4.5. Ханс Урс фон Бальтазар
Богословское творчество Ханса Урса фон Бальтазара предстает «мозаикой из разнообразнейших элементов, лабиринтом, сложные изгибы которого уходят вглубь теологии, литературы и искусства: чтобы двигаться по ним, необходима нить Ариадны» (Э.Геррьеро). Сам он, осознавая это, периодически публиковал так называемые Отчеты, помогавшие читателям разобраться в сложностях его богословской мысли.
Учителями фон Бальтазара были де Любак в Лионе и Гуардини в Берлине. Он с энтузиазмом воспринял идеи обновления богословия, развивавшиеся богословской школой иезуи-
131 K.Rahner, Theologie und Antropologie, Kosel Verlag 1969, S.68 132 W. Pannenberg, Christentum in einer säkularisierten Welt, Herder, Freiburg in B. 1988, S. 75-76.
95
тов в Лион-Фурвьер, где с 1934 по 1938 год изучал теологию. В своем Отчете за 1965 г. он пишет: «С самого начала было ясно одно — следовало сломать искусственные стены, которые Церковь возвела вокруг себя, закрываясь от мира, а также освободить ее внутри нее самой, чтобы она заново открыла и приняла свою миссию в целостном и нераздельном мире».
Фон Бальтазар излагает свою программу обновления богословия в предисловии к написанной им книге Присутствие и Мысль (1942), посвященной религиозной философии Григория Нисского. Он говорит о том воодушевлении, которое сопровождало его во время работы над серией исследований богословия греческих Отцов Церкви, включавшей, в частности, Оригена и Максима Исповедника. Фон Бальтазар предлагает вернуться от неосхоластики к патристике: речь идет не об археологических разысканиях, но об обращении к «животворному источнику духа святых Отцов» и открытии их «глубочайшей сокровенной интуиции» с целью восстановления их творческой мощи. Верность традиции — это не повторение и буквальная передача вести, но глубокое размышление и смелое творчество — прелюдия истинной духовной верности».
«Чтобы оставаться верной себе и своей миссии, Церковь должна постоянно делать творческие усилия. Перед лицом язычников, желавших войти в Церковь, наследницу Синагоги, Павел должен был творить новое. То же самое делали греческие Отцы по отношению к эллинистической культуре и св. Фома в связи с философией и арабской наукой. Перед лицом сегодняшних проблем у нас тоже нет другого пути»133. Фон Бальтазар, убежденный в неадекватности теологии неосхоластического толка и побуждаемый стремлением обновить богословие в духе греческих Отцов, составил вместе с К.Ранером первый набросок плана нового взгляда на догматику, который затем подвергся цензуре Ватикана. Этот план был опубликован Ранером под заголовком Очерк плана догматики в первом томе его знаменитых Богословских сочинений134.
133 H.U.von Balthasar, Presence et Pensee, Essais sur la Philosophie Gregoire de Nysse, Beauchesne, Paris 1942, Avant-Propos, VII-XII. 134 K.Rahner, Schriften гиг Theologie,4 I Vol., München 1945.
96
4.5.1. Самодостаточность христианского откровения
Фон Бальтазар пишет в своем Отчете за 1965 г.: «Реальность Христа — это id quo magis cogitari nequit (то, более чего невозможно помыслить): это человеческое слово Бога, сказанное миру, это превосходящее всякую человеческую меру бесконечно смиренное служение Его миру, это величайшая любовь Бога в славе Его смерти, ради того, чтобы через Него все жили». Никакая философия не может продемонстрировать тайну Христа: Откровение есть абсолютное начало, оно начинается само по себе — таков принцип, открытый строгим богословским исследованием фон Бальтазара.
Эта основная интуиция присутствует в двух его эссе: Разрушить бастионы (1952) и Достойна веры лишь любовь (1963), получив свое дальнейшее богословское развитие в знаменитой трилогии: Слава, ТеоДрамматика и ТеоЛогика.
В работе Разрушить бастионы фон Балтазар решительно утверждает насущную необходимость для Церкви новой пастырской стратегии. Его слова по своему духу очень близки высказываниям де Любака в его знаменитой книге Католичество.
