поскольку Он не был обязан создавать его, как не обязан и поддерживать его существование. Значит, косвенным образом Он в ответе и за зло. Однако Он не желает зла; Он не хочет, чтобы оно существовало. Он терпит зло ради высшего блага. Однако некоторые из сотворенных Им разумных
203
существ активно желают зла. Некоторые ангелы и люди намеренно избирают причинение вреда вместо помощи и зависть вместо любви. Эти создания ненавидят добро, потому что оно добро, и творят зло, потому что оно зло. Поскольку сила, которой обладают ангелы, значительно превосходит нашу, так же обстоит дело и со злонамеренностью падших духов. Дьявол, величайший из падших ангелов, простирает свою неизмеримую, полную ненависти волю настолько далеко, что она пронизывает собой каждый уголок космоса, от камней до звезд. Таким образом, существуют три объяснения существования зла: Бог терпит его; Дьявол желает его и способствует ему; отдельные люди свободно избирают его своей волей. Но поскольку роль Бога в этой схеме, скорее, пассивна, чем активна, вина снимается с Него и ложится на грешников, а особенно на их предводителя, Дьявола.
История концепта Дьявола может служить пробным камнем для исторического богословия. История концептов, независимая от богословия, устанавливает, каким путем шло развитие концепта. Однако историческое богословие задает следующий вопрос: законно ли это развитие? Для того, чтобы быть валидной, концепт должен обладать следующими характеристиками: (1) непрерывность во времени; (2) соответствие типу; (3) соответствие жизненному опыту; (4) внутренняя последовательность. Августин и его современники оставили многие вопросы неясными, а некоторые — несогласованными. Дальнейшее развитие Дьявологии снимет некоторые из них, но кое-какие останутся в тумане. Основной вопрос состоит в том, теряет ли валидность развитие этого концепта из-за того количества неясностей и той непоследовательности, которая наблюдаются у отцов по ряду вопросов, — например, в связи с небытием зла, ролью Сатаны в теории искупления, предопределением и свободой воли по отношению к ангелам.
204
У меня нет готового ответа на этот сложный вопрос со всеми его далеко идущими, для исторического богословия, выводами.
Возможно, решение можно найти следующим образом. Основные линии концепта ясны: Дьявол был сотворен, пал по собственному свободному выбору, является предводителем злых сил в космосе, был смертельно ранен Христом и обречен на погибель в конце мира. Как кажется, эта система распадается на части только в деталях, которые пытались разработать отцы. В каждом богословском вопросе существует предельная точка, до которой нас может довести «позитивный путь» утверждений, основанных на рациональном познании природы, Откровении и традиции; дальше лежит тайна. Может быть, отцы пытались вывести богословие за пределы его естественной ограниченности и, таким образом, с неизбежностью впадали в непоследовательность.
Сегодня существуют семь основных возражений против веры в Дьявола. Первое происходит из общего неверия в богословие и метафизику, обычно (но не всегда) с позиции позитивизма, убежденности в том, что истинным является только научное познание. Это возражение базируется на фундаментальных эпистемологических затруднениях, которые едва ли стоит здесь обсуждать. Я всегда заявлял (вместе со многими другими людьми), что путей к истине много, а история и богословие — это системы, которым присуща валидность и которые независимы от науки. Второе возражение состоит в том, что вера в Дьявола не прогрессивна и несовременна. Вероятно, это возражение наиболее обычно и абсолютно не представляет ценности, поскольку его источником являются, скорее, подозрения и фантазии, нежели взвешенное и логичное рассуждение. Вопрос не в том, либеральна ли вера в Дьявола, а в том, истинна ли она. Третье строится на богословских точках зрения, лежащих за пределами изучаемой нами традиции —
205
например, в рамках раввинистического иудаизма или буддизма. Почти все религиозные представления так или иначе обращаются к проблеме зла, но во многих фигуры, сравнимой с христианским Дьяволом, просто нет. Тогда очевидно, что пути богословского обращения к проблеме зла без использования Дьявола существуют, и эти пути могут быть совершенно валидными. Здесь было бы нецелесообразным пуститься в дискуссию о сравнительных достоинствах христианского и буддийского взгляда на зло. Однако я всегда считал, что христианский взгляд, по-видимому, отвечает самой сути вопроса и отличается большей прямотой, чем в других религиях.
