1. Свободомыслие мусульманского средневековья

Средние века охватывают огромный — тысячелет­ний — период истории человечества. Условно нача­лом средневековья принято считать год падения Западной Римской империи (476 г.), концом — Английскую рево­люцию XVII в.

Что же позволяет выделить средневековье в особый исторический период? В социально-экономическом плане это господство феодального уклада, в идеологическом — религии, которая была духовной силой, определяющей и руководящей мироощущением и мироотношением чело­века. Но роль религии на протяжении средних веков уси­ливалась постепенно. В раннем средневековье, когда фе­одализм еще не сумел упрочиться, в ряде мест были усло­вия, благоприятствовавшие свободомыслию. Но и в пери­од зрелого феодализма религия не господствовала без­раздельно.

Культура Арабского халифата

Свободомыслие в средневековом мусульманском мире связано с ис­торией Арабского халифата, который под эгидой возве­щенной пророком Мухаммедом новой монотеистической религии — ислама распространил свою власть на огром­ную территорию, объединившую арабов, персов, тюрков, берберов и другие народы трех континентов, где интен­сивно развивалась экономика. Торговля вовлекала ин­дийские, китайские, индонезийские рынки на востоке и западноевропейские на западе; на севере продукция ре­месел шла в крупнейший центр коммерческих контактов между Европой и Азией — г. Булгар на Волге и рас­пространялась вплоть до Прибалтийских стран, а в про­тивоположном направлении, оседая в промежуточных торговых пунктах на побережье Восточной Африки (куда бежали от преследований в халифате некоторые инако­мыслящие), достигала южной оконечности острова Ма­дагаскар. Эти международные связи не только благо­творно сказывались на экономике халифата, но и еще шире раздвигали кругозор средневековых мусульман, бу­дили любознательность и обогащали научные знания. Арабы объединили под своим господством Средизем-

152

номорье и индо-иранский мир; возникли предпосылки взаимообогащения культур. Бурное развитие арабо-мусульманской культуры в IX — XII вв. обеспечивалось так называемым переводческим движением, которое имело целью передать «на языке арабов», т. е. на языке вче­рашних кочевников, ставшем теперь общегосударствен­ным и общелитературным, местную и греческую литера­туру, ранее доступную главным образом на арамейском. Опираясь на достижения предшественников, ученые ха­лифата внесли значительный вклад в развитие астрономии и оптики, химии и минералогии, медицины и фармаколо­гии, агрономии, ботаники, математики.

Возраставшие духовные запросы мусульманских книжников, для умственного кругозора которых уже стали тесны мировоззренческие догмы ислама, обусловили по­явление у них интереса к античной философии. Конечно, большую часть книжной продукции в халифате составля­ли сочинения, посвященные фикху (мусульманской юрис­пруденции), тафсиру (толкованию Корана) и хадисам (преданиям о словах и деяниях Мухаммеда). Но значи­телен был в ней и удельный вес светской литературы, представленной сочинениями по философии, естественным и точным наукам, по истории .мусульманских стран, раз­личных династий и городов, а равно по истории отдельных наук, в том числе и историографии, поэтическими сбор­никами, работами по музыке, каллиграфии и живописи, поэтике и риторике, языкознанию и литературной критике.

Средневековую арабо-мусульманскую культуру оли­цетворяли «адибы»— люди, отвечавшие требованиям «адаба», т. е. требованиям, предъявлявшимся к всесто­ронне образованной и воспитанной личности. Предпола­галось, что адиб знает философию, астрономию, матема­тику, умеет вести интересную беседу, проявляя осведом­ленность в литературе, истории, географии. Среди этой категории людей было много вольнодумцев. «Адибом среди философов и философом среди адибов» слыл, в частности, один из главных мульхидов (т. е. людей, не верующих ни в одного бога) — Абу Хаян ат-Тавхиди (ум. ок. 1010 г.). Он считался опасным атеистом, поскольку умел искусно маскировать свои взгляды. Бог, о котором он говорил, был богом пантеистов, и мульхид обращался к нему так: «О тот, который, пребывая во всем, всему придает единство»'. Ат-Тавхиди, кроме того, подчеркивал превосходство безрелигиозной морали над религиозной. Своему собрату по адабу и философии Ибн Мискавайху (ум. в 1030 г.) он писал: «Что побуждает зиндика и дах-

153

рита (сторонника учения о вечности мира и независимости происходящих в нем явлений от какого-либо запредель­ного начала.— А. С.) делать добро, предпочитать благие действия, проявлять честность, не отступать от правды, быть милосердным к страдающему, идти на выручку взы­вающему о помощи, оказывать поддержку всякому, кто обращается к нему с заботами своими и жалобами? Ведь, поступая так, он вовсе не надеется на потусторонние на­грады, не ожидает воздаяний и не страшится расплаты»2.