В Средние века Церковь существовала как civitas fortificata (укрепленный град), христианин жил и думал, находясь в замкнутом пространстве: вне этого пространства был только языческий мир и ислам. Но мир изменился, и Церковь должна это учитывать. Теперь он похож не на конус, с вершины которого видна вся поверхность, но скорее на сферу: нет точки, с которой его можно было бы обозреть целиком. Мирские науки разветвляются на глазах, философии Гегеля и Гуссерля свидетельствуют о сложности современной реальности и стремящегося постичь ее знания. Церковь не может отгораживаться от мира, но должна погрузиться в него, если хочет быть его закваской.
«Нужно двигаться — пространство истины может быть исследовано только при изменении точки наблюдения...» и «только отказавшись от своей блестящей изоляции и проникая в сумятицу времени, Церковь может приобрести новую способность ощущать стремления и надежды современного человечества и активно в них участвовать»135.
135 H.U.von Balthasar, Schleifung der Bastionen, Wien 1952, S. 231.
97
В книге Только любовь достоверна фон Бальтазар утверждает, что Божия любовь во Христе к человеку есть специфическая особенность христианства. Согласно его исторической реконструкции, святоотеческое, средневековое и возрожденческое богословие предлагает космологическую интерпретацию христианства как исполнения античного истолкования мира: «Христианство заслуживает доверия, поскольку является объединяющим принципом всех фрагментов античного знания».
Богословие Нового времени (Паскаль, Кант, Шлейермахер, Кьеркегор и др.) предлагает антропологическую интерпретацию: христианство — это самое высокое и глубокое истолкование человека. Но оба этих подхода односторонни: ни космос, ни человек не являются достаточным критерием понимания христианства. Оно имеет основание в самом себе: «Не существует другого текста, ключевого для понимания божественного текста и делающего его читаемым и постижимым. Оно может читаться и пониматься исходя из него самого. Одно несомненно: в христианстве нет ничего, что можно постичь другим путем, путем космоса или человека. Это абсолютное начало, постигаемое само через себя».
Фон Бальтазар предлагает третий путь — путь любви: «только любовь достойна веры». «Во Христе Бог идет навстречу человеку из любви. Страсти и смерть Христа — откровение абсолютной любви Бога. А любовь может восприниматься только в любви. Когда мать днями и неделями улыбается младенцу, наступает момент, когда он отвечает ей улыбкой. Так и Бог открывается человеку как Любовь в знаке креста»136,
4.5.2. Слава: богословская эстетика
Семитомный труд Слава, опубликованный в период с 1961 по 1969 г., был признан богословами оригинальным произведением и одним из шедевров XX века.
Во введении фон Бальтазар пишет: «Эта работа представляет собой попытку развить христианское богословие в свете трансцендентального третьего. Богословие прошлого размышляло над христианской тайной с точки зрения verum [истины] и bonum [блага]. Теперь необходимо развивать его с позиции pulchrum [красоты]».
136 HU. von Baltbasar, Glaubhaft ist nur die Liebe-, Emsiedeln 1963, S. 143.
Эти латинские термины на языке богословской схоластики обозначают трансцендентные, то есть, универсальные, атрибуты бытия, а потому и всякого сущего. В этом состоит новизна богословия фон Бальтазара: логический (verum) и этический аспекты (bonum), использовавшиеся, соответственно, в схоластическом богословии и богословии Нового времени соединяются воедино в эстетической перспективе (pulchrum).
«Богословская эстетика» — это не «эстетическое богословие», предлагающее эстетическое, или скорее эстетизирующее христианство в духе Гердера и Шатобриана, которые показали насколько христианство благоприятствует и содействует развитию чувств и силы воображения, эстетической восприимчивости и искусств: в подобном контексте христианство предстает как культурный факт.
«Богословская эстетика» рассматривает Откровение как Красоту: «...истина, данная в Откровении, по своей сущности есть Красота, она показывает форму красоты и излучает ее. Красота в ней увлекает и может быть воспринята: критерий здесь, очевидно, строго богословский».
Протестантизм (Лютер, Кьеркегор, Барт и Бультман) делал акцент на оправдании и видел в религии глубоко внутренний, парадоксальный и трагический опыт. Католичество, со своей стороны, обращало особое внимание на логическое соответствие богословских дедукций. Фон Бальтазар стремится высветить христианскую истину в ее красоте, великолепии и свете.