Те, кто принимают общехристианский взгляд на природу зла, или что-то ему подобное, могут выдвинуть другие возражения. Четвертое возражение гласит, что вера в Дьявола не согласуется с основными чертами христианской традиции; но это явно и доказуемо неверно. Согласно пятому, она находится в противоречии с Писаниями, особенно с Новым Заветом. Как я говорил в своей предыдущей книге, Дьявол, стоять на этой позиции без грубого искажения того смысла, который желали придать Новому Завету его авторы, очень непросто. Шестое возражение утверждает, что такая позиция не согласуется с опытом. Ниже я более подробно коснусь этого вопроса; здесь же достаточно сказать, что даже сегодня, несмотря на то, что общепринятое мировоззрение, со всей очевидностью является догматически материалистическим, огромное множество людей до сих пор на опыте встречается с тем, что они воспринимают как Дьявола, и что в другие времена, над которыми не довлели материалистические предрассудки, этот опыт был совершенно обычным. Седьмое возражение обвиняет в несогласованности Дьявологию. Это последнее несерьезно, поскольку
206
Дьявология непоследовательна не более чем многие другие центральные пункты христианского богословия.
Вопрос в том, до какой степени она непоследовательна. Несоответствия, хотя и реальные, лежат не в сердцевине концепта. А основу концепта составляет понятие о существовании космической силы, отличной от благого Господа, силы, которая желает и творит зло ради него самого и ненавидит добро, потому что оно добро, силы, которая действует по всему космосу, включая то, что касается людей. Эта сила не является независимым от Бога началом, но Божьим творением. Зло в нем происходит не из его природы, которая была сотворена доброй, а из его свободного выбора в пользу ненависти. Бог позволяет ему избирать зло и пребывать в нем, потому что для Божественного плана необходима подлинная нравственная свобода: Бог творит космос ради возрастания нравственного добра, но нравственное добро влечет за собой свободу творить зло. Дьявол, воля которого всецело охвачена ненавистью, желает расстроить космос, насколько это возможно; с этой целью он пытается растлить и извратить человеческий род. Таков стержень концепта, и решающие выводы следует делать именно на этом основании.
Возвращаясь к вопросу об опыте: концепт, не отвечающий человеческому опыту, умирает. Однако концепт Дьявола и сегодня очень и очень актуален, несмотря на оппозицию со стороны многих богословов, равно как и тех, кто враждебно настроен по отношению ко всему метафизическому. Действительно, сейчас это представление более жизненно, чем было в течение многих десятилетий, потому что мы снова осознали, что извращенность, присутствующая в нашем собственном поведении, неискоренима, извращенность, которая в XX в., возможно, была более очевидной, чем когда-либо раньше. Благие намерения реформировать человечество посредством образования или законодательства доныне терпели
207
крах, и довольно показательно, поскольку вместо девятого вала обрушивали на скалу радикального зла лишь легкую рябь. Мы обладаем опытом прямого восприятия зла, преднамеренного вредительства и желания причинить боль, которые проявляются у правительств, толпы, преступников и даже в наших собственных мелких грехах. По-видимому, у многих людей есть и дополнительный опыт, в соответствии с которым это зло и руководство им, кроме всего прочего, представляет собой могущественную, сверхчеловеческую, или, по крайней мере, сверхсознательную личность. Это и есть Дьявол.
В каком направлении движется концепт? В книге Дьявол я предположил, что, возможно, он развивается в сторону интеграции добра и зла в Боге. Пройдя путь от веры в расплывчатый, с трудом поддающийся определению сплав добра и зла в Боге, через ощущение дуалистически тотального обособления нравственных полюсов, мы могли бы вернуться к такому пониманию зла, в котором Бог есть целое по отношению к темной стороне своей природы, не актуализируя ее. Это один из возможных путей. Концепт не возвратится ни к крайнему монизму, ни к дуализму. Он может пойти в одном из трех возможных направлений: (1) он умрет; то есть люди утратят непосредственный опыт встречи со злом; (2) он будет двигаться в сторону интеграции; (3) он будет продолжать совершенствоваться в рамках тех основных очертаний, которые он принял во времена Блаженного Августина. Возможно, из этих трех возможностей наиболее вероятна последняя. Первая невозможна на основании всей истории человеческого опыта, а вторая отражает настолько радикально новый ход развития концепта, что также маловероятно.