Вольнодумство в поэзии. Хайям и аль-Маарри

Немало свободомыслящих людей было и среди поэтов. Персидско-таджикский поэт, математик и фи­лософ Омар Хайям (ок. 1048 — ок. 1123 г.), например, по словам Хаммера, первого ориенталиста, познакомившего Европу с его поэтическим творчеством, представал в своих стихах как «вольнодумец и осмеятель религии, который в этом отношении может быть назван Вольтером персид­ской поэзии»3.

Лейтмотив стихов Хайяма — богоборческий. Он бро­сает обвинения жестокому к красоте и жизни небесному демиургу, сопровождая их риторическими вопросами:

Ужели бы гончар им сделанный сосуд

Мог в раздражении разбить, презрев свой труд?

А сколько стройных ног, голов и рук прекрасных,

юбовно сделанных, в сердцах разбито тут!

Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,

Назначил гибель ты своим созданьям всем.

Ты плохо их слепил? Но кто ж тому виною?

А если хорошо,— ломаешь их зачем?4

Поскольку знание бога тождественно его предопреде­лению и люди должны терпеть наказания божий за им же предопределенные грехи, поэт обращается к нему и с та­ким вопросом:

Когда ты для меня слепил из глины плоть,

Ты знал, что мне страстей своих не побороть;

Не ты ль тому виной, что жизнь моя греховна?

Скажи, за что же мне гореть в аду, господь?5

А этот вопрос влечет за собой другой — касательно «нравственного облика» всевышнего:

У мертвых и живых один владыка — ты;

Кто небо завертел над нами дико? Ты.

Я тварь греховная, а ты — создатель мира;

Из нас греховней кто? Сам рассуди-ка ты!6

Такие же вопросы задает Омар Хайям религиозным деятелям, чьи низкие моральные качества не мешают им

154

притязать на роль духовных наставников людей и верши­телей правосудия:

Хоть я и пьяница, о муфтий городской,

Степенен все же я в сравнении с тобой;

Ты кровь людей сосешь — я лоз. Кто кровожадней,

Я или ты? Скажи, не покривив душой.7

Но ислам не лучше и не хуже других религий: обыгры­вая омонимичность слов, обозначающих раба и человека (т. е. раба божьего), с одной стороны, и богослужение и рабство — с другой, Омар Хайям пишет язвительные строки:

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит

На четках и кресте, на церкви и михрабе8.

Автор этих четверостиший был ребенком, когда умер другой, близкий ему по духу мыслитель, представлявший вольнодумство в философски рефлексированной поэзии арабов,— Абу-ль-Аля аль-Маарри (973—1057 гг.). Как и Омар Хайям, Абу-ль-Аля отвергает мусульманскую об­рядность, высмеивает веру в потустороннюю жизнь и воскресение, вскрывает неразумность и несправедли­вость догматов, утверждающих одновременно подвласт­ность всего предкечной воле бога и необходимость нака­зания людей, лишенных свободы выбора, за совершаемые ими грехи и преступления. У обоих поэтов религиозный скептицизм переплетается с пессимистическими настрое­ниями, сквозящими в раздумьях о быстротекущей жизни. Но у Абу-ль-Аля вместе с тем звучат обвинения в адрес правителей, притесняющих людей и пользующихся их ре­лигиозностью, чтобы держать их в послушании, в адрес наместников и купцов, которые вместе с муллами и судь­ями обирают народ так же бессовестно, как разбойники в пустыне похищают стада клейменых верблюдов.

