4.3. Богословы и их труды. Первые признаки обновления теологии во Франции: в ожидании II Вселенского Ватиканского Собора
Энциклика Humani generis выступила против обновления, за которое ратовали богословские школы Лё Солыпуар и Лион-фурвьер. Рассказывает М.-Д.Шеню: «Отец Бруно де Солаж, ректор Католического института в Тулузе, пригласил меня на рабочую встречу, посвященную вопросам обновления богословия. На ней присутствовали де Любак, Тейяр де Шарден, Конгар. В своем сообщении я говорил о зримых признаках обновления не у великих теологов, но у простых христиан: об открытии эсхатологического смысла христианства, новом христианском понимании истории, динамике христианской надежды, о Церкви и христианском народе, идущих в ногу с остальным миром. Мы все смотрели на это с большой надеждой и радостью. Но именно в этот момент появилась энциклика Humani generis. Нашей маленькой рабочей группе не оставалось ничего другого, как сложить крылья. Атмосфера становилась все более удушливой»93.
Понтификат Папы Иоанна XXIII (1958-1963) быстро изменил эту ситуацию. Доминиканец Ж. Конгар в предисловии к своей книге Истинная и ложная реформа Церкви пишет: «Иоанн XXIII за несколько недель, а затем Собор создали новый климат в Церкви. Открытость пришла в основном сверху. И сразу же силы обновления, которые прежде не могли выступать открыто, получили возможность быстрого развития»94.
В период с 1950 по 1959 г. (между энцикликой Humani generis и провозглашением II Ватиканского Собора) теологи
92 R.Aubert, Bilancto deila teologia del sec. XX, II (1970), Cittä Nuova, Roma 1972.
93Jacques Duquesne interroge le p.Chenu, Paris 1967, p. 130-131.
94 J.Y.Congar, Vraie et fausse reforme de l'Eglise, Jaka Book, Milano 1972, p. 57.
69
обновления плодотворно работали: была опубликована книга Ж.Конгара Истинная и ложная реформа Церкви (1950), посвященная новой экклезиологии, его же Основы нового богословия мирян (1953) о роли мирян в Церкви, Разрушить бастионы (1952) Х.Урса фон Бальтазара, Размышления о Церкви (1953) де Любака. О богословии истории и земных реальностей писал Ж.Даниелу в Очерке тайны истории (1953). В 1955 г. вышла в свет книга Шеню О новом богословии труда, а в 1954-1975 гг. были опубликованы Богословские очерки великого теолога Карла Ранера, ставшие началом так называемого антропологического поворота в богословии и вышла книга Ханса Кунга Оправдание, ознаменовавшее собой начало экуменического движения католической Церкви.
4.3.1. Богословская школа иезуитов
Лион-Фурвьер (Франция): Анри де Любак
Среди иезуитов, мужественных поборников «новой теологии», следует назвать де Любака (1896-1991), в течение 20 лет (1929-1950) занимавшего должность профессора католического богословского факультета в Лионе. Он был вдохновителем и участником двух издательских инициатив: серийного издания трудов Отцов Церкви Sources Chretiennes и богословской серии Theologie. Энциклика Humani generis прервала его блестящую академическую карьеру. Швейцарский католический богослов Ханс Урс фон Бальтазар так писал о нем: «После опубликования Humani generis грянул гром над лионской школой. Главным козлом отпущения стал де Любак. Для него, отстраненного от преподавания, последующие десять лет были настоящей Голгофой. Его опороченные и изъятые из библиотек Ордена иезуитов книги были запрещены к продаже. Впоследствии, когда Папа Иоанн XXIII назначил его членом богословской комиссии, готовившей II Ватиканский Собор, справедливость была восстановлена»95.
Ученик де Любака Шантрен так писал о нем в кратком биографическом очерке: «Его усилия были направлены на то, чтобы люди понимали и ценили сокровища великой католичес-
95 H.U.vod Balthasar, Pater H. de Lubac, Basel 1963, S. 254.
70
кой традиции, Отцов Церкви и средневекового монастырского богословия, несправедливо забытого из-за засилья схоластического томизма»96.