Тем не менее, возможность интеграции не следует отметать слишком поспешно. Сказать, что концепт может интегрировать добро и зло в Боге, не значит утверждать, что Бог, действительно, охватывает Собой добро и зло,
208
209
но лишь то, что человеческий концепт Бога может двигаться в этом направлении. Во-вторых, мысль о том, что Бог включает в Себя зло, не значит, что Бог склоняется перед злом, или же, каким-то образом, становится злым, или актуализирует зло. Скорее, она означает, что Бог таким образом принимает и инкорпорирует зло, что оно трансформируется в высшее благо. Невинность — это не единственное состояние, которое приличествует Богу. О невинности Бога можно говорить в том смысле, что Иисус был без всякой вины принесен в жертву ради спасения человечества. Но невинность Бога не означает неведения. Когда взрослый остается невинным в том же смысле, что и ребенок, невинность превращается в неведение, а если последнее поддерживается преднамеренно, то становится преступным. Более высоким состоянием является мудрость, которая признает существование зла в человеке, а затем познает, преодолевает и трансформирует его во что-то лучшее и более мощное. Потребность в интеграции зла нечасто встречает понимание. Например, фигура Благословенной Девы Марии в течение последних нескольких веков зачастую окружается ореолом сентиментальности такого рода, что Дева предстает невинной вплоть до безвкусицы. Такая женщина не могла родить Христа, вырастить Его и вынести страдание Его Страстей. Безупречному представлению Девы следовало бы видеть Ее не только кроткой и спокойной, но глубокой, сильной, мудрой и величественной. Только такая, способная противостоять злу и трансформировать его, она смогла понести Бога и Его смерть. Интегрированное представление о Боге подразумевает не нравственно двоящегося Бога, но такого, Чья мудрость таким образом интегрировала зло космоса, что оно оказалось трансформированным.
Тем не менее, в соответствии с теорией истории концептов, для нас будет более логичным вернуться к мысли о том, что владыка зла обособлен и подчинен
210
благому Господу. Если учесть все, концепт, вероятно, будет и дальше двигаться по тем основным путям, которые были сформулированы в V в., хотя и будет углубляться и расширяться по мере того, как христианское богословие достигнет осмысления того, что есть здравого в глубинной психологии и других религиях. Традиционное представление достаточно глубоко и возвышенно, чтобы привести в согласие самые сложные человеческие представления о зле. Подчиненность природы зла также наилучшим образом соответствует опыту большинства людей. Лишь немногие общества или индивиды ощущают, что добро и зло равны. Чаще они чувствуют, что зло это неудачная копия, искаженная имитация добра.
И последний, самый насущный вопрос: что означает Дьявол сегодня, если он вообще имеет какое-то значение? Какие сегодня имеются основания верить в Дьявола? Самый фундаментальный ответ состоит в том, что мы не можем узнать, существует ли Дьявол «объективно» или «трансцендентно». Абсолютное знание недостижимо. Но мы можем получать опосредованное знание. Основой этого «вторичного знания» является человеческий опыт. Отложив в сторону рационализацию и замешательство, большинство из нас признает, что мы в своей жизни имеем опыт реального зла, не просто неурядиц или каких-то других эвфемистических уклонений от реальности, но настоящей, сознательной, целенаправленной ненависти к доброму и прекрасному, потому что оно доброе и прекрасное, и любви к уродливому и искривленному, потому что оно уродливо и искривлено. И мы обладаем ощущением, что глубина и интенсивность этого зла, хотя она и связана с испорченностью, которая присутствует в каждом из нас, превышает и выходит за рамки того, чего можно было бы ожидать внутри отдельного человека. Устойчивость представле
211
ния о Дьяволе указывает на то, что оно продолжает вызывать резонанс в опыте многих людей.
Следующий уровень понимания, уже за рамками индивидуальных переживаний, составляет коллективный опыт человечества. Существует ли Дьявол объективно или нет, не вызывает сомнений бытие Дьявола в смысле наличия феномена, концепта Дьявола, который поддается определению с позиции истории, причем со значительной долей внутренней согласованности. Историк может проследить развитие концепта, который возникает в иудаизме, исламе и других религиях, но достигает наиболее полного раскрытия в христианстве. Люди, не являющиеся христианами, вынуждены иметь дело с вопросом о зле, но не обязаны разрешать проблему Дьявола; они могут определять зло по-другому. Историк, именно в этом своем качестве, может удовлетвориться описанием развития концепта. Но исторический богослов обязан заниматься проблемой Дьявола, по той причине, что последний всегда был в центре христианского учения, являясь неотъемлемой частью традиции. Богословы, которые отметают Сатану в угоду своим личным взглядам, рискуют получить непоследовательный взгляд на христианство.