Ключевым понятием для него является форма: богословская эстетика — это восприятие истины как формы. До истолкования совершается акт восприятия. Восприятие (нем. Wahrnehmung, букв, восприятие истины) — это способность постичь истину в ее целостности и потому в ее красоте. «Восприятие стремится к целостности, к форме как структуре, структурирующей целостность: а из формы исходит красота, великолепие и свет. Христианская вера в ее субъективном аспекте есть восприятие (Wahr-nehmung) и видение формы (Gestaltschauen): в Слове Божием, ставшем человеком, в Иисусе из Назарета, она созерцает Славу, Красоту и Великолепие Отца».
Формой по преимуществу является историческая фигура Христа: «Гармония между человеческим и божественным во Христе делает Его не только архетипом всякого нравственного
99
и созерцательного поведения, но и архетипом прекрасного. Его красота — это откровение. Это красота Бога, являющего Себя в человеке и красота человека, преображенного высшей красотой Бога. Воплощение изначально осияно воскресением: Слава Бо-жия окутывает сиянием Иисуса еще с вифлеемской колыбели. Вся земная жизнь Иисуса — это тайна красоты». Христос — самое высокое и прекрасное Божие «произведение искусства».
Человек испытывает изумление перед этой красотой и входит в экстаз (отметим, что слово экстаз происходит от греческого глагола elcsistemi, выйти за пределы себя). Он выходит из своей ограниченности, «чувствует, что похищен любовью, позволяет красоте захватить себя и входит в свет и сияние славы Отца. Это призвание и окончательная судьба человека»137.
В Своем Откровении Бог раскрывает прежде всего не тайны или истины, трансцендентные разуму человека, но Самого Себя в Своей Славе: «Откровение есть в первую очередь не истина, относящаяся к сфере разума, но Бог, Который в Своей Славе дан человеческой способности ощущать красоту». Еврейское слово kabod [слава, сияние] и греческое doxa [слава] — центральная библейская категория, пронизывающая все Священное Писание: «[Слово] обитало с нами, полное благодати [в некоторых переводах стоит "полное красоты"] и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1,14).
В Славе 1 фон Бальтазар излагает пролегомены своей богословской эстетики, или основное богословие в контексте богословской эстетики, а в Славе 2-7 в том же контексте развивает основные направления догматического богословия. В Славе 1 он разрабатывает «учение о видении» (Erbückungslehre), анализируя способность человека ощущать форму (или формы) в ее красоте. В Славе 2-7 содержится учение об экстазе (Verzückungslehre): здесь рассматриваются формы, которые божественная Красота принимала в истории христианства. Проявления Красоты в истории определяют различные формы экстаза (в этой части фон Бальтазар предлагает очерк истории христианской мистики), а также молитвы и литургии. В Славе 2 интересна история развития понятия красоты в философии от Фалеса до Хайдегтера.
137 H.U.von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Aestetik: I, Schau der Gestalt, S. 236.
100
История явления Божией Красоты достигает своей кульминации во Христе, совершенном образе Отца и образце всякого участия твари в Славе Божией. Христова «forma gloriae», Его красота, невыразима: этот уникальный человек окутан сиянием и красотой Отца и как никто другой Он указывает на тринитар-ную Сверхформу (Übergestalt) — Троицу как Абсолютную Красоту. Парадоксальность христианства заключена в непостижимых словах: «Et Verbum саго factum est» [И Слово стало плотию]. Как может неизреченная красота Триединого Бога просвечивать сквозь убожество человека и его трагической истории? Как может Слово зазвучать в молчании мира, а красота светиться сквозь искаженную плоть страдающего человека?
Ответом является кенозис, опустошение «formae Dei», оставление Христом божественной формы, тайна Воплощения и Креста. Об этом фон Бальтазар пишет в своем знаменитом трактате Богословие трех пасхальных дней, рассказывая о земном пути страдающего Христа рядом с людьми, идущими своими путями страдания. Страдание Искупителя рядом с искупленными придает смысл человеческому страданию: Великая пятница — это «путь ко кресту», Великая суббота — «путь к мертвым и с мертвыми», Пасха «путь к Отцу со всеми воскрешенными».