В своем первом большом произведении Католичество (1938)97 де Любок пишет: «Что такое католичество? Нас упрекают в индивидуализме: якобы мы, католики, занимаемся только спасением собственной души. В действительности, католичество по самому своему существу социально в самом глубоком смысле этого слова. И не только в сфере применения социальной доктрины Церкви, но социально в самом сердце своего уче-ния»98. Католичность — это социальность и солидарность. Церковь католичка не столько в аспекте своей географической всеобщности, сколько в более глубоком смысле: она обращается ко всем людям и ко всему человеку в целом, во всех его, в том числе и социальных, измерениях. Христианская надежда — это надежда на социальное спасение, видимое как Земной Град: это упование на новое человечество в этом мире. Х.У.фон Бальта-зар так писал об этом труде: «В этой «новой» книге де Любак выступает против всякого янсенистского ограничения искупления кругом «избранных», а также против любой индивидуалистической концепции спасения. Евангелие выходит на открытое пространство и вступает на великую арену современного мира: мы присутствуем при революционном перевороте»99.
«Христианство — это не духовность, бегущая от греховного мира, это не гностицизм: оно изменяет понятие времени и порождает богословие истории. Бог Библии есть Бог совести и, более того, Бог истории»100. Библия — это история одного народа, евреев, происходящая в рамках всемирной истории, это история мира: поэтому ее можно понять, развивая «дискурс о всемирной истории».
Христианство есть также признание человека в качестве абсолютной ценности: «Беками вера насаждалась как не подлежащая обсуждению истина, и нередко принудительно. Ныне
96 G.Chantraine, Introduzione alia presentazione Helle Орете di H.de Lubac in lingua italiana, Jaka Book, Milano 1967.
97 H.de Lubac, Le catkolicisme, Les aspects sociales du dogme, Paris 1938.
98 H. de Lubac, op.cit., p. 22.
99 H.U. von Balthasar, Pater H. de Lubac, op. cit., p. 40.
100 H. de Lubac, op. cit., p.110.
71
настало время свободы совести. Совесть является непреодолимым порогом для всякой Церкви: только совесть может в полной свободе выбрать, присоединяться ли к Христовой вести, или нет. Христианами становятся путем свободного выбора, а не в силу принадлежности к христианскому обществу»101. Это только некоторые идеи книги Католичество, которую фон Бальтазар с полным основанием назвал программной.
Другой инициативой де Любака была реабилитация «символической теологии», о которой он говорит в своей книге Corpus Mysticum (1944)102. Он ищет подлинную «католическую теологию» как синтез господствовавшей в его время схоластической теологии и древнего богословия Отцов Церкви, именуемого также «символическим». Б этой книге де Любак воссоздает историю взаимоотношений понятий евхаристии и Церкви в Средние века: к сожалению, господство схоластики вызвало их постепенное расхождение. Для одних, принципиальных неотомистов, схоластическое богословие обладает статусом подлинно научной христианской мысли, для других, напротив, настоящим богословием является символическая теология, ибо она близка Священному Писанию и проникнута духом Отцов Церкви: она связана с тайной христианства, воспринятой в вере и несводимой ни к какой научной системе. Оба вида богословия дополняют друг друга, так как предназначены для того, чтобы войти в более широкий горизонт католической теологии, или теологии синтеза: вера и разум не могут не поддерживать друг друга. Но создается впечатление, что де Любак предпочитает все же символическую теологию, которая «склоняется с верой перед непостижимой и высшей Тайной Бога, ставшего человеком: поэтому богослов — это молящийся, а не дискутирующий человек» (Евагрий Понтийский).
Чтобы расширить горизонт католичества, де Любак выходит за рамки традиционной ортодоксальности (часто совпадавшие с преобладавшей тогда схоластической теологией) и реабилитирует некоторые противоречивые фигуры христианской духовной традиции. В связи с этим следует упомянуть книгу де Любака История и дух (1950) об Оригене, Религиозная мысль
101 Н. de Lubac, op. cit., p. 165.
102 H. de Lubac, Corpus Mysticum, Paris 1944.
72
Тейяра де Шардена (1962) о Тейяре де Шардене и работы, посвященные письмам М.Блонделя.