Религия, согласно Абу-ль-Аля,— порождение алчности и корыстолюбия, а закрепляется она в сознании людей обманом и следованием традициям. И, обращаясь к лег­коверным, к тем, кто принял за чистую монету рассказы о пророках, измышленные для того, «чтоб ради выгоды умы держать в плену», поэт из Маарры восклицает:

Проснитесь наконец, обманутые дети!

Вы слепо верите лжецам былых столетий.

Корыстолюбие, не знавшее препон,

В могилу их свело, и умер их закон.

Они твердили вам, что близок день последний,

Что свет кончается,— но это были бредни.

155

Но это ложь была! Не слушайте речей

Извечной алчностью палимых главарей!9

Абу-ль-Аля аль-Маарри предостерегает своих совре­менников и от чрезмерного доверия посулам лидеров раз­личных сект в исламе, в частности и тех, которые обещают восстановление в мире справедливости с приходом ведо­мого Аллахом имама-мессии:

Люди верят, что будет наставник ниспослан судьбой,

Чья высокая речь зазвучит над безмолвной толпой.

Не томись в ожиданье, надежду оставь, земножитель!

Для тебя твой рассудок — единственный руководитель.

Он во благо тебе, чти его справедливый устав

И в скитаньях своих, и на якорь у пристани став.

Это множество сект для того существует на свете,

Чтоб царей и рабов завлекать в хитроумные сети10.

Единственное спасение для людей, полагает поэт, — опираться на собственный интеллект, отвергнув ислам и другие вероучения, которые, распространяя каждое свою особую ложь, противоречат друг другу, а все вме­сте противостоят высшему имаму человечества — ра­зуму.

Абу-ль-Аля аль-Маарри принадлежит остро сатири­ческое произведение «Послание о прощении»— ответ на письмо филолога Ибн аль-Кариха, подвергавшее критике вероотступников, в том числе одного из друзей поэта. В этом произведении, состоящем из двух частей, Абу-ль-Аля высмеивает и основоположения ислама, и пороки окружающего его мира ханжества и стяжательства. В первой части содержится пародийное описание рая, ку­да Ибн аль-Карих попадает, раскаявшись в своих грехах, и где он оказывается в обществе ученых и писателей, ко­торые, по его расчетам, должны были быть в аду. Вто­рая часть представляет собой ответ Ибн аль-Кариху, где поэт высмеивает религиозные представления о воскресе­нии из мертвых, о рае и аде, о переселении душ.

Другой образец сатирического .таланта Абу-ль-Аля аль-Маарри — стихотворное сочинение, пародирующее Коран и, подобно последнему, разделенное на суры и аяты. Современники поэта заметили ему, что его детище лишено присущего Корану блеска, на что автор ответил: подождите четыреста лет (столько, сколько прошло до того времени с эпохи Мухаммеда) и вы увидите, каким станет этот опус, если на протяжении четырех веков его будут шлифовать языки в молитвенных нишах!

156

Сравнительное религиоведение Аль-Бируни

Религиозный обман, содержащийся в поучениях Мухаммеда, и Омар Хайям, и Абу-ль-Аля аль-Маарри рассматривали как частный случай более общего фено­мена — порабощения людей хитроумными корыстолюб­цами, которые для подчинения их своей воле сочинили сказки о потусторонних карах и наградах. Критика их была направлена не против определенных религиозных суеверки, а против религиозной мистификации в целом. Немаловажным фактором, способствовавшим быст­рому подъему арабо-мусульманского свободомыслия на этот весьма зрелый — особенно для условий средневе­ковья — уровень, являлось то, что Ближний и Средний Восток были тогда ареной не только взаимодействия и взаимообогащения разнообразных научных традиций, но и взаимостолкновения и сосуществования множества верований, включая ислам, христианство и иудаизм, исконной родиной которых была Передняя Азия. Крупные христианские и иудейские общины, пользовавшиеся пол­ной внутренней автономией, существовали на всем про­странстве мусульманского мира — от Средней Азии до Испании. Такая обстановка благоприятствовала со­поставлению различных культов, подтачивала убеждение в исключительности собственной веры и вызывала сомне­ния в истинности религиозных догматов вообще.

