8.5. Можно ли идти дальше представления о Боге как Отце?
Изложим кратко некоторые богословские вопросы феминистской теологии: учение о Боге, христологию, мариологию и этику.
1. Учение о Боге. Здесь феминистская теология ставит проблему, не является ли символ Бога Отца патриархальным? Наиболее радикальный взгляд был высказан М.Дейли в уже упоминавшейся книге Beyond God the Father255. Однако, слово «Отец» не следует понимать в буквальном смысле: символический язык исключает любые половые характеристики и различия в трансцендентном Боге. Но необходимо помнить о следствиях, порождаемых таким языком и символикой: антропоморфном дискурсе, андроцентрической культуре, авторитарной религии и патриархальных структурах. Поэтому радикальный феминизм Дейли предпочитает использовать абстрактный язык чистой трансценденции и отказывается от библейской символики.
Напротив, феминистская теология предлагает два пути: или, следуя Библии и традиции вернуть связанные с Богом женские образы (подчеркивая, что Бог вне половых характеристик и различий) с тем, чтобы уравновесить господствующие мужские образы и язык, или же подвергнуть строгому анализу концепцию отцовства, приписываемого Богу. Путь поиска женских образов, связанных с Богом, практикуется феминистской теологией не для того, чтобы искать Бога-андрогина (ибо Бог в Своей Тайне выходит за пределы всякой реальности мира), но для того, чтобы интегрировать религиозный язык, имеющий половую окраску, в язык более универсальный, более интегральный и адекватный для выражения Трансцендентности. В
255 M.Daly, op.cit., p. 345.
179
этом смысле феминистская теология говорит о возвращении Богу женского начала.
Женский образ, чаще всего связываемый с Богом в Ветхом Завете, (это София: посредством ее Бог создал мир. Это подвижное и таинственное присутствие Бога, пронизывающее все творение (Прем 7,24). Согласно женщине-богослову Р.Рютер, «за этим женским образом Бога стоит богиня древних шумеро-аккадских религий. Но в иудейской мысли она становится атрибутом трансцендентного Бога-мужчины, а не автономным проявлением женского начала божества»256.
В раввинистическом иудаизме место Софии занимает Шехи-на: она выражает в женском образе присутствие Бога, нежно любящего странствующий по пустыне еврейский народ. Когда лик Божий сокрыт в гневе, Шехина выражает на земле Его благость и помощь.
В Новом Завете присутствует «христология Софии». Там есть места, где слово София заменяет Логос: она выражает божественную идентичность Христа, мыслимую как «Мудрость Божия», благодаря которой Бог создал мир, открывает людям Свои планы спасения и примиряет с Собой грешников.
Но типично женский образ Бога в христианстве — это Святой Дух: слово ruah («дух») на еврейском языке женского рода. Оно приобретает средний род в греческом (рпеита) и мужской род в латинском языке (spiritus). Но несмотря на этот процесс патриархализации женского образа Бога, в христианской традиции, связанной со Святым Духом, есть много женских элементов: Он означает любовь, нежность, силу вдохновения, способность предать себя любимому человеку и принять его с доверием. Поэтому феминистская теология заинтересована в развитии в пневматологическом направлении.
Кроме отыскания «женских образов» Бога в Библии, феминистская теология исследовала историю христианской духовности, чтобы найти в ней божественные женские метафоры. Но, в конечном счете, она отдает себе отчет в том, что там мужская образность всегда преобладала над женской и что последняя выражала только вторичные аспекты Трансцендентного Бога, а не Бога в Его абсолютной Трансцендентности.
256 R.R.Ruether, Sexism and God-talk, New-York 1983, p. 57.
180
Поэтому феминистская теология стала изучить путь патри-архализации понятия Бога Отца. Эту задачу решали немецкие богословы Доротея Золле, Карл Ранер (католик) и Ю.Мольт-ман (лютеранин).
Д.Золле восприняла от Эриха Фромма различие между формами авторитарной и гуманитарной религии. Символ Бога Отца может быть (но не обязательно) выражением авторитарной религии, порождающей культуру подчинения, но нужно признать, что символ Бога Отца может выражать и гуманитарную религию, рождающую солидарность. Христианский дискурс о Боге, освобожденный от патриархальных напластований, может выражать зависимость от Бога и одновременно бытие вместе с Ним. Другими словами, он выражает нашу ограниченность, тварность и вместе с тем принятие этой ограниченности и тварности с доверием. Власть, подобающая Богу Отцу, — это «власть, созидающая и порождающая жизнь, которая поддерживает ее и определяет ей предел. Наше рождение и смерть не в нашей власти. Называть Бога «Отцом» означает не оставлять жизнь и смерть на произвол случая»257.
