8.2. Разновидности феминистской теологии
Известны различные варианты феминистской теологиии: мы будем говорить, в частности, о двух ее разновидностях. Первая сознательно включает себя в библейско-христианскую традицию и ее церковные институты. Она стремится выполнять пророческую функцию в отношении общества вообще и Церкви, в частности. Она, несомненно, наиболее интересна и имеет важное значение для реального обновления Церкви. Это направление представляют христианки-богословы из Северной Америки — Летти Рассел, Розмари Рутер, Филис Трибл, Элизабет Шлуссер Фьоренца, Анна Kapp и из Европы — Кари Элизабет Борресен, Катарина Халкес, Элизабет Мольтман-Вендель.
Упомянем также второй тип феминистской теологии, которая не признает себя как христианскую, но движется в постхристианском пространстве в поисках «новых» путей обретения трансцендентного опыта. Мэри Дейли пишет: «Я больше не получаю вдохновения от христианской Библии, от ее маскули-нистских идей и мифов. Моя задача состоит в освобождении Бога от злоупотреблений, связывающих Его с мужской герменевтикой, с историей господства мужчин в обществе и фатально маскулинистских языка и грамматики»240. В этой книге Дейли сурово критикует один из центральных символов христианства — веру в Бога Отца. «Если Бог — мужчина, тогда мужчина божественнее женщины, он ближе к образу и подобию Божию, чем женщина. Это утверждение является богословским оправданием неравенства женщин и мужчин»241. Дейли хорошо
239 L. Rüssel, Feminist theology, Harper and Row, New York 1968, p. 34. 240 M.Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women's Liberation, Beakon Press, Boston 1973,p.87. 241 Op.cit., p. 154.
170
знает, что именование «Бог Отец» — символ, ибо Бог вне половых различий, и все же считает, что патриархальный и андроцентричный язык, говорящий о Боге как об Отце, приводит к непризнанию полноты человечества женщины по сравнению с мужчиной. Из-за этого языка в Церкви родились андро-центричная культура и патриархальные структуры власти. Она, однако, убеждена, что путь самотрансценденции женщины должен остаться открытым для последней Трансцендентности, то есть для Бога, не определяемого больше в традиционно маску-линистских терминах. М.Дейли выдвигает гипотезу, которая при нынешней тенденции возвращения к «отрицательному богословию», навеянного в первую очередь немецкими философами Хайдеггером и Ясперсом, представляет значительный интерес: называть Бога не существительным Отец, но глаголом Быть. «Почему Бог должен называться именем-существительным? Почему Его имя не может быть глаголом, самым активным и динамичным из всех? Бог — это Слово, призывающее к существованию всё и вся»242. Называя Бога глаголом, Дейли хочет перейти от андроморфного языка (от греч. апег, «муж»), сложившегося на основе мужского опыта, к антропоморфному (от греч. antropos, «человек»), основанному на опыте существования целостного человеческого существа.
Б статье Мужество начать путь (1977) Дейли говорит о своем отходе от христианства: «Я утверждаю, что есть противоречие между логикой радикального феминизма и логикой, при-сущей христианской системе символов»243 .
На критику Дейли отвечает американский богослов Джон Кобб: «Во-первых, христианство и феминизм не противоречат друг другу. Христианство не реализовало еще все свои потенциальные возможности. И одна из них — это, несомненно, историческое значение женщины для глубокого обновления Церкви. Во-вторых, феминистское движение возникло в иудео-христианской среде. В этом его сила и гарантия собственной аутентичности. Думаю, что феминистское движение пророческого протеста находится в сердце христианской традиции. В-третьих, при разрыве связей с церковной традицией и общиной открытость
242 Op.cit., p. 189. 243 Op.cit., p, 234.
171
по отношению к Трансцендентности невозможна»244. Во втором типе феминистской теологии мы сталкиваемся уже с постхристианским движением Feminist Spirituality.
Феминистская теология утверждает, что предлагаемое этим движением духовное видение мира (язык и символика) с точки зрения женщины может быть ею использовано как герменевтический горизонт, чтобы хорошо исполнять свою богословскую работу. Но она обвиняет Feminist Spirituality в том, что оно «отказывается от своей задачи освобождения женщины и романтически удаляется в закрытое и недоступное для диалога пространство «гинецентризма»245, как, например, это происходит в радикальном феминизме Дейли. Феминистская теология убеждена в том, что она верно следует библейско-христианской, особенно пророческой традиции, и ищет «полной» теологии, способной интегрировать мужское и женское в структуры Церкви с тем, чтобы Церковь была единой общиной женщин и мужчин, способных на солидарность, интеграцию и взаимность» (Ф.Трибл).