Подлинное католичество не уклоняется ни от встречи с современным гуманизмом, в том числе, и атеистическим (этой теме посвящена книга де Любака Драма атеистического гуманизма (1944)), ни от диалога с великими нехристианскими религиями, в частности, с буддизмом — высшим выражением религиозного духа Востока (укажем здесь две пионерские работы де Любака: Некоторые аспекты буддизма (1956) и Буддизм и Запад (1952)).
Де Любак написал также знаменитую книгу Сверхприродное (1946)103. О ней фон Бальтазар отозвался так: «Книга Сверхприродное стала выступлением молодого Давида против Голиафа схоластической рационализации христианской тайны». Де Любшс хотел выйти за пределы опасного дуализма между природным и сверхприродным порядком: в этой дуалистической перспективе сверхприродный порядок существовал наряду с природным, или хуже того, в оппозиции к нему. За этим дуализмом стояло законное стремление сохранить безвозмездный характер сверхприродного порядка. Де Любаку было вменено в вину как раз то, что он якобы подвергнул риску эту безвозмездность. Но он хотел выработать единый взгляд на историю спасения, найти корреляцию человеческого поиска смысла жизни и откровения этого смысла Богом, взаимозависимость человеческой потребности в осмысленности бытия и ответа на эту потребность, даваемого божественным Откровением. Бог и человек ищут друг друга в единой религиозной истории.
Главный тезис этой книги — очень простая традиционная и вместе с тем новаторская идея. Бог влечет к Себе человека: это стремление видеть Бога есть естественное желание сверхприродного. Это не просто каприз, но и не потребность: это естественное желание, которое недейственно без некого дара, «donum perfectum». Данная концепция выражает парадокс человека как конечного духа, открытого бесконечности: его желание видеть Богатеть естественное желание, вложенное в динамику его духовной природы, но оно смиренно, оно «знак онтологического смирения человека», стремление, вводящее дух в ситуацию ожидания божественного дара.
103 Н. de Lubac, Le Surnaturet, Aubier, Paris 1946.
73
Кроме того, что в соответствии с библейской мыслью человек и Бог вовлечены в единственную и единую историю спасения, тогда как гипотеза о двух порядках связана с абстрактной схоластической теологией, из подхода де Любака следует еще одно заключение: понимание человека есть ключ к понимания Бога, антропология — ключ к герменевтическому актуализирующему пониманию богословия. Эта идея, которую можно найти уже у Блонделя и присутствующая как один из моментов в глубине модернистского движения, даст огромный поток новейших достижений богословия, в частности, великую теологию Карла Ранера.
Согласно де Любаку, необходимо вновь обрести смысл христианской тайны, то есть единый смысл истории спасения и парадокса человека, подчеркивая естественность человеческого стремления к Богу и безвозмездность этого дара. Следует вернуться к подлинному св. Фоме Аквинскому, чья антропология в действительности не знает теории двух порядков бытия.
Де Любак своей книгой Сверхприродное внес значительный вклад в богословие: в ней разработана теология благодати и христианская антропология, осуществлен возврат к великой теологии христианской тайны, пострадавшей от чрезмерной рационализации.
Дело возвращения к смыслу христианской тайны де Любак продолжил в своих работах по истории богословия. В 50-60-х годах он опубликовал четыре тома Средневековой экзегетики. Он показал, как при истолковании Священного Писания Отцы Церкви и великие схоласты, выходя за пределы исторического смысла, стремятся к духовному постижению истин веры. Они выражают христианскую тайну через символы, а не в рациональных понятиях. Так символизм Предания служит Тайне.
Другой категорией, способной сохранить христианскую тайну, является парадокс: «Парадокс — поиск и ожидание синтеза. Будучи временным выражением трансцендентной истины, парадокс ищет ее в бесконечном, ибо Deus semper maior» (де Любак). Символ и тайна — вот новые категории богословия, новые и в то же время старые, так как ими пользовались отцы Церкви. Их язык весьма далек от языка неосхоластики, душившей тайну в тисках формальной логики: парадокс и
74
символ вернулись на пути Бога, того Бога, что всегда остается непостижимой Тайной.