Следствием конфессионального плюрализма, харак­терного для средневекового мусульманского мира, было появление в нем обширной доксографической и религиоз­но-компаративистской литературы, представленной тру­дами ан-Наубахти, аль-Масуди, аль-Мухасиби, Абу Мансура Абд аль-Кахира аль-Багдади, аль-Матуриди, Ибн Хазма, аль-Ираншахри, аль-Бируни, аш-Шахраста-ни. К ним относятся и нарративные сочинения, авторы которых делятся своими наблюдениями над верованиями, обрядами и традициями жителей виденных ими стран, такие, как отчет Ибн Фадлана о путешествии, предприня­том им в 922 г. к своим единоверцам — волжским булга­рам, где он обстоятельно описывает и обряды язычников-русов. В произведениях того и другого жанра сведения о религиозных (исламских или неисламских) и прочих убеждениях людей, мысливших иначе, чем их авторы, из­лагаются обычно если и не беспристрастно, то уж во вся­ком случае без преднамеренных искажений. Это, в част­ности, относится к популярной среди исламоведов «Книге о религиозных и философских учениях» аш-Шахрастани, который во втором предисловии к ней, касающемся раз-

157

личных школ и направлении в исламе, подчеркивает: «Я поставил себе условие приводить учение каждой секты таким, каким я нашел его в книгах,— без пристрастия к одним и без порицания других, не разъясняя в нем [от­личия] правильного от порочного и не отделяя в нем истинное от ложного»".

Пример научной объективности, меткости наблюдений и критического подхода к используемым источникам яв­ляют затрагивающие так или иначе религиозно-компара­тивистскую тематику труды Абу Райхана аль-Бируни (973—1048 гг.) «Индия», «Памятники минувших поколе­ний» и «Геодезия». В этих сочинениях приводятся данные о религиозных воззрениях, праздниках и обрядах древних египтян, греков, римлян, персов, согдийцев, хорезмийцев, харранских сабиев, иудеев, христиан, зороастрийцев, манихеев, доисламских арабов, последователей различных направлений в исламе и индийцев.

Во введениях к двум первым из названных произведе­ний аль-Бируни формулирует принцип, которого должен придерживаться каждый объективный исследователь ре­лигий: точно воспроизводить взгляды адептов различных учений, «а затем сравнить между собой слова и миения, приводимые ими в качестве доказательства», для чего «предварительно необходимо очистить свою душу от [дурных] свойств, которые портят большинство людей, и от причин, делающих человека слепым для истины»12; поэтому, допустим, при реконструкции мировоззрения индийца следует «приводить его собственные слова,— хотя бы они и противоречили истинной вере и ее привер­женцу было бы неприятно слушать речи противника,— ибо такова вера индийца и ему она лучше видна и понят­на»13. Образцом объективного ученого-компаративиста аль-Бируни считает аль-Ираншахри, который, не будучи «приверженцем ни одной из религий», «хорошо изложил вероучения иудеев и христиан, а также содержание Пя­тикнижия и Евангелия и превосходно рассказал о после­дователях Мани и о содержащихся в их книгах известиях об исчезнувших религиях»14.

В рецензии на английский перевод «Индии» известный русский востоковед В. Р. Розен, характеризуя творчество аль-Бируни как мастера религиоведения, писал, что от него «веет духом критики беспристрастной, вполне сво­бодной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений, критики осто­рожной и осмотрительной, блистательно владеющей са­мым могущественным орудием новой науки, т. е. сравни-

158

тельным методом, критики, ясно понимающей пределы знания и предпочитающей молчание выводам, построен­ным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах, от него веет шириною взглядов по­истине поразительной — одним словом, веет духом на­стоящей науки в современном смысле слова»15.

Труды среднеазиатского энциклопедиста представляют образцы свободомыслия, созданные в неблагоприятных для последнего политических условиях. Они писались при дворе Газневидов, известных в истории ислама самыми жестокими преследованиями инакомыслящих: по их при­казу многие вольнодумцы были распяты или побиты кам­нями, а книги их преданы сожжению. Подобно своим правителям, прибегавшим к изуверской расправе над «вероотступниками» прежде всего для решения конкрет­ных завоевательных задач, религиозные догматики в газ-невидском государстве для достижения собственных ко­рыстных целей демонстрировали свою преданность офи­циальной идеологии гонениями на науку. Их-то и имеет в виду аль-Бируни, бичуя в «Геодезии» окружавших его святош: «...приняли они (наши современники.— Авт.) во всех краях обличие невежества, бахвалясь им друг перед другом; воспылали они враждой к обладающим достоин­ством и стали преследовать каждого, кто отмечен печатью науки, причиняя ему всяческие обиды и зло.