Во что же, в соответствии с историческим богословием концептов, следует верить человеку в связи с Дьяволом? Мы должны захотеть встретиться с проблемой зла, не прибегая к интеллектуальным уловкам. Мы должны быть открыты перед лицом возможности существования, помимо человечества, злого духа или духов. Метафизические допущения нынешнего века могут привести многих к тому, чтобы предпочитать интерпретировать Дьявольское в терминологии глубинной психологии, полагая, что демоническое существует в рамках человеческого разума, или, может быть, коллективно, в умах многих людей. Но никто не вправе отвергать представление о Дьяволе как не имеющее отношение к делу.
212
Место Дьявола в христианском богословии как нельзя лучше соответствует убедительной теодицее. Проблему зла можно представить следующим образом:
Бог существует.
Бог всемогущ: Бог способен сотворить доброкачественный космос.
Бог всеблаг: Бог желает, чтобы космос был доброкачественным, то есть таким, в котором не существует жестокости и страдания.
Следовательно, зло — жестокость и страдание — не могут существовать.
Но мы видим, что на деле зло существует.
Значит, Бога нет.
Опровержение этого заключения состоит в том, что сам ход рассуждений порочен, и Бог либо не всемогущ, либо не всеблаг (или ни то и ни другое). Если Бога можно счесть либо не всемогущим, либо не всеблагим, то атака на христианскую теодицею со стороны атеистов оказывается бессильной.
Предположение о том, что Бог не всемогущ, составляет позицию дуалистической религии. Она признает, что Бог ограничен неким началом вне Самого Себя, будь это начало материей, Дьяволом, «ничем», или любой другой силой, существом или принципом. Древние гностики и средневековые катары ограничивали Бога Дьяволом. Современные богословы склонны ограничивать Его материей, полагая, что Он постепенно создает из вечной неоформленной материи «хороший» космос, а зло возникает из сопротивления материи Его воле. Но придерживаться дуализма любого рода непросто. Если существуют два начала — Бог и что-то еще, то происходят ли они от некоего исходного первоначала? Если эти два начала совечны и уравновешивают друг друга, то вселенная должна была бы пребывать в неподвижности. Или же, если они не уравновешивают друг друга, одно из них должно превосходить другое
213
в вечности и доминировать; но, если субстанциально и в вечности баланс нарушается, более великому началу не потребовалось бы никакого времени, чтобы добиться превосходства, и отсрочка, которую мы наблюдаем, не могла бы иметь места. Также обстоит дело и с аргументом, согласно которому Бог может не быть всемогущим в нашем понимании термина «помощь», потому что, если всемогущество что-то значит, оно означает власть сотворить или не сотворить космос. Всемогущество Бога нельзя определять таким образом, чтобы снять с Него ответственность за космос, который Он творит.
Гипотеза, согласно которой Бог не является всеблагим, вызывает беспокойство, даже пугает, но она логична и последовательна. Приписываемую Богу доброту необходимо изучить в контексте видимого существования зла. Если под Богом мы понимаем существо, которое не допустило бы пыток, геноцида или концентрационных лагерей, то такого существа, очевидно, не существует. Если бы мы наблюдали человеческое существо — скажем, главу государства — который, располагая властью, чтобы предотвратить пытки, геноцид и концентрационные лагеря, отказывается сделать это, то не называли бы такого правителя хорошим. Едва ли мы можем считать Бога менее ответственным, чем человек. Значит, если Бог существует, Он не может быть хорошим в нашем смысле этого слова.
Традиционные христианские теодицеи не справляются с задачей. Например, аргументация, исходящая из свободы воли, в конечном счете, оказывается бесполезной. Наличие созданий, наделенных свободой воли, может быть необходимым для того, чтобы было возможным существование нравственного добра. Но мы можем представить себе космос, в котором обладающие свободной волей существа решали бы причинять друг другу только ограниченный вред. Возможно даже подумать о космосе, в котором все создания со свободной волей свободно
214
избирают одно добро. Абсолютное всемогущество Бога должно охватывать и такие космосы. Тем не менее, Бог творит именно этот космос, со всем его злом. Также не действует и аргумент, связанный с сущностным небытием или недостатком бытия у зла. Поскольку мы можем помыслить о мире, в котором такой недостаток отсутствует. Недостаточно сказать, что Бог не вызывает (или не желает) сжигания детей напалмом на том основании, что сжигание ребенка напалмом является действием, которому недостает сущностного бытия, или даже на том основании, что оно совершается непосредственно по воле человеческого существа, а не Бога. Неоспоримый факт состоит в том, что Бог творит и сохраняет мир, в котором имеет место сжигание детей напалмом. Все, что понадобится человеку, чтобы бросить вызов доброте Бога, — это наличие одного безвинного страдальца, а на деле мы видим сотни и миллионы.
