4.4. Карл Ранер: антропологический поворот в богословии
В 1964 г. на знаменитую кафедру философии религии Немецкого университета в Баварском Монако взошел иезуит Карл Ранер. Его первым университетским курсом лекций стал опубликованный впоследствии Основной курс веры117 — одна из наиболее значительных книг в католическом богословии XX в.
Карл Ранер, немец из Шварцвальда, учившийся у Хайдегге-ра во Фрайбурге, начал свою академическую карьеру в 1937 г. на богословском факультете Инсбрука в Австрии, где оставался до своего перехода на философский факультет в Баварском Монако.
В 1939 г. он публикует Дух в мире, метафизика конечного познания у св. Фомы Аквинского — свою докторскую диссертацию по философии118. Первоначально эта работа была отклонена, как «слишком связанная с учением Хайдеггера» (Э.Хоне-кер). В ней К. Ранер изложил гносеологические предпосылки своей будущей теологии. Сам он спустя 20 лет так писал об этой работе: «Главным образом я стремился как можно дальше уйти от того, что именуется «неосхоластикой», чтобы вернуться к подлинному св. Фоме и вместе с тем принять вызов философии моего времени: благодаря ей, возможно современное истолкование подлинного томизма». В этой первой работе уже используется герменевтический подход: принимать все подлинное и актуальное, что есть в томизме, оставаясь в горизонте современной мысли.
В 1941 г., во время войны, вышла книга Ранера Слушатели Слова119 с подзаголовком Основы философии религии. В ней немецкий богослов разработал философию религии в богословской перспективе: тем самым он завершил труд, начатый в книге Дух в мире.
Человек как дух, ограниченный в мире в смысле хайдегге-ровского Dasein, способен, тем не менее, быть слушателем
117 К.Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einfürung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg in В., 1976.
119 К.Rahner, Geist in der Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, F.Rauch, Innsbruck 1939.
120 K.Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung Religionsphilosophie. Kosel, München 1949.
85
Откровения как свободного события Слодаа. К.Ранер во введении к следующему изданию поясняет: «Библейское понятие «слушатели Слова», обозначающее позицию человека по отношению к Слову Божию в истории, продолжает жить в подлинной Мысли Фомы Аквинского и в современной философской мысли, в частности, у Хайдеггера. Здесь человек мыслится как сущее, реализующее себя в истории, тогда как история, в свою очередь, осуществляется только через человека. Поэтому в ходе истории человек должен постоянно слушать, чтобы встретить то Слово, которое освещает и обосновывает существование и по отношению к которому человеческий разум, стремящийся к бытию как своему объекту, по своей природе открыт».120
4.4.1. Трансиендентально-антропоАОгический метод
При анализе современной ситуации в богословии К.Ранер выделяет три существенных элемента: а) Мы живем в секуляр-ном и плюралистическом обществе. В секулярном обществе истины веры утратили свою очевидность, а в ситуации плюрализма, в которой сталкиваются различные, часто противоположные, картины мира, трудно осуществлять передачу самих этих истин, б) В обществе произошло впечатляющее увеличение знаний во всех областях и потому трудно осуществить их надежный и ясный синтез. Задачей богослова является выработка богословского синтеза в отношении фундаментальных проблем бытия, в) Другая трудность, связанная с христианской вестью в сегодняшнем мире — это то, что богословские концепции застыли в непонятных для современного человека формулах. Из всего этого рождается нынешний кризис веры. Необходимо разработать новый метод в богословии' истина веры не может быть просто перенесена в своих традиционных доктри-нальных формулах, но должна быть сопоставлена с опытом самого себя, который каждый человек имеет сегодня. «Важно не только знать веру, но и понимать жизнь». Ранер убежден в недостаточности практиковавшегося в традиционной школьной теологии схоластического метода, согласно которому богословские понятия должны только мыслиться и уточняться для того,
120 K.Rahner, Hörer des Wortes. Einleitung in die neue Ausgabe. Kosel, München 1963, S. 34.
86
чтобы преподаваться и изучаться. От этой «доктринализации» необходимо перейти к антропологическому методу, идущему от конкретного человека для того, чтобы найти соответствие между жизнью и истиной, опытом и понятием.