Затем, хотя община и не сходится на заблуждении, начали эти [невежды] единогласно одобрять самые низ­менные и наивреднейшие для всех нравы, в сути которых главное — неоправданная корысть; и можно увидеть в их [среде] лишь протянутую руку, которая не брезгует под­лостью и которую не удержат ни стыд, ни чувство досто­инства. Стали они на путь соперничества в этом, пользу­ясь [все.ми] возможностями для приумножения [подоб­ных дел], что довело их в конце концов до отрицания наук и ненависти к их служителям.

Неистовый из них относит науки к заблуждениям, дабы сделать их ненавистными для подобных себе по неве­жеству, и клеймит их клеймом ереси, чтобы открыть пред собою врата для уничтожения ученых и скрыть свою сущность под гибелью ученых и крушением наук»16. Не­вежды, «одержимые фанатизмом до безрассудства», про­должает он, дошли до отождествления с вероотступни­чеством принятия тех или иных положений Аристотеля на том основании, что-де они не согласны «с исламом, по­скольку он исходил в них из [рациональных] идей, а не из религии»17.

159

В этом историческом контексте становится понятным рассуждение аль-Бируни в начале «Индии», где он утвер­ждает (призывая в свидетели Коран и Евангелие) необ­ходимость для ученого быть готовым пойти ради науки даже на смерть. «То [моральное] качество,— пишет он,— которое толпа принимает за мужество, видя стремление идти в бой и дерзкую готовность броситься навстречу ги­бели, есть только одна из его разновидностей; самое же мужество, возвышающееся над всеми другими его разно­видностями, заключается в презрении к смерти, все рав­но — выражается ли оно в речи или в действии»18.

В религиоведческих рассуждениях ученый исподволь, но достаточно последовательно проводит мысль о том, что польза от религии только одна — она регулирует нравст­венно-правовые отношения в обществе в той мере, в какой его большинство образует «толпа», «широкая публика» (амма), которая, в отличие от ученых, «избранных» (хас-са), может следовать законам лишь тогда, когда законо­датели выдают их за ниспосланные свыше. Вот почему, пишет аль-Бируни, легендарный критский царь Минос, устанавливая законы, утверждал, что они якобы получены им от Зевса.

Соответственно ценность, «совершенство» религии, по аль-Бируни, зависят от того, насколько успешно она вы­полняет свою служебную роль по отношению к светской власти, законоустановления которой ее догматы призваны санкционировать. При благоприятных обстоятельствах, когда харизма, авторитет законодателя в сочетании с его твердостью и решительностью оказываются вполне до­статочными для нормального функционирования его «установления», ни в каком вероучении надобности может и не быть, но если это установление «также каким-либо образом опирается на религию, тогда в нем сходятся два близнеца — царская власть и религия, и благодаря их соединению то установление достигает совершенства. А далее этого совершенства нет цели, к которой надо стремиться». 19

С этой точки зрения ученый подходит и к оценке ре­альной значимости некоторых вполне гуманных этических принципов, проповедуемых в религиях. Так, касаясь основанной на принципах добра и воздержания от зла религиозно-нравственной максимы, которая требует от­каза от убийства и настаивает даже на необходимости молиться за врага, аль-Бируни пишет: «Клянусь жизнью, этот образ действия превосходен! Однако обитатели этого мира далеко не все философы, а в большинстве своем —

160

невежественные и заблуждающиеся люди, которых можно держать на прямом пути только мечом и бичом. С тех пор, как Константин Победитель (византийский император Константин — А. С.) обратился в христианство, меч и бич не знали покоя, ибо без них нельзя было управлять.