Рассмотрим подробнее подлинно христианскую феминистскую теологию в некоторых ее частях: в сфере библейского, исторического, догматического, церковного и нравственного богословия.
8.3. К несексистской интерпретации Библии
Учит ли Библия тому, что женщина должна подчиняться мужчине? «Несомненно, что долгое время Церкви интерпретировали Библию в неблагоприятном для женщин смысле» — заявила мисс Катлер на Американской Конференции по правам женщины, состоявшейся в Филадельфии в 1854 г. И затем добавила: «Настал момент нам самим читать и истолковывать Библию». Эта задача была осуществлена в Библии женщин (1895-1898). Цель этой огромной пионерской работы, руководимой теологом-библиистом Элизабет Стентон, была сформули-
244 См. сопоставление полиции Кобба и Дейли в R.D.Griffin-Th.A.A.Altizer (edd.) John Cobb's Theology in Process, Westminster Press, Philadelphia 1977, pp. 84-98.
245 C.Christ, Why Women Need the Goddes, in C.Christ-J.Palskow (edd.), Woman Spirit Rising, p. 286.
172
рована так: «Необходим пересмотр и дополнение традиционного истолкования Библии». При этом указывались две предпосылки подобного пересмотра: «Библия — это, прежде всего, религиозная, но также и политическая книга, и в этом своем втором качестве она была использована против эмансипации женщин; такое использование нашло свою мотивировку в том, что сама Библия есть в определенной степени выражение патриархального общества»246. Классическое место патриархальной интерпретации Библии — гл. 1-2 Книги Бытия. Если текст священнического источника этой книги гласит: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1,27), то текст более раннего яхвистского источника содержит рассказ о сотворении женщины после мужчины (Быт 2,18) из его ребра (Быт 2,22) и первая согрешила, введя мужчину в грех (Быт 3,12-13). Если повествование Быт 1 утверждает с «богословской сдержанностью» равную тварность мужчины и женщины и их общее подобие Богу, то рассказ Быт 2-3 предполагает онтологическую и нравственную неполноценность женщины. Известный американский библиист и психолог Джон Кобб отметил не без юмора, что «библейский рассказ о рождении Евы — это самая злая шутка, которую тысячелетия сыграли с женщиной».
Послания св. Павла часто выводят из библейского рассказа Быт 2-3 подчиненное положение женщины по отношению к мужчине: например, IKop 11, 1-16; Еф 5,21-33; 1Тим 2,9-15. Необходима герменевтика этих патриархальных по форме текстов , чтобы выявить подлинное послание Павла об онтологическом и социальном равенстве мужчины и женщины.
Настоящая феминистская теология исключает две интерпретации Библии (антифеминистскую и пост-христианскую феминистскую как ведущие к равно неприемлемым результатам из-за своего фундаменталистского, то есть буквального, прочтения священного текста. Первая выводит из относящихся к женщине библейских текстов ее онтологическую неполноценность и социальную подчиненность, а вторая утверждает, что поскольку Библия говорит так о женщине, она непоправимо патриархальна и потому должна быть оставлена. Эти противоположные
246 E.Stanton, Introduction to Women's Bible, European Publishing Company, New York 1985, Part I, p.54.
173
выводы (один традиционный, а другой пост-христианский) сходны своим фундаменталистским методом прочтения Библии, при котором «текст (это послание» (Стентон). Истинная феминистская теология, напротив, используя историко-критический метод, отличает послание текста от его провозглашения в исторически обусловленных социально-антропологических категориях (связанных с культурой данного времени). Богослов-библиист Э.Шлуссер-Фьоренца первой применила историко-критический метод к Новому Завету для выработки сложной и адекватной феминистской теологии, может быть, первой в своем роде247. Наряду с использованием историко-критического метода, она применяет «критическую феминистскую герменевтику»: с одной стороны, историко-критический метод, а с другой, герменевтический критерий. Как мы видели, так работают теологии освобождения, «политическая теология» и другие контекстуальные теологии, так рождается новая аутентичная феминистская теология.