«Сошествие во Ад» — не триумфальное нисхождение Христа в Шеол ради освобождения всех, ожидающих спасения (это значило бы предвкушение пасхальной победы). Оно понимается и не в мифологическом смысле (частая интерпретация у Отцов Церкви), как битва, выдержанная Христом, чтобы вырвать у Ада его добычу. Сошествие во Ад понимается в кеноти-ческом смысле: это «путь к мертвым», «пребывание с мертвыми» в «единении с ними». «Единение означает быть таким же одиноким». «Но в этом единении с грешниками Иисус исполняет спасительную волю Отца».
Но не затемняется ли слава Отца и Его Сына Иисуса Христа этой тайной Креста? При нисхождении Иисуса в Ад Слава продолжает сиять: именно в полном послушании Христа Отцу, вплоть до Креста и сошествия во Ад, проявляется Слава Отца и Его красота. «Слава сияет из самой темной бездны любви Иисуса к погибшим: существует таинственная связь между Славой и Крестом Иначе нет спасения для человека»135.
138 H.U.von Balthasar, Mysterium Paschale, in Mysterion salutis III—2, S. 354.
101
В Воскресении Отец прославляет Своего Сына и Слава продолжает сверкать в истории действием Духа Святого в плодотворности Церкви и христиан: «Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода» (Ин 15,8). Тем самым Красота Бога становится видимой в Церкви и христианской жизни: верующий и любящий человек живет славой благодати (Ср. Еф 1,6).
Прославление, осуществляемое в христианской жизни, мыслится как «усвоение» верующим благодати и «возвращение» Отцу ее плода: «эта слава, сияющая в верующих, его единственная надежда в ночи мира»(Фон Бальтазар).
4.5.3. ТеоЛрамматика: богословская этика
«Откровение Бога — это не только предмет созерцания, но и действие Бога в мире. И только в действии человек может Его постичь». Богословская эстетика — учение о видении Бога как Красоты по преимуществу. В «Божественной драме» Бог рассматривается как Благо по преимуществу: верующий переходит от восприятия прекрасного к благу, требующему осуществления, от видения — к поступку, «от эстетики формы-света к драме свободы человека».
«Откровение не только эстетично, но и всецело драматично. Это история встречи Бога и человека, принятия Бога и отказа от Него. Эстетика остается в плане света, сияния и красоты, но это только одно из измерений богословия. Драматическое измерение — это поступок, решение «за» или «против», это драма»139.
ТеоЦраммотика фон Бальтазара разворачивается в пяти томах (1973-1983) и делится на три части: Действующие лица (тт. 2-3), Драматическое действие (т.4), Последний акт (т.5).
Основной сценарий ТеоДрамматики — чреватое напряжением отношение конечной свободы человека к бесконечной свободе Бога. В греческой философии человек — это часть Космоса, и его закон совпадает с космическим законом (вспомним максиму стоиков: Homo vivit natura duce [человек живет по законам природы]). В постхристианской культуре Нового времени человек в силу своего прометеево-фаустианского начала
139 H.U.von Balthasar, TheoDtammatik I, 117-118.
102
стал законом самому себе (как говорил Вольтер: homo dux sui ipsi us [человек глава самого себя]). В христианской культуре история рассматривается как божественная драма, действующими лицами которой являются Бог как бесконечная свобода и человек как свобода конечная. Христос — главное действующее лицо этой всемирной драмы.
В тт. 2-3 ТеоДрамматики развита драматическая христоло-гия, то есть «христология миссии». Центральным тезисом здесь является совпадение в лице Христа Его существования и миссии. Христос — это посланник в мир по преимуществу. Для Него миссия — не выбор из многих возможностей, она не была Им задумана, а затем выполнена: Его существование и есть Его миссия.
Кто-то уже извечно предназначил Ему Его миссию. И именно совпадение личности и миссии делает Христа участником драмы, придает Ему драматическую форму: Он появляется в великом театре мира как главный герой, даже как «прототип исполнителя для всех других исполнителей».