Парадокс свойствен и языку антропологии: человек представляет собой парадокс в том смысле, что он, будучи конечным существом, ищет бесконечности. Здесь также парадокс сохраняет характер человека как тайны. Церковь — тоже парадокс: Церковь людей и Церковь Бога, видимая и невидимая, историческая и эсхатологическая. И в этом случае парадоксальная природа Церкви способна сохранить ее таинственное измерение. Через несколько лет именно в этих терминах II Вселенский Ватиканский Собор выразит тайну человека и Церкви.
4.3.2. Доминиканская богословская школа Лё Сольшуар (Франция)
4.3.2.1. Мари-Доминик Шеню
Отец Шеню, доминиканец, был профессором истории христианских учений в доминиканской школе Лё Сольшуар с 1920 по 1942 г. и ее руководителем с 1932 по 1942 г.
Как уже упоминалось, в 1937 г. он опубликовал книгу Лё Сольшуар: школа богословия. В ней он предложил реформу богословия, целью которой было утверждение примата Откровения, признание библейской и исторической критики, придание томизму открытого, недогматического характера, необходимость отклика богословия на насущные проблемы эпохи. К сожалению, в феврале 1942 г. этот труд был включен в «Индекс запрещенных книг».
Он представлял собой наиболее яркое проявление так называемой «молодой поросли тридцатых годов», живого французского католицизма, начавшего приносить свои плоды в эти годы: знаменитый журнал французских католиков Esprit, созданный Э.Мунье, такие произведения как Целостный гуманизм Ж.Маритена, Разъединенные христиане Ж.Конгара, уже упоминавшееся Католичество де Любака. Только через 23 года он был приглашен Папой Иоанном XXIII в качестве консультанта к работе по подготовке II Ватиканского Собора.
Отстраненный от преподавания, Шеню погрузился в богословские исследования. Он публикует свои знаменитые труды:
75
Богословие как наука в XIII веке104, Введение в изучение Фомы Аквинского105 и свой шедевр Богословие в ХП веке106 -произведения, ставящие Шеню в один ряд с выдающимися историками средневекового богословия.
Шеню был приверженцем исторического прочтения томизма и противником его доктринального понимания. Как историк культуры, он обладал живым воспритием социо-культурного значения продуктов культуры; он вопрошает тексты, чтобы дойти до их основы, восстановить ментальную и культурную ткань, выражением которой они являются» (Э.Жильсон). Шеню осуществлял герменевтику не только текстов, но и менталитета. Он придавал большое значение урокам истории, используя их для лучшего понимания актуальных задач богословия.
«Сегодня перед нами стоит очень трудная задача введения гуманитарных наук в богословие. Св. Фома ввел в теологию гуманитарные науки своего времени. Было бы замечательно сделать то же самое с современными дисциплинами: психологией, психоанализом, историей, социологией, этнологией, лингвистикой».
Гуманитарные науки важны для актуализирующего понимания Слова Божия: антропология является ключом для перевода евангельской вести на язык современного человека.
О.Шеню внимательно наблюдал за мирской реальностью своего времени: чтобы Евангелие было понятно сегодняшним людям, «чтобы оно вошло в наше время, стало современным для нынешних людей, необходимо знать дух времени, нужно читать далекое от наших дней Евангелие глазами сегодняшних людей и возвещать его понятными им словами103. Это уже герменевтика в том смысле, в котором ее впоследствии будет понимать Г.Гадамер.
Э.Жильсон определил о. Шеню как «человека, посвятившего себя участию103, то есть внимательно наблюдающего свое время и участвующего в его проблемах. За двадцать лет, в течение которых Шеню не имел возможности преподавать, он стал истолкователем «расцвета множества течений103, появившихся в
104 M.-D. Chenu, La Theologie сотте science dans Ie XIII siecle, Paris 1927. 105 M.-D. Chenu, Introduction ä I'etude de S.Thomas d'Aquin, Paris 1950. 106 M.-D. Chenu, La theologie dam le XII siecle, Paris 1957.