Шлуссер-Фьоренца анализирует библейские тексты патриархального характера историко-критическим методом, она выявляет исторические и социальные контексты и приходит к феминистской богословской реконструкции начала христианства: этот метод очень быстро был назван «новой парадигмой феминистской теологии», а также «критической феминистской герменевтикой». Он принимает в первую очередь историко-критический метод прочтения текстов, а затем требования феминистской теологии освобождения с целью возвращения «памяти о ней», то есть возвращения идентичности и служений женщин в первых христианских общинах.
Согласно Э.Шлуссер-Фьоренца, у истоков христианства находятся два исторических события: движение обновления, начатое Иисусом в Палестине среди иудеев, и первоначальное христианское миссионерство,, основанное Павлом в эллинистической среде космополитической Антиохии. Оба эти движения, будучи эгалитарными, призывали к «ученичеству равных» и создавали «общины равных», где предпочтение оказывалось изгоям общества, включая сюда и женщин.
247 Е.Schlusser Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New-York 1983.
174
Согласно апостолу Павлу, в раннехристианский период женщины также выполняли миссионерскую функцию и руководили общинами: см., например, Рим 16,1-6, где Фива названа диако-ниссой, Прискилла сотрудницей, а Юния апостолом. В Гал 3,28 говорится об этом движении: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Этот текст — «великая хартия» христианского феминизма. Экзегетическое исследование считает его допавловым исповеданием крещения, восходящим, следовательно, к раннехристианской общине. «Он выражает богословское самосознание раннехристианской эгалитарной общины и потому имел революционное значение для признания равенства мужчины и женщины в патриархальном обществе того времени»248.
Традиционная экзегеза истолковывала впоследствии Гал 3,28 спиритуалистически как указание на равенство душ мужчины и женщины перед лицом Божйим, или эсхатологически как равенство мужчины и женщины в новом творении в конце времен. Феминистская теология подчеркивает «перформативный характер» этого древнего крещального утверждения. «Настало время, — пишут Юрген и Элизабет Мольтман, — чтобы эти слова осуществились в Церкви и обществе»249. «Послание Гал 3,28 таково: Христос сделал мужчин и женщин свободными и равными, Он устранил привилегии мужчин, их господство над женщинами. Крещение соединяет мужчин и женщин в одну общину, в которой они братья и сестры. Первые христианские общины были «альтернативными» сообществами греко-римского мира, которые в силу своей эгалитарности вступали в конфликт с обществом, структурированным на основе привилегий и дискриминации»250.
Согласно той же Э.Шлуссер-Фьоренца, позиция Павла не однозначна: с одной стороны, он утверждает равенство и свободу, а с другой кладет предел участию женщин в христианских собраниях: см., например, IKop 11, 1-6; 14,34-35. Павел вновь приоткрывает дверь для старых патриархальных предрассуд-
248 Е.Schlusser Fiorenza, op.cit., p. 199.
249 E.Moltmann-Wendel und J.Moltmann, Einleitung in feministische Theologie von L.Rüssel, 1979, S.14.
250 E.Moltmann-Wendel und J.Moltmaiin, op.cit., S. 34.
175
ков. В Посланиях к Колоссянам и Эфесянам в христианскую семью вводится древний патриархальный семейный кодекс и указывается на подчиненную роль жены (Эф 5,21-33). В пастырских Посланиях патриархальные порядки устанавливаются в самой структуре общины и служениях ее членов (1Тим 2,9-15). «Равенство мужчин и женщин в следовании Христу спиритуали-зируется и ограничивается душами»251. Поэтому впоследствии превалирует патриархальный, а не эгалитарный взгляд, хотя последний древнее и ближе к духу и практике движения Иисуса из Назарета. Согласно Э.Шлуссер-Фьоренца, «это возвращение к доминированию мужчин не может быть оправдано с богословских позиций, ибо не может опираться на авторитет Иисуса»252.
Феминистская библейская герменевтика подразумевает сложную и деликатную работу по истолкованию: а)Необходимо обратить внимание на библейские тексты чисто патриархального характера, в которых влияние патриархального менталитета затрагивает даже содержание богословских утверждений: то же богословие брака в Еф 5,21-33 выражено в терминах подчиненности женщины мужчине; б) необходимо учитывать патриархальную интерпретацию текстов церковной традиции; в) наконец, необходимо принимать во внимание историю передачи текста и историю его переводов.
Феминистская библейская герменевтика стремится возвратить послание освобождения, которое необходимо очистить от последующих патриархальных наслоений и воплотить в церковной практике. «Цель — актуализировать установленный Иисусом из Назарета первоначальный этос, ясный и непреложный этос равенства мужчины и женщины»253.