Индийцы следовали тем же путем, ибо передают, что дела правления и войны в прошлом принадлежали брах­манам, но мир от этого пришел в расстройство, так как они осуществляли управление, согласно требованиям ре­лигиозных книг, умозрительным путем. Но они ничего не могли поделать с порочными и злыми людьми, и для них стало почти невозможным руководить по законам религии. Они смиренно молились своему господу, пока Брахма не выделил для них те обязанности, которые они несут, и не отдал управление и ратное дело кшатриям. С тех пор брахманы живут выпрашиванием милостыни и нищенст­вом, а наказание людей за грехи осуществляется не уче­ными, а царями»20.

«Истинность» веры определяется, согласно аль-Бируни, адекватностью ее возложенным на религию практи­ческим функциям, а отнюдь не соответствием разуму и действительности. Недаром в заключение приведенного выше рассуждения о царской власти и религии как о двух близнецах он замечает, что законодательство в результате их соединения достигает совершенства, далее которого нет никакой другой цели,— истинность или ложность рели­гиозных представлений здесь не имеют значения.

Впрочем, аль-Бируни подчас и прямо указывает на содержащиеся в Откровении нелепости. Так, относительно библейского рассказа о творении мира богом в течение недели он замечает: «Но длительность [первого дня] не могла быть ограничена днем с ночью, поскольку их пер­вопричина — Солнце с его восходом и закатом; оно же вместе с Луной было сотворено лишь в среду той неде­ли»21. Неувязки в связи с рассмотрением того же сюжета вскрываются им и в Коране: «Гласит откровение, что «день у твоего господа, как тысяча лет из тех, что вы счи­таете», а в другом месте: «...в день, величина которого была пятьдесят тысяч лет»»22.

Все это .вместе с положением о том, что «мы ничего не признаем из того, во что веруют они, и они не признают ничего из того, во что веруем мы»23, неминуемо подводило проницательного читателя трудов аль-Бируни к мысли об отсутствии у какой-либо из религий превосходства в от­ношении истинности заключенных в них догматов, а в итоге — к мысли, что истины они лишены, скорее, все без

161

исключения. И именно в таком смысле надо понимать вы­сказывание аль-Бируни в «Геодезии»: «Ведь поклонение [божеству] может ввергнуть в обман, ибо оно многооб­разно в мире; его практикуют различные народы, и не­возможно, чтобы объединяла их, при их противополож­ностях друг другу... истина»24.

Такия и таавиль

Собственные взгляды на истину вольнодумцы мусульманского средневековья, однако, не могли выражать открыто. Широко был распространен метод такии — скрывания своих истинных убеждений и признания на словах господству­ющей религиозной догмы. В шиизме, особенно в исмаи-литских кругах, постоянно преследовавшихся суннитскими властями, такия не только одобрялась, но и была возве­дена в принцип.

Но такия имела тот недостаток, что была сопряжена с «некоммуникабельностью» инакомыслящего, лишала его возможности делиться своими убеждениями с другими, а тем более пропагандировать их. Оптимальный вариант поведения для инакомыслящих выработался в исламе очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители различных идейных течений широко при­бегали к таавилю — символико-аллегорическому толко­ванию священных текстов, так что «ни одна мусульман­ская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный по­ставлять им оружие для их доводов»25. Таавиль был и основным методом, использовавшимся вольнодумцами для формального согласования своих взглядов с буквой Откровения.

Применение таавиля, иносказательного толкования общераспространенных религиозных понятий, образов и представлений и использование их для передачи мыслей, не соответствующих, а часто и противоположных им по содержанию,— такова важная особенность средневеко­вого свободомыслия в мусульманских странах. В твор­честве вольнодумцев эта особенность выражалась в «ко­дировании» идей посредством общепонятных религиозных символов, подлинное содержание которых раскрывалось лишь в контексте данной мировоззренческой системы. Мысли свои они излагали так, будто шли по пути, зер­кально отражающему путь таавиля, и произведения их требовали от читателя умения переходить от внешнего, экзотерического смысла сочинения к его внутреннему, эзотерическому идейному содержанию, от «захира» к «батину».