76
Католической Церкви Франции. Он пишет большое число ум-ных статей о «Франции, земле миссии». Католическая Фран-ция становится для него землей, нуждающейся в миссионерстве. Но как проповедовать Евангелие в уже католической, но сегодня неверующей стране? Шеню считает необходимым найти новый язык для того, чтобы Евангелие могло притягивать к себе неверующих. Надо сделать Церковь современной сегодняшнему человеку, «ввести Евангелие во время». В связи с этим большую известность приобрела его книга Евангелие во времени (1964).
М.Д.Шеню становится идеологом движения священников-рабочих во Франции: он понял и одобрил их проект: осуществлять священническое служение среди рабочего класса. Участники этого движения хотели преодолеть «клерикальный барьер» между Церковью и неверующими рабочими. Получила широкую известность статья Шеню Священничество священников-рабочих, опубликованная журналом La vie spirituelle в феврале 1954 г. В ней он излагает смелую теологию, в которой считает необходимым для Церкви осуществление миссионерской деятельности среди рабочих и защита их законных требований. Эта статья была подвергнута цензуре Ватикана. Шеню был вынужден покинуть доминиканский монастырь в Париже и переехать в Руан. Он вернется в Париж только в 1959 г., когда Папа Иоанн ХХШ объявит созыв II Ватиканского Собора.
В 1955 г. Шеню опубликовал свою известную работу К теологии труда107, в которой разработал богословие земных реальностей и в этом контексте богословие человеческого труда. В зависимости от характера общественной организации трудовой деятельности человек становится более или менее человечным. Труд и его организация не безразличны для Церкви, напротив, они представляют собой среду, в которой Бог желает осуществить спасение людей. Церковь не может замкнуться в мире одних только духовных ценностей, ибо Бог спасает и через земные реальности. Эта книга также попала под цензуру Ватикана, но позднее Папа Павел VI будет цитировать ее в своей энциклике 1968 г. Populorum progressio.
107 M.-D. Chenu, Pour une theologie du travail, Paris 1955.
77
Во время II Ватиканского Собора Шеню публикует сборник своих основных богословских произведений, получивших впоследствии широкую известность. Он озаглавлен Слово Божие (1964) и включает в себя два тома: Вера в разум и уже несколько раз упоминавшееся нами Евангелие во времени. Уже названия этих томов говорят о воплощении Слова как в человеческом духе, так и в историческом развитии. Если «вера — подлинное воплощение божественного света в человеческом духе, а человеческий дух принадлежит времени, то очевидно, что вера всегда связана со временем»108: такова основная идея книги Вера в разум. В Евангелии во времени автор предлагает некоторые принципы богословия истории. Он хочет показать взаимосвязь «исторических событий и веры, профанной истории земной деятельности человека и священной истории освобождения, осуществленного Христом. Материя, технический прогресс, общество, история — во всем этом присутствует Евангелие во времени: таково домостроительство воплощения»109.
Упомянем одну статью из этого тома под названием Конец эры Константина, которая впоследствии была названа пророческой. Она предвосхитила то, что затем широко обсуждалось в ходе заседаний Собора: Церковь переходит из «состояния конституированного христианства» в «состояние миссии». Она теряет свою политическую власть над обществом и отодвигается на его край. Она, как и в своем начале, вновь становится миссионерской: «воплощение продолжается и богослов ищет знаки времени нового пути Церкви». Для содержания обоих томов справедлив принцип «верности воплощению, умеющей различать в потоке повседневности действие Евангелия во времени» .
Выражение «знаки времени» появляется первый раз в уже цитировавшейся книге Лё Сольшуар: школа богословия. Шеню указывает здесь на новые проблемы, актуальные для учения о благодати, воплощении и искуплении: это новый мир после распада колониальных империй, множественность человеческих цивилизаций, проблема возвращения к духовным богатствам Востока, блокированным западным латинством, экуменическое
108 La parole de Dieu, Paris 1964. p. 323. 109 M.-D. Chenu, op.cit., p. 368.
78
движение, выход народных масс на мировую арену и их борьба за справедливость, вовлечение мирян в церковную деятельность.