Если в Ветхом Завете Бог находится над драмой, не подвергая Себя риску, и если в мифах классической Греции «боги соучаствуют в драме, лишь по видимости преображаясь в ней, но в конце концов становясь жертвами судьбы» (Р.Отто), то Бог христиан, в Своей трансцендентности пребывая над драмой, вместе с тем входит в драматическое действие истории. Но Он входит в нее не в гегелевском смысле, «становясь в ходе своего беспокойного диалектического пути Абсолютным, или Божественным духом, в котором исчезает все человеческое» (Гегель), и не в смысле известного немецкого философа-марксиста Э.Блоха, согласно которому «божественное воплощается в человеческое, полностью исчезая в нем». Бог в Иисусе Христе, Своем возлюбленном Сыне, полном Духа Святого, может войти в мир, оставаясь непричастным его заблуждениям. Бог свободно вступает в контакт с драмой мира в Своем Распятом Сыне, но «эта драма — не процесс в Боге, не Его смерть, и, тем более, не Его исчезновение» (Гегель).
Будучи только зрителем драмы истории, Бог не может принести спасение людям. Бог, распятый во Христе и страдающий соучастник исторической драмы, несет спасение миру. Следует принимать во внимание одновременно «ангажированность» Бога
103
в истории и Его трансцендентность по отношению к ней. Бог всегда Господь, как в творческом акте, так и в смерти на кресте. Только так не умирает надежда на спасение.
Без Христа «pathos (греч. страдание, страсть) мира лишен искупления». Божественная драма реалистически трактует «патетическую историю мира» — pathos конечности, временности, смерти, свободы как светлой и зла как темной стороны человека. Таковы действующие лица истории. На этом темном фоне богословие вопрошает: cur Deus homo? [почему Бог стал человеком?] Оно читает историю не горизонтально, но вертикально, возвышая «pathos истории мира» до вертикали «pathos'a Бога».
«Христология миссии» ТеоДрамматики 3 поэтому находит свое продолжение в «драматической сотериологии» ТеоДрамматики 4, в которой, как мы указывали, рассматривается драматическое действие (Handlung) Бога. В великом театре мира в одной и той же драме разворачивается бытие людей и бытие Христа вплоть до Его крестной смерти, и Крест — разгадка тайны этой драмы.
Но остается последний страшный вопрос: если человек отвергнет дар спасения, то что тогда? Последует ли отсюда Ад для осужденных и неудача божественного плана спасения? Это, по мысли фон Бальтазара, «трагедия эсхатологии», а не божественной драмы.
В последнем, пятом томе ТеоДрамматики эсхатологическая тема рассмотрена как последний акт драмы мира. Фон Бальта-зар движется между тезисом об Аде как вечном проклятии человека и апокатастасисом как всеобщем примирении. В Ветхом Завете суд Божий провозглашает окончательный приговор, осуждая грешника и награждая праведника. Новый Завет содержит две группы не согласующихся между собой текстов: одни, обещающие грешникам вечную погибель, говорят о пред-пасхальном Иисусе, другие же (свв. Павел и Иоанн) позволяют надеяться на всеобщее спасение.
Тезис об Аде подчиняет тексты, обещающие всем конечное спасение, текстам, окончательно осуждающим грешников; а тезис об апокатастасе, напротив, в противовес ужасной адской перспективе ставит на первый план тексты, говорящие о всеобщем примирении (другими словами, окончательном спасении для всех). Фон Бальтазар, учитывая достижения богословия
104
ХХ века от Карла Барта до Карла Ранера, сохраняет напряжение между этими группами текстов и утверждает, что «всем нужно иметь надежду».
Последователи тезиса об Аде настаивают на божественной справедливости и знают лишь два исхода суда. А сторонники апокастасиса подчеркивают милосердие Божие и говорят о спасении для всех в «последнем акте». Необходимо удержать вместе справедливость и милосердие: этот трудный синтез открывает путь ко «всеобщей надежде».
Это «расширение» надежды основывается на Божием объятии грешного мира снизу (Unterfassung): объятии мира Христом, распятым на кресте. Любовь Бога «обнимает» (fassen) грех мира «снизу» (von unten), когда Христос, покорный Отцу вплоть до крестной смерти, принимает на Себя грех мира как представитель всех грешников перед Богом (Stellvertretung): чем дальше Христос сходит в бездну страданий и греха мира, тем больше Его объятие распространяется на всех грешников, чтобы всем даровать милосердие. «Объятие Христа, объемлющее всех людей во имя бесконечной Божией любви, подтверждает то, что грех и зло ограничены и конечны: любовь сильнее греха, последнее слово будет за ней».