Тогда, если Бог существует, Он добр не в том смысле, который мы традиционно вкладываем в это слово. Если мы желаем называть Бога добрым, нам необходимо признать, что Его доброта отличается от нашей. Аргументацию подобного рода в течение долгого времени выдвигали мистически настроенные богословы. В богословии via positiva, «позитивный путь», может доставить нас только в ту точку, где мы можем сказать, что Бог есть; и затем мы вынуждены прибегнуть к via negativa — утверждениям о том, чем Бог не является, а далее отказу от любых высказываний о природе Бога, как в позитивных, так и в негативных терминах. Помимо < других вещей, которыми Бог не является, Он не слишком похож на человеческое существо, и те качества, которые мы называем «хорошими» и «прекрасными», приложимы к Нему только посредством отдаленной аналогии.
То, что Бог не может быть хорошим в нашем понимании этого слова, становится ясным из наблюдения и сравнения с другими религиозными традициями, в
215
которых считается, что Бог сочетает в себе солнце и мрак, добро и зло, и обращения к самой иудео-хрис-тианской традиции, особенно к книге Иова. Бог говорит Иову, что ни одно человеческое существо не имеет никакого понятия о причине своего страдания: «Господь отвечал Иову из бури и сказал: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь»». А Исаии Бог говорит: «Как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Иов 38; Ис. 55).
Таким образом, проблему теодицеи можно снова поставить следующим образом:
Бог существует.
Бог всемогущ.
Бог всеблаг; но благость Божья не равна благости в нашем понимании; Бог творит вселенную, в которой существует зло в нашем смысле этого слова.
Следовательно, наличие зла не опровергает существования Бога.
Готовое возражение подобной аргументации состоит в том, что если Бог «добрый», но в другом смысле, нежели та «доброта», которую мы знаем, то благость Божия есть игра слов, лишенная лингвистического значения. Но здесь вступает в дело отрицательное богословие, строящееся на аналогиях. Доброта Бога не всецело отлична от нашей. Мы можем допустить, что Бог любит Свои создания, хотя Его любовь и выше нашего понимания. Традиционный довод, что это должно оставаться тайной, очевидно истинен, однако для христиан эта покрытая мраком тайна смягчается тем фактом, что Христос — Сын Божий и Сам истинный Бог — желает страдать подобно людям, а на деле больше, чем большинство людей. Воплощение освобождает Бога от обвинения в жестокости и показывает, что Он относится к космосу с серьезностью и любовью. Он разделяет со
216
страдающим миром, который Он сотворил, его боль. Доброта Бога настолько же выше нашей, насколько небо выше земли, однако между ними существует аналогия.
Имеются два уровня понимания Бога и зла. На первом уровне Бог, в нашем понимании, не всеблаг. Он творит космос, в котором существует зло в том смысле, какой мы вкладываем в это слово. В конечном счете Бог в ответе за это зло.
На другом уровне Бог отрицает зло и желает, чтобы мы боролись с ним. >Он творит космос, в котором имеется и добро; Он творит его таким, чтобы мы обладали силой противостоять злу; Он творит его таким, что желает, чтобы мы противоборствовали злу, и любит нас за то, что мы это делаем. Таким образом, образцы человеческой доброты, преподанные Иисусом, сами по себе абсолютно хороши: они не противоречат доброте Бога, а дополняют ее. Они аналогичны доброте Бога. Точно так же, как Бог представляет нам Себя в виде человека, с Которым можно установить отношения, а не, скажем, светящегося многогранника, Он преподает нам доброту в такой форме, какую мы можем понять и осуществить, а не в такой, какую мы не в состоянии ни понять, ни осуществить.
Соотношение между «добротой» Бога на первом и втором уровне — это и есть местонахождение тайны, вечно непознаваемой для человеческого ума. Тем не менее, человеческая доброта аналогична Божьей, и они не отделены друг от друга. Далее, понимать необходимо оба уровня. Неспособность понять первый уровень приводит к атеизму; невозможность постичь второй влечет за собой безразличие или страдание. Хотя Бог творит мир, в котором существует зло, Он настаивает на том, чтобы мы отвергали последнее и боролись с ним.
Заключение относительно Дьявола выглядит следующим образом: Дьявол не является началом; Дьявол не
217
ограничивает власти Бога; Дьявол является тварью; Бог позволяет Дьяволу действовать; у Дьявола в космосе есть некоторая цель, которую мы не в состоянии познать; Дьявол — враг Бога и наш, и мы должны противостоять ему изо всех наших сил. Это справедливо независимо от того, является ли Дьявол онтологической сущностью или персонификацией «демонического» в человечестве.