В 1975 г. в одном из интервью, говоря об этих страницах, отец Шеню сказал: «тогда я еще не употреблял выражение «знаки времени», которое появилось во время Собора, но само понятие, очевидно, уже присутствовало». Позднее термин «знаки времени» (signa temporum) будет использован Папой Иоанном XXIII в энциклике Pacem in terris (1963), а затем войдет в Пастырскую конституцию II Ватиканского Собора Gaudium et spes (1965).
Шеню прокомментировал это так: «Время делает Церкви знаки с тем, чтобы Евангелие провозглашалось в соответствии с надеждами людей: актуальность Евангелия проходит через человеческие проблемы».
Богослову «знаков времени» история мира помогает понять спасительный план Бога. Для него исторические события — это знаки действенного присутствия Евангелия, а новые человеческие ценности представляют собой материю, которую Евангелие воспринимает и преображает. История — место созревания Слова Божия.
4.3.2.2 Жан-Ив Конгар
Отец Жан-Ив Конгар (1904-1995), французский доминиканец, ученик о. Шеню в Лё Солыпуар, с 1931 по 1954 г. преподававший там экклезиологию. Он разделял вместе с Шеню программу реформы богословия, направленную на преодоление господствовавшей теологии, которую они называли «антиреформистской» или «пост-тридентинской»: «она стремилась рационализировать христианское учение до .такой степени, что богословские истины можно было рассматривать, абстрагируясь от веры» (А.Молер).
В 1931 году в знаменитой богословской серии Unam sanctam парижского издательства Du Serf была опубликована книга о. Конгара Разъединенные христиане. В ней он много говорит о своей идее «широкой, богатой, живой, исполненной духа Писания и Предания, несхоластической, неавторитарной Церкви».
79
Затем в той же серии он издает книгу Адама Молера Единство Церкви в трудах Отцов Церкви первых трех веков. Немецкий богослов предлагает в этой работе образ живой и общинной Церкви, более соответствующей Преданию, чем юридическому и авторитарному взгляду на Церковь, распространенному в то время.
О. Конгар несомненно является богословом, который лучше всего истолковал «великий реформаторский порыв 1946-47 гг в лоне французского католичества — один из самых прекрасных и живых моментов жизни Церкви в XX веке». В это время появляется библейское движение, возникает литургическое в пастырском смысле движение, на заводах осуществляется акция священников-рабочих, богословие ищет связь с реальностью секулярного мира: «этот здоровый реформизм» находит свое отражение в известной книге Конгара Истинная и ложная реформа Церкви110.
К сожалению, и эта «смелая и необходимая книга» (фон Бальтазар) подверглась цензуре Рима. Семь лет спустя о. Конгар написал во введении к своей работе Таинство храма: «Мою книгу рассматривали семь цензоров. Меня упрекали в том, что я недостаточно говорю о иерархии. Я не отрицаю значения церковной иерархии, но не могу сказать, что она составляет всю Церковь. В этой книге я собираюсь говорить о тайне Бога, обитающей среди Его народа, то есть о Церкви народа, внутри которой только и имеет смысл иерархия»111.
О. Конгар был принужден отправиться в изгнание в Иерусалим. В 1955 г., вызванный епископом Страсбурга, он возвратился туда в качестве университетского профессора. Только в 1968 г., будучи уже пожилым и больным, Конгар смог вернуться в любимую им школу Лё Солыпуар. Созыв Собора ознаменовал его реабилитацию.
В следующем переработанном издании своей книги Истинная и ложная реформа церкви (1968) Ж.-И. Конгар развивает две темы: экклезиологию народа Божия и экуменизм: именно они окажут большое влияние на будущий Собор. В богословии Конгара экклезиология открыта для экуменизма.
110 J.-Y.Congar, Vraie et fausse reforme dans VEglise, Du Serf, Paris 19A7 111 J.-Y.Congar, Le mystere du temple, Paris 1954, p. 37.