Согласно известному католическому богослову Карлу Ране-ру, называя Бога «Отцом», мы не говорим ничего отличного от «Мать». Понятие «Отца» здесь означает два свойства: Бог как Отец есть начало новой жизни (Herkunftichkeit) и Он сохраняет новую жизнь, которой он дал начало (Geborgenheit). Это можно пояснить следующим образом: Бог есть Отец, поскольку мы происходим от Него, как ребенок происходит от своего отца и матери, и поскольку наша жизнь находит в Нем прибежище и защиту, как жизнь младенца находит прибежище и защиту в отце и матери. Но если эти существенные коннотации понятия отца, отнесенные к Богу, приложимы и к матери (здесь не обсуждаются свойства, различающие мужчину и женщину в биологическом и духовно-психологическом плане), то понятие отцовства равнозначно понятию родителъства (Elternschaft), включающего в себя отцовство и материнство. И поэтому когда мы говорим «Бог есть Отец», с тем же основанием мы можем сказать и «Бог есть Мать».
Но все же традиция говорит о Боге как Отце, а не о Боге как Матери. Для Аниты Ропер, ученицы Карла Ранера, выражение
257 D.Solle, Vater und Macht, in Concilium 3, 1981, 113-123.
181
«Бог есть Отец» определяется тем, что за образом «отца» стоит мужчина, чья позитивность по аналогии приписывается и Богу, тогда как за словом «мать» стоит женщина, отрицательность которой не может быть перенесена на Бога. К.Ранер проясняет этот вопрос, говоря, что в утверждении «Бог есть Отец» мы, в принципе, приписываем Богу по аналогии свойства как бытия отцом, так и бытия матерью и свойства эти равноценны. Но в конкретном патриархальном обществе утверждается формула «Бог есть Отец», тогда как при матриархате она звучала бы как «Бог есть Мать».
Ю.Мольтман считает, что феминистская теология с ее протестом против патриархального дискурса является еще одной главой более широкой теологии освобождения. «Вопрос таков: Бог Библии (это лишь дальнейшее проявление древнейшего патриархального божества, или же «Отец Иисуса Христа» — это другой Бог, Который ведет мужчин и женщин к общей свободе мессианских времен, когда не будет ни матриархата, ни патриархата, ибо прекратится всякое господство человека над человеком»258.
Известный историк богословия А.Влошок считает, что именно Лактанций в своем трактате De ira Dei (О гневе Божием) перенес на христианский образ Бога древнеримское представление о pater familias. Отсюда началось патриархальное искажение понятия Бога: «Это смешение христианского и языческого понятия Бога глубоко повлияло на христианскую историю Европы»259.
Немецкий католический библиист Г.Лофинк пишет: «Обращаясь к Богу, Иисус Христос пользуется доверительным и интимным словом Лева, которое Новый Завет сохранил для нас на арамейском языке. Это, конечно, подлинное слово самого Иисуса. Акцент здесь не на мужских, патриархальных чертах Бога Отца, но на близости Бога и Его Царства, целительное и освобождающее действие которой ощущали и женщины, встречавшие Иисуса из Назарета, Бог Иисуса Христа не поощряет никакой патриархальной практики, но оправдывает только мес-
258 J.Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater. Patriarchalische oder nichtpatriarchaltsche Rede von Gott in Evangelische Theologie, 43, 5/ 1983 S. 397.
259 Lactantius, De ira Dei, Sources chretiennes, Du Cerf, Paris 1986
182
сианство. Поскольку Бог — единственный Отец, в Его общине нет больше других отцов. Явно нарушая заповедь, приведенную в Мф 23,9, в Церкви возникли «новые отцы», апеллировавшие к отцовству и царскому достоинству Бога как основе своей власти над другими людьми»260. И цитировавшийся уже богослов Ю.Мольтман так комментировал это место из Евангелия Матфея: «Близость Бога, выраженная в именовании Авва, наполняет и пронизывает эту новую мессианскую общину. Поэтому преобладание патриархальных тенденций в Церкви Христовой противоречит вере в отеческую близость Бога»261.
В сфере христологии феминистская теология ставит смущающие вопросы: как может спаситель-мужчина помочь женщинам? Как Иисус Христос может являть Собой Новую Тварь — искупленное человечество? Некоторые женщины-богословы (укажем только Ханну Вольф), в свете библейского богословия и современной психологии Юнга, хотели бы показать, что Иисус совершенно явил свою мужское начало: Он, как совершенный человек, так жил Своим animus (Своим мужским началом), что интегрировал в него и Свою anima (Свое женское начало).
К.Ранер с большой богословской проницательностью пишет: «То, что Иисус был мужчиной имеет простое объяснение: нельзя думать, что выполняя Свою миссию в современном Ему патриархальном обществе, Он мог явить Себя как женщина. Мужской облик Иисуса был, тем самым, необходимой исторической предпосылкой выполнения Его миссии, но это не значит, что этот облик имел особое спасительное значение. Иисус является проявлением любви Бога к людям и было бы ограничением свободы Бога утверждать, что Он выражает эту любовь именно как мужчина (апег), а не вообще человек (antropos)».
Феминистская теология открыла новые пути и в сфере этики. Она противопоставляет мужской этике соревновательности этику примирения, видя в сексизме искажение человеческих отношений.