К.Ранер предлагает использовать в теологии антропологический подход, идущий от человеческого опыта самого себя и спрашивающий, как христианская истина может ему соответствовать. Это не означает сведения христианской веры к человеческому опыту: напротив, необходимо преодолеть расхождение между этим опытом и христианским откровением.
К.Ранер использует в богословии трансцендентально-антропологический метод. Необходимо уточнить, что это значит. При акте познания мира человеком следует различать аспекты, связанные с содержанием и предметом познания: содержание познания апостериорно, то есть приобретается и затем становится категориальным, то есть мыслится, тематизируется и классифицируется.
В субъекте познания есть нечто а priori, не приобретенное им, но принадлежащее его структуре, нечто трансцендентальное, неосознаваемое, нетематизируемое и неклассифицируемое — нетематическое и докатегориальное. Трансцендентальное составляет «условие возможности» познания, действия и иного человеческого опыта, одним словом, категориального. Следовательно, содержание человеческого опыта апостериорно и категориально. А условие возможности опыта априорно и трансцендентально: оно образует саму структуру конечного человеческого духа.
Человек, переживая в опыте разнообразное содержание, приобретает также опыт самого себя в трансцендентном измерении: узнавая себя в качестве конечного духа, осознавая свою ограниченность, он чувствует себя как бы отнесенным к бесконечному горизонту; переживая истину и нравственную ответственность как абсолютные ценности, он чувствует себя связанным с некоей Абсолютной Ценностью; испытывая любовь и верность как безусловные потребности, ощущает себя связанным с Безусловным. Трансцендентальное измерение человеческого опыта есть открытость конечного духа к бесконечному измерению.
87
Но следует учитывать, что трансцендентальная структура человека не есть сама Трансцендентность. Человек, в силу потенциально неограниченной открытости к бытию (его трансцендентного измерения), открыт великой Тайне Бытия (Трансцендентности). «Человек — это особое сущее, которое по структуре своего конечного духа открыто Бесконечной Тайне. Человек есть коренная открытость тайне, он динамически открыт бесконечному, обладает горизонтом понимания, в который вписан весь его разнообразный опыт: такова априорная структура человеческого духа, его трансцендентальное измерение» (К.Ранер).
«Человек, переживая свой многообразный повседневный опыт, в процессе труда, в столкновениях с окружающим миром и ежедневных заботах, именно в глубине своей обыденной жизни обретает часто не осознаваемый глубочайший опыт: человек, занятый песчинками на пляже, живет на берегу тайны» (К.Ранер). Повседневный опыт подобен занятию песчинками (категориальное). Но будучи опытом истины, свободы, любви и другого глубокого человеческого опыта, он всегда означает также жизнь «на берегу бесконечного моря тайны (трансцендентного)» (К.Ранер).
Слово «трансцендентальный» заимствовано Ранером из кан-товской Критики чистого разума, но для него оно имеет совершенно другой смысл. Кант понимает трансцендентное лишь в горизонтальном смысле: оно обозначает ограниченный горизонт, присущий человеческому уму, не позволяя пройти метафизический путь к Богу. Ранер же, в согласии с трансцендентальной философией, разработанной Марешалем в работе Отправная точка метафизики, понимает трансцендентное в вертикальном смысле: оно открыто по отношению к бесконечности тайны и вместе с тем открывает человеческий ум к реальностям мира. В этом оригинальность К.Ранера: он вводит в богословие трансцендентально-антропологический метод: «Трансцендентальной можно было бы назвать такую теологию, которая использует в качестве метода трансцендентную философию и в то же время анализирует априорно существующие в верующем субъекте условия познания фундаментальных истин веры»121.
121 K.Rahner, Über die zukünftige Wege der Theologie, in Schriften X, 1970, S. 73.
88
К.Ранер считает, что теология - это не только «рассказ об истории Спасения (как думает Барт) и не только совокупность сколь угодно точных и адекватных понятий (против неосхоластики). Она должна стать трансцендентальной — не только сообщать истины веры, но и учитьюать экзистенциальную субъективность слушателя слова». Трансцендентальная теология Ра-нера имеет два плана: категориальной объективности и трансцендентальной субъективности.