80
Ученик Конгара Ж.-П. Жосюа так писал об экклезиологии своего учителя: «он охотно определил бы себя как «научного слугу народа Божия». Действительно, центральной категорией его экклезиологии является народ Божий». Сам Конгар неоднократно утверждал, что идея народа Божия — центральная идея определения Церкви. Конгар связывает эту идею с понятием «общение» (греч. koinonia, лат. comunione): «Церковь есть тайна общения между людьми во Христе» — пишет он, цитируя известного богослова-мирянина Ф.Пильграма, автора книги Мистическая физиология Церкви (1860). «Но мы, конечно, не можем определить Церковь в соответствии с идеей совершенного общества, мы не разделяем господствующую сегодня в Церкви «политическую» концепцию, ставящую ее в положение соревнования с человеческим обществом: Церковь как народ Божий есть верующий народ, над которым царствует Господь. Церковь как общение представляет собой мистическую общину, члены которой живут под воздействием Духа Святого. Церковь — это тайна, проявляющаяся в видимых формах. Понятие «общества» никогда не может выразить всей таинственной сущности Церкви»112. Эта мистическая концепция Церкви выйдет на первый план в соборных документах.
Ж.-И.Конгар опубликовал в богословском журнале Concilium вызвавшую широкий резонанс статью под названием Церковь как парод Божий113. В ней французский богослов развил идею Церкви как народа Божия. Эта идея привлекла внимание Папы Павла VI и, благодаря ему, II Ватиканский Собор введет впоследствии в гл. 2 Соборной конституции Lumen gentium библейскую категорию народа Божия. Это понятие имеет длительную историю: о нем говорится в книгах М.Д.Ко-стера (M.D.Koster) Становление экклезиологии (1940) и Л.Сер-фо (L.Serfaux) Богословие церкви у св. Павла (1942).
Конгар показывает многозначность этой богословской категории. Во-первых, она обозначает Церковь как историческую реальность, ведущую свою родословную от народа Израиля. Это общность людей, находящихся в пути к некоей цели. Во-вторых, она указывает на антропологическое значение Церкви:
112 J.-Y.Congar, op. cit., p. 234.
113 J.-Y.Congar, L'Eglise, peuple de Dieu, in Concilium, Janvier 1965.
81
Церковь — это не некая властная структура, она образована грешными людьми, находящимися в состоянии вечного обращения и, следовательно, требует постоянного реформирования. В-третьих, этот термин обозначает также экуменическое предназначение Католической Церкви: он позволяет вести диалог с реформированными Церквями, не рассматривающими Церковь ни как видимую, ни как мистическую реальность. Наконец, категория «народа Божия» позволяет вести диалог с современной философией истории: «Народ Божий вновь осознает свое мессианство и то, что он есть носитель надежды исполнения мира в Иисусе Христе»114.
Кроме того, Конгар очень любит называть Церковь «мессианским народом»: это выражение встречается два раза в гл.2 Соборной конституции Lumen gentium. Эту идею он разовьет позднее в книге Мессианский народ (1974). Церковь как мессианский народ есть зародыш единства и надежды для всего человеческого рода и потому действенна и в мирской истории. Говоря о «воинствующих» теологиях, появившихся в послесо-борный период, Конгар пишет во введении к этому очерку экклезиологии: «Я завидую тем, кто, как Густаво Гутьеррес и Джозеф Комблин (известные богословы латиноамериканской теологии освобождения), пытается найти синтез, аналогичный моему, исходя из благородной исторической задачи, которой является освобождение угнетенных. Я живу в моей Церкви, но хотел бы, чтобы она была знаком освобождающей любви Бога на часто столь драматичном человеческом пути»115.
В той же книге Конгар отмечает, что в процессе истории христианство претерпело иерархическую структуризацию, хорошо описанную одним средневековым текстом XII века: «Церковь являет собой облик пирамиды, ибо внизу она широка и там находятся люди, живущие телесно и в браке, тогда как вверху она сходится к вершине и предлагает узкий монашеский и священнический путь»116. Церковь пирамидальна, это иерархическое общество, это как бы общество неравенства, в котором Бог определил одним приказывать, а другим подчиняться: пер-
114 J.-Y.Congar, La Chiesa come popolo di Dio, Milano 1955, p. 19. 115 J.-Y.Congar, L'Eglise, un peuple tnessianique, Paris 1974, p. 45. 116 J.-Y.Congar. op.cit., p. 58.