4.5.4. ТеоЛогика: логика Откровения
Как уже было сказано, в целом, богословие фон Бальта-зара является попыткой понять христианское Откровение в свете трансцендентальных составляющих бытия: прекрасного, блага и истины.
Подводя итог, можно сказать, что в Славе дается богословское понимание Откровения с точки зрения прекрасного: это богословская эстетика. Она позволяет видеть Христа в Его форме, Его красоте, способной похитить согласие веры. ТеоДрам-матпика — это понимание Откровения в аспекте блага: это богословская этика. Она позволяет видеть в послании Сына Божия Христа явление на сцену мира Бога как Благодати и Любви. Это действие Бога в мире вступает в драматическое напряжение с конечной свободой человека.
Теологика, к которой мы сейчас перейдем, — это Откровения с точки зрения истины: это логика Откровения. Отец
105
открывает Логос, ставший человеком, к пониманию Которого ведет через века Святой Дух.
ТеоЛогика (1985-1987) представляет собой размышление гносеологического характера о том, «как бесконечная истина Бога и Логоса может быть выражена в конечных терминах человеческой логики».
Если ведущим мотивом Славы является Пролог св. Иоанна «...и мы видели Славу Его» (Ин 1,14), а ТеоДрамматпики — трагическое столкновение сил добра и зла в Апокалипсисе, то в ТеоЛогике это слова Христа, приведенные у св. Иоанна «Я есмь Истина» (Ин 14,6).
Иисус не только свидетель истины, Он и есть Истина, Слово Отца, воплотившееся в истории в одном человеке. Как свидетель истины, Он есть и ее истолкователь (Ausleger), а будучи Сам Истиной, Он также и истолковываемый (Ausgelegte) Святым Духом. Дух Святой вводит в познание тайны распятого и воскресшего Христа путем продолжающегося в веках «бесконечного истолкования».
«Сын дает узнать Отца, а Святой Дух, в свою очередь, позволяет узнать Сына: так истина Троицы открывается людям. Христос истолкователь Отца, а Дух Святой истолкователь Сына»: так миру демонстрируется Слава Отца, благость Сына и истина Духа. Евангельский текст, которым вдохновлена трилогия фон Бальтазара, — это Ин 1,14: «...мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (первая часть трилогии), «полное благодати» (вторая часть), «и истины» (третья часть). Такова герменевтика откровения, предложенная фон Бальтазаром в семи томах его труда, являющегося подлинным шедевром богословия XX века.
4.5.5. Заключительные замечания
Очевидно различие подходов Х.У.фон Бальтазара и К.Ра-нера: теология первого теоцентрична, а второго антропоцент-рична. У Ранера теология трансцендентальна, а фон Бальтазар предлагает теологию трансценденталий. Ранер понимает трансцендентальное в кантианском смысле как категорию субъективности, а фон Бальтазар придерживается классической концепции трансценденталий как определений бытия в его объективно-
106
сти. Ранер размышляет о сложности слушания слова, а фон Бальтазар исходит из видения формы, которая захватывает и восхищает.
Для Ранера богословие в его керигматической функции не может не исходить из трансцендентальной антропологии как открытости человека, конечного духа, по отношению к Тайне Бога. При этом он не замечает, что подобный подход компрометирует объективность самой христианской тайны. А для фон Бальтазара принципом католичества, в противоположность лютеранской субъективности, является объективизм в том смысле, что откровение уже в себе самом имеет свой центр и само его демонстрирует.
Фон Бальтазар критикует Ранера за то, что его метод своей антропологической постановкой «вредит» объекту откровения и «антропологизирует» христианство. Здесь сталкиваются совершенно различные взгляды: Ранер выражает потребность представить христианское откровение, исходя из фундаментальных потребностей человека, а Фон Бальтазар неуклонно, «феноменологически», придерживается присущей откровению формы, той формы, что излучает красоту, благо и истину.
107