«Трансцендентальная теология является богословским методом — она должна, с одной стороны, провозглашать историческое событие спасения, не сводимое к мыслящему субъекту, а с другой, позволять видеть, как это событие может действительно интересовать человека в его существовании и его субъективности»122.
Для Ранера человек — это «бытие трансцендентности»:
«Этот термин указывает на глубочайшую и неизбежную структуру человека: благодаря ей, он живет на берегу бескрайнего моря тайны. Осознаваемый им повседневный опыт (его категориальный опыт) есть лишь островок, затерянный в необъятном море безымянной тайны»123.
4.4.2. Сверхприродный экзистенииал
Большой новизной, привнесенной Ранером, было введение в богословие трансцендентально-антропологического метода. Он писал о нем так: «Моя теология характерна трансцендентальной антропологией, антропологическим подходом к богословским проблемам, то есть антропологией, открытой бесконечной тайне бытия: человек создан так, что он всегда открыт божественному. Мой метод — сопоставление исторического откровения в его объективности с человеческой субъективностью»124.
Одним из приложений этого метода является понятие сверхприродного экзистенциала. Термин «экзистенциал» был введен Хайдеггером в его книге Бытие и время (1927). Там он озна-
122 К.Rahner, Reden über die theologische Methode, in Schriften IX, 1972, S. 40.
123 K.Rahner, Erlebnis des Geistes, 1977, S. 32-37.
124 K.Rahner, Die Gnade als Herz der menschlichen Existenz, Berlin 1967, S. 65.
89
чает оптическую характеристику человеческого существования: «Это экзистенциальная модальность здесь-бытия».
Ранер принял хайдегтеровский термин только в его формальном значении определения человеческого бытия (Seinsbestimmung des Menschen) и может потому говорить о благодати как -«сверхприродном экзистенциале».
Приведем его слова: «Благодать не принадлежит только христианину или религиозному человеку, как если бы она обитала в маленькой провинции Церкви или большей провинции человеческой религиозности (очевидная ссылка на Шлейермахе-ра — Э.Р.) и отсутствовала в жизни нехристианина или нерелигиозного человека. Я убежден, что благодать — это «экзистенци-ал», всегда принадлежащий этому особому существу — человеку. Она дается безвозмездно и в то же время принадлежит глубочайшему средоточию человеческого существования: она всегда присутствует в человеке, независимо от того, принята она или нет. В этом основа того, что я называю «анонимным христианством»: не знаю ни одной религии, в которой не было бы благодати Божией, и даже в человеке, считающем себя атеистом, но нравственном, действует благодать»125.
Человеческий дух по своей трансцендентальной структуре открыт трансцендентному или бесконечному Бытию, но это далекое и безмолвное Бытие сделалось de facto близким в историческом христианском Откровении: человек — это дух, по своей природе открытый трансцендентному, а с другой стороны, Бог открывает ему Себя в Откровении и сообщает ему Свою истину и жизнь. Человек и Бог — встреча двух существ, открытых друг другу. И человеку это возможно, так как ему дана благодать, называемая Ранером «сверхъестественным экзистенциалом».
Благодать всегда дана человеку, по крайней мере как некое предложение: она принимается «серьезным отношением к жизни, сознательным ее проживанием, жизнью по совести, неустанными и сообразными поисками ее смысла» (письмо Ранера фон Бальтазару от 12.08.94).
Определим точнее понятие благодати как сверхприродного экзистенциала: а) Благодать — это сверхприродный дар, дарованный безвозмездно как сообщение Богом Себя Своей твари;
125 K.Rahner, op. cit., S. 47.
90
б) Благодать всегда выступает по отношению к человеческому существованию как априорное и трансцендентное: она сопровождает историческое существование человека и совместно с ним определяет жизненные решения. Идея благодати как сверхприродного экзистенциала состоит в том, что человек как таковой, всякий человек находится в таинственной связи с Богом и принадлежит истории Спасения: и это верно как для атеиста, так и для буддиста и мусульманина.