В 1960 женщина-богослов Валери Сэйвинг опубликовала ставшую впоследствии знаменитой статью Человеческая ситуация: феминистский взгляд262. Она писала: «Я — женщина и
260 G.Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewohlt?, Heder, Freiburg in В., 1982, S. 58. 261 J.Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater, op.cit., S. 409.
183
изучаю богословие. Как женщина я чувствую глубокую неудовлетворенность маскулинистской позицией богословия, особенно в сфере нравственности. Некоторые видные богословы, такие как Андерс Найгрен, Рейнхольд Нибур, определяют грех в терминах гордости и самоутверждения: точка зрения типично мужская. Напротив, для женщины грех — это подчинение, погружение себя в дела, зависимость от других для самоопределения, а не требование уважать себя, другими словами, это недоразвитие и отрицание себя».
Сейвинг убеждена, что для выработки более полной нравственной перспективы необходимо совместить точки зрения женщины и мужчины. В конечном счете, истинный грех — это искажение человеческих отношений (и сексизм — это, несомненно, одна из наиболее тяжелых форм), тогда как необходимо осуществить общение мужчин и женщин в равном онтологическом и социологическом достоинстве.
Одна из проблем, которыми занимается феминистская теология — как заново определить отношение мужчина-женщина в контексте новой, более целостной нравственной антропологии, исходя из христианской веры? При этом она воздерживается от выяснения, откуда исходит различие между мужчиной и женщиной — это вопрос исключительно социально-психологический.
В поисках ответа феминистская теология исключает ряд традиционных объяснений: она не принимает антропологическую модель подчиненности женщины мужчине, а также модель дополнительности полов, поскольку при этом женщина рассматривается в зависимости от мужчины (как его дополнение). Обе эти модели видят в человечестве мужчины норму, идеал. Часто используемая богословами юнговская концепция андрогинии (Грили и Бофф) также отвергается, поскольку она утверждает дихотомическую классификацию мужских и женских способностей с последующим подчинением вторых первым. Феминистская теология не принимает и эмансипативиую модель радикального феминизма, согласно которой, как говорит Симона Бовуар, «on ne nait pas femme, on le devient» (женщиной не
262 V.Saving, The Human Situation: A feminist View, in Woman Spirit Rising (I960), 25-42.
184
рождаются, ею становятся) и следует отвергнуть природные различия между мужчиной и женщиной во имя абстрактного равенства-тождества.
Напротив, феминистская теология предлагает в контексте целостной антропологии модель взаимности (mutuality, Gegenseitichkeit) в различии, согласно которой каждое человеческое создание обладает, хотя и со своими модальностями, полной и равноценной с другими человеческой природой и личностью- Эта модель называется также перформативной, ибо она подразумевает задачу преобразования как традиционных отношений неполноценности-дополнительности между мужчиной и женщиной, так и абстрактного равенства-тождества радикального феминизма в соотнесенность-взаимность на основе полной человеческой равноценности.
Новая формулировка отношения мужчина-женщина в терминах взаимности (а не иерархичности) позволяет также переопределить отношение между человеческими существами и природой. Феминистская теология предлагает также новую экологи-ческую теологию природы. Человеческое братство (между мужчиной и женщиной) должно быть расширено до охвата всего сообщества живых существ. Высшие формы жизни должны осознать свою зависимость от экологической гармонии и ответственность перед экологическим сообществом.
Феминистская теология хочет пересмотреть традиционную концепцию иерархии существ: внутри этой иерархии заключено господство мужского рода над женским. Освобождение женщины от мз'жского господства есть одновременно освобождение природы от господства человека. Эта теология стремится поставить под сомнение господство человека над остальной природой, как если бы это господство было неким несомненным и неоспоримым онтологическим фактом. Она оспаривает право человека трактовать нечеловеческую реальность как свою собственность и как материал для использования в собственных целях. Она разоблачает структуры социального господства мужчины над женщиной, хозяина над рабочим, человека над природой. Она вообще ставит под вопрос модель иерархии, берущей начало от «Высшего нематериального Духа» (Бога), источника цепи бытия, и спускающейся к «неодухотворенной материи» как последнему звену этой цепи: низшей точке в цепи распоря-
185
жений, не обладающей никакой ценностью и без господствующего субъекта».
Здесь идет речь не о романтической теме возврата к природе, но о древней библейской теологии творения. В этой перспективе необходимо перейти от иерархической концепции сущих к концепции их равенства в общении, от дуализма души и тела, ведущего к иерархической антропологии, к концепции равнозначности, от механистической антропоцентрической картины мира (Ньютон) к экологическому сознанию, для которого природа это не только «материал и предмет труда» (Маркс), но oikos, дом и среда обитания для человека.
Феминистская теология родилась потому, что женщины стали не только предметом, но и субъектом богословского рассмотрения. Кроме того, она выявила новые вызовы современного общества всей Церкви (и не только мужчинам) в связи с ее богословием и церковными структурами. Справедливы были слова Папы Иоанна XXIII, сказанные им накануне II Ватиканского Собора: «Возникновение феминистского движения в обществе XX века — это, возможно, самый красноречивый признак наступления новых времен».
186