82
вые — это клирики, вторые — миряне. Но это, замечает Конгар, — распространенный язык Учительства Церкви до II Ватиканского Собора.
Поэтому был необходим пересмотр концепции Церкви и ее внутренней структуры, дающий возможность истолковать прогрессивную тенденцию присутствия мирян в различных организациях апостолата. Богословское обоснование подобного пересмотра было разработано Конгаром в его книге Основы богословия апостольства мирян (1953). Мирянин рассматривается теперь не негативно, как неклирик или немонашествующий, но положительно: он призван к подлинной и полной святости в Церкви, благодаря «своей деятельности в мирских делах и временном порядке». Эта идея войдет в соборный декрет Apostolicam actuositatem (Об апостольстве мирян): миряне — члены Тела Христова; отличаясь от клириков и монашествующих, они призваны освящать мирские аспекты жизни и одухотворять общественную реальность. В этой перспективе мирянин призван к «одухотворению секулярной реальности».
Позиция Конгара, признанная прогрессивной, подверглась критике некоторых богословов. Богослов-мирянин Е.Борн отмечал: «Клир у о. Конгара слишком платоновский, ибо занимается только небесным, тогда как мир (верующие-миряне) слишком аристотелев, так как погружен в земное». Конгар был вынужден пересмотреть свои позиции. Он отмечал, что его видение Церкви еще слишком вертикально: от Христа оно опускается к священству, а затем, ниже, к народу Божиему. Необходимо, считает он, принять круговую схему: Христос со Своим Святым Духом одухотворяет общину, то есть народ Божий, на службе которого состоят миряне и священнослужители.
Именно этот вариант примет II Вселенский Ватиканский Собор в гл. 32 Декларации Lumen gentium: «Есть один избранный Народ Божий..., общее достоинство членов в силу их возрождения во Христе, общее призвание к совершенству... Поэтому во Христе и в Церкви нет никакого неравенства, с точки зрения расы или национальности, социального положения или пола...ибо все вы «одно» во Христе... Хотя некоторые по воле Христа становятся для других учителями, домоправителями тайн и пастырями, между всеми царит истинное равенство
83
в отношении достоинства и общего всем верующим делания по созиданию Тела Христова».
Другая область, где Конгар был первым — это экуменизм. Еще в 1937 г. он опубликовал свою книгу Разъединенные христиане, имевшую подзаголовок Основы католического «экуменизма». Слово «экуменизм» здесь стоит в кавычках, так как в то время оно было запрещено. Но всеми признан решающий вклад Ж.-И.Конгара в обращении Католической Церкви к экуменизму. Многие епископы, участвовавшие в Соборе, публично признавались в том, что обязаны этой книге своим принятием экуменизма.
Отец Конгар осуществил дальнейшую разработку своего богословия экуменизма в работе: Разнообразие и общение (1982). Он ставит вопрос: экуменизм до какой степени? Он признает прогрессивные перемены, но видит также, что движение Церквей к единству остановилось. Проблема состоит в том, как действовать дальше. И все большим препятствием при этом кажется экклезиология, то есть различное устройство, которое приобрели Церкви за длительную историю их разделения. Для Конгара остаются, однако, закрытыми два пути: возвращение христиан-некатоликов в лоно Римско-католической Церкви и отнесение срока единения христиан до последних времен, как чуда, которое Бог совершит в эсхатологической перспективе. Итак, ни воссоединение под сенью Рима, ни отсрочка объединения до времени sine die. Unitatis redintegratio («Восстановление единства» — выражение из Постановления об экуменизме II Ватиканского Собора) есть историческая задача христианских Церквей. Остается вопрос, до какого момента общность способна выдержать различие: экуменическая модель, которой следует придерживаться в теории и практике, должна выступать как «единство веры при различии ее формулировок». Конгар убежден, что необходимо соединять «кафоличность» с «разнообразием» и «плюрализмом» как внутри самой Католической Церкви, так и в отношениях с другими христианскими Церквами. «Во всяком случае, я рекомендую ориентироваться на наш общий ствол, на наши общие корни»: то есть, путь к единству — возвращение к древней неразделенной Церкви.
84
