7.3. «Теология освобождения» и европейское богословие
«Теология освобождения» с самого начала стремилась установить контакты с теологиями, рождавшимися в третьем мире в Африке, Азии и Океании. Их представители встретились первый раз в Детройте (США) в 1975 г., а затем, на следующий год в Дар-эс-Саламе (Танзания). Начиная с этой встречи, «теология освобождения» стала рассматриваться как «богословское проявление, общее для всего третьего мира». Специфика этой теологии в том, что она «мыслится и пишется богословами, близкими тем, кто угнетен и борется за освобождение на своих континентах. «Теология освобождения» понимает себя как обращение к совести всех христиан, как пророческое свидетельство, адресованное всеобщей Церкви, как вклад Латинской Америки во всеобщее богословие. Она не выступает только как сугубо латиноамериканское богословие, как если бы только европейское богословие оставалось и должно было продолжать оставаться богословием всей Церкви»219.
Густаво Гутьеррес, основоположник теологии освобождения, так поясняет структурное различие между богословием Европы и богословским проектом, созданным в Латинской Америке: «Как представляется, значительная часть современного богословия родилась как ответ на вызов неверующих. Неверующий ставит под вопрос наш религиозный мир, требуя, чтобы он очистился от недостоверной мифологии и обновил формы своего богословского и языкового выражения, став достоверным для современного секуляризованного человека. Бонхёффер принял этот вызов и задал главный вопрос, лежащий в основе многих современных богословских учений: как провозглашать Бога в мире, ставшем взрослым? Но на таком континенте как
219 S.Torres-J.Eagleson (ed.). Theology in the Americas, Orbis, New York 1976, p. 265.
150
Латинская Америка вызов исходит не столько от неверующих, сколько от нелюдей, от тех, кто не признан в своем человеческом достоинстве существующим общественным строем: бедных, эксплуатируемых, лишенных своего права на подлинно человеческое существование законами несправедливой общественно-экономической системы. Латиноамериканский бедняк подвергает сомнению не столько наш религиозный, сколько социально-экономический, политический и культурный мир. Поэтому он побуждает совершить глубокие преобразования общества несправедливости. Следовательно, вопрос не в том «как говорить о Боге во взрослом мире?», но «как провозглашать Его как Отца в нечеловеческом мире и что значит, когда бедняку, чье человеческое достоинство попрано, говорят, что он сын Божий?»220.
Выясним дальнейшие различия, существующие между европейским и латиноамериканским богословием.
Как мы уже говорили, в 1965-68 гг. в Европе немецким богословом Й.Метцем разрабатывалась программа «политического богословия». Она имела с теологией освобождения то общее, что в том и другом случае богословие выходило на публичную сцену и брало на себя ответственность говорить о политическом значении Евангелия и христианства в истории. Этим сходство заканчивалось. Несомненно, «теология освобождения» не была, как это иногда ошибочно утверждалось, «латиноамериканским вариантом политического богословия». Они родились в совершенно различных культурных контекстах.
Гутьеррес с редкой ясностью показывает различие между этими богословскими учениями в известной книге Историческая сила 6едиыхт (1979).-В этом произведении перуанский богослов сопоставляет «теологию освобождения» и европейскую «прогрессистскую теологию», наиболее развитым выражением которой стало «политическое богословие». Он считает, что оба учения существенно отличаются, ибо принадлежат различным социально-культурным контекстам и отвечают на различные вызовы современного мира. Если «прогрессистская» теоло-
220 G.Gutierrez, Prassi di liberazione, teologta e annuncio, in Concilium 6-1974, ed. it., p. 87-88.
221 G.Gutierrez, Praxis of Liberation and Christian Faith, St.Antony, Texas 1979.
151
гия дает ответ вызову критического разума и свободы индивида в контексте буржуазного общества, то «теология освобождения» является реакцией на вызов бедных, «людей вне истории», становящихся субъектом исторического процесса освобождения народов Латинской Америки. Данный процесс ставит под вопрос социальный, экономический и политический порядок, который притесняет и выталкивает этих людей на край жизни, и идеологию, стремящуюся оправдать эту реальность»с. Гутьер-рес упрекает так называемую «прогрессистскую» теологию» в том, что она, занимаясь проблемами, поставленными эпохой Нового времени, не подвергает критике те конкретные исторические основания, на которых зиждется современный мир.
Говоря о Бонхёффере, «богослове-прогрессисте» и защитнике современного мира, ставшего «взрослым», Гутьеррес пишет: «Хотя Бонхёффер уделял много внимания обличению нацизма, нанесшего удар в спину либерального общества, он был менее восприимчив к миру несправедливости, на который конкретно опиралось это общество»223.
Различие обеих теологии связано с политическим разрывом: «Эксплуатируемые слои общества, униженные расы, вытесняемые из жизни и культуры, являются историческим субъектом нового разума веры»224.