Тогда становится понятен знаменитый термин К.Ранера «анонимный христианин». Конкретный человек, именно потому что он всегда в контакте с Богом и Его всеобщей спасительной волей, действующей, по крайней мере, в виде предложения, «может быть анонимным христианином, и не будучи христианином явным». Но как можно сохранить необходимость веры для спасения того, кто не знает или не принимает христианское Откровение? Ранер так решает эту проблему: он различает Откровение явное (называемое на упоминавшемся уже нами языке также категориальным или тематическим: это христианское Откровение, выражающее себя исторически в церковном провозвестии) и неявное (трансцендентальное и атематическое) Откровение, всегда присутствующее в человеке как открытость духа тайне Абсолютного Бытия.
На божественное откровение человек отвечает актом веры. Но что такое акт веры? Мы хотим говорить здесь не об акте веры в христианском смысле, то есть, ответе верующего на провозвестие спасения как исторического события: это была бы категориальная, или тематическая, вера. Вопрос касается акта человеческой веры, соответствующего постоянному присутствию тайны Бытия, атематического акта веры. Для Ранера это то «да», сказанное человеком в глубине души своему существованию и тайне Бытия. «Это «да», сказанное позитивному смыслу существования, становится атематическим и неявным принятием близости Бога человеку и, следовательно атематическим и неявным принятием тайны спасения, которая во Христе находит свое историческое, категориальное, атематическое откровение. «Да», сказанное человеком в глубине его существа позитивному смыслу существования, становится актом экзистенциальной веры, осуществлением анонимного христианства»126.
126 K.Rahner, op.cit., p. 49.
91
С помощью этих сложных понятий Ранер стремится достичь две цели. «Как мы можем сделать так, — спрашивает он, — чтобы реальная возможность спасения, выраженная в христианских понятиях, имела бы ценность и для нехристиан?». В действительности, тезис об «анонимном христианстве» не означает недолжного присоединения к христианству других вер (в чем многие богословы упрекали Ранера), но с христианской точки зрения подчеркивает скрытое присутствие Христа и во всем неверующем в Него мире. Вторая цель — тесно соединить «анонимное» христианство с историческим, чтобы утвердить единое домостроительство спасения и не считать историческое христианство бесполезным: первое не самодостаточно, но отсылает к своему дополнению — историческому христианству: миссия Церкви всегда необходима.
Мы говорили об «анонимном» и историческом христианстве. Соответственно этому, К.Ранер различает категориальное и трансцендентальное Откровение. Но оба они связаны друг с другом: поэтому, утверждает Ранер, «история человечества есть единая история спасения и единая история Откровения. Откровение, передаваемое в христианской проповеди, является историческим, категориальным, а ему служит фоном Откровение, достигающее каждого человека в его собственном трансцендентальном опыте. Первое — это как бы свет, рождающийся в сознании человека, второе — свет Христов, но и то, и другое — один и тот же свет.
Перспектива, открытая Ранером, способствует более позитивному видению нехристианских религий: они предстают как пути категориального Откровения, лишенные, однако, той «официальной», как выразился бы Ранер, авторитетности, которой, обладает христианское Откровение. Это лишенные полноты посредники того некатегориального, или трансцендентального, Откровения, что сокрыто в тайниках сознания.
4.4.3. Трансцендентальная христология
Значительную часть своих богословских исследований Ранер связал с христологической проблемой, ибо «речь идет о самом главном и таинственном утверждении христианства».
92
Он посвятил христологии сборник своих напряженных раз-мышлений Верую в Иисуса Христа (1968)127, очерк междисциплинарной теологии Христология (1972)128 и, наконец, обширный и хорошо продуманный итоговый обзор в VI разделе Основного курса веры129.
Христологическая мысль исходит из христианского опыта, являющегося предпосылкой всякой христологии. Указав на это, ранер предлагает различать оптическую и онтологическую христологию. Первая (которую можно назвать также категориальной, или тематической) связана с объективным содержанием Откровения, данного нам в событии Христа — человека из Назарета и Сына Божия. Вторая помогает понять значение, которое имеет для нас приход на землю Христа — человека и Бога: она исследует, как верующий усваивает в своей жизни событие Христа. Но между обеими находится трансцендентальная христология, которую «интересуют априорные возможности понимания человеком христологического догмата». Ее задача — помочь верующему перейти от оптической христологии к онтологической. Она ищет ответ на вопрос: в силу каких трансцендентальных возможностей субъект приходит к принятию той истины веры, которая есть Господь Христос?
«Мы пытаемся с максимальной объективностью смотреть на духовную ситуацию нашего времени. Когда человек, воспитанный в нехристианской среде, слышит «Христос — это Бог, ставший человеком», у него возникает реакция отторжения: как можно верить в подобный абсурд! Тогда встает вопрос: что в человеке делает подобное утверждение для него приемлемым, достоверным и не абсурдным? Вот в чем цель трансцендентальной христологии»130.
Конститутивными элементами трансцендентальной христологии являются трансцендентальная антропология и идея абсолютного Спасителя. Трансцендентальная антропология рассмат-
127 К.Rahner, Ich glaube an Jesus Christus, München 1968
128 K. Rabner und W .Thusing, Christologie. Systematische und exegetishe Perspektive, München 1972.
129 K.Rahner, Grundkursus des Glaubens. Elnfürung in den Begriff des Christentums, Herder 1976, S. 453.
130 K.Rahner, Theologie und Antropologie, Schriften VIII, Kosel Verlag, München, S. 65.
93
ривает человеческий дух как радикальную открытость по отношению к трансцендентности: она обращена к «вопросу о бесконечности, мучающему человека», вопросу, «затрагивающему само его существо». С другой стороны, в каждом человеке есть потребность в окончательном спасении и спасителе, способном исполнить это чаяние. Отсюда возникает идея абсолютного Спасителя. Ранер резюмирует: «Благодаря человеку, открытому для тайны, трансцендентальная христология по своей природе стремится к абсолютному Спасителю».
Но это только трансцендентальность, структура человеческого духа, открытость человека тайне, его глубочайшая потребность. Третий момент — это то, что гипотезе абсолютного Спасителя соответствует реальность Спасителя исторического, Которого провозглашает христианское Откровение. Априорная трансцендентальная христология и апостериорная христология Откровения взаимосвязаны: то, что человек всегда ищет, он находит у Иисуса из Назарета. Трансцендентальная христология ведет человека к поиску спасения, и как только тот встречает Иисуса Христа, то обнаруживает, что всегда искал именно Его.
Трансцендентальная христология предрасполагает к вере в Господа Иисуса Христа, исходя из человеческого духа, уже по своей структуре открытого Бытию, Последней Тайне мира. Она выявляет связь между антропологией и христологией. Ранер утверждает, что «антропология есть несовершенная христология, а христология — это антропология, трансцендентная самой себе». Кроме того, трансцендентальная христология постигает связь между экзистенциалами и христологией: бескорыстно любящий человек, с доверием принимающий смерть, с надеждой встречающий будущее и говорящий жизни «да», уже на деле осуществляет «ищущую христологию» (suchende Christologie) и практикует «анонимную христологию» (anonyme Christologie).
4.4.4. Антропологический поворот в богословии
Ранер в своей знаменитой лекции Богословие и антропология, прочитанной им в Чикагском университете в 1966 году, утверждает, что в силу чуждости христианских доктрин нашему секулярному и плюралистическому миру, необходимо тракто-
94
вать их антропологически-трансцендентальным методом: «Для каждой христианской догмы следует определить соответствую-щий антропологический аспект, чтобы она заслуживала доверия с антропологической точки зрения. Богословие не может ограничиться чисто догматическими утверждениями, но должно содействовать пониманию их с позиции человека»131.
Данный подход стал наиболее значительным вкладом католического богословия в то, что получило название «антропологического поворота» в теологии. В лютеранстве важные результаты для понимания христианских догматов в антропологическом ключе были получены в работах Р.Бультмана и П.Тиллиха.
Не было недостатка в критике Ранера со стороны католических богословов, и прежде всего, фон Бальтазара, сказавшего: «Я вижу в трансцендентальной антропологии Ранера, приложенной к истинам христианской веры, опасность антропологи-зации христианства». С другой стороны, видный лютеранский богослов В.Панненберг увидел в теологии Ранера попытку «открыть для замкнутой в секулярном мире рациональности горизонт разума, признающего тайну Бога: Ранер учит нас видеть во всякой богословской теме универсально человеческое. Он идет путем самого подлинного христианского богословия: союз с разумом изначально принадлежит миссионерской динамике Евангелия»132.