162

В средневековом мусульманском мире были и вольно­думцы, излагавшие свои идеи «открытым текстом». Рели­гиозное мировоззрение они разрушали подобным образом как бы извне. Но подавляющее большинство памятников свободомыслия было создано на основе метода «кодиро­вания», и их эмансипирующее мысль действие можно охарактеризовать как взрывание религиозных представ­лений изнутри. Этот метод обеспечивал поэтапное приоб­щение к «эзотерическим учениям» людей, способных к отвлеченному мышлению, и держал на расстоянии от них «широкую публику», интеллектуально не подготов­ленную к их усвоению. Как уже отмечалось, аль-Бируни был убежден в том, что «обитатели этого мира» не все философы, а в большинстве своем «невежественные и за­блуждающиеся люди», для которых правила общежития должны быть обязательно освящены религией. Убеждение это было распространенным, и, с точки зрения многих пе­редовых мыслителей, их идеи, будь они достоянием всех без исключения, не подняв людей до их собственного уровня, отняли бы у общества регулирующие его жизне­деятельность религиозные принципы и ввергли бы вче­рашних правоверных в пучину анархии.

Отсюда характерная для судьбы наследия ряда этих вольнодумцев двойственность и противоречивость трак­товки их идей как в средневековой арабо-мусульманской и западноевропейской мысли, так и в историко-философ­ских исследованиях Нового и Новейшего времени. В за­висимости от конкретных социокультурных условий пере­мещение акцента с экзотерического плана на эзотери­ческий или наоборот превращало одно и то же учение ли­бо в крамольное, либо в респектабельное и даже выра­жающее суть религии. Так бывало, например, с учениями ашаритов, аль-Газали и Ибн аль-Араби.

В западноевропейском средневековье восприятие фи­лософских концепций мусульманского мира сопровожда­лось, с одной стороны, приспособлением их к потреб­ностям теологии, как в случае с некоторыми рассуждени­ями Ибн Сины, использованными Фомой Аквинским в от­рыве от их первоначального контекста для доказательства богооткровенных истин, а с другой — пропагандой их в специфической для Европы форме «двух истин» («двой­ственной истины»). В исследованиях Нового и Новейшего времени игнорирование или незнание указанного своеоб­разия формы, в которую облекалось арабо-мусульманское свободомыслие, в зависимости от идейных установок их авторов вело либо к утверждениям о глубокой предан-

163

ности религии всех арабо-мусульманских мыслителей, в крайнем случае о двойном, эллинско-мусульманском, «гражданстве» некоторых из них, либо к заявлениям об их противоречивости и непоследовательности, что, впрочем, в одинаковой мере означало нежелание или неспособность внять призыву самих вольнодумцев мусульманского средневековья проникать в сокровенные их мысли сквозь внешние атрибуты лояльности к Откровению. «...Мы не ли­шили совершенно эти тайны, доверенные нами сим не­многим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее»26,— писал испано-арабский философ Ибн Туфейль (ок. 1110—1185 гг.), выражая и своеобычную сущность свободомыслия мусульманского средневековья, и требо­вание надлежащего к нему подхода.

Свободомыслие против фидеизма и теизма

Своеобразие свободомыслия, исходящего из возможности приспособления к своим идеям священных текстов путем их символико-аллегорического толкования, определило облик тех традиционалистов-догматиков, кто требовал буквального понимания всего, что говорится в Коране или сунне, запрещал задавать вопросы «как?» и «почему?» касательно предельных оснований бытия, настаивал на слепом следовании авторитетам раннего ислама и стращал любителей символико-аллегорической интерпретации писания вложенным в уста пророка изре­чением: тот, кто толкует Коран по собственному усмотре­нию, попадает в ад.

Соответственно понятием, аналогичным ереси в христианстве, стало в исламе понятие «бидаа»— новов­ведения, против которого якобы яростно выступал тот же Мухаммед, говоря: худшие вещи — те, что являются нов­шествами; всякое новшество есть нововведение; всякое нововведение — заблуждение, а всякое заблуждение ве­дет в ад. Синонимом бидаа была «зандака»— термин арамейского или персидского происхождения, применяв­шийся первоначально к различным формам инакомыслия в сасанидском Иране, а в халифате — к дуалистическим учениям, после чего ему стали придавать значение веро­отступничества и атеизма, вообще всякого свободомыс­лия, которое угрожало государству и существующим общественным порядкам. Бидаа вела в ад, а зандака, или зиндикизм (от слова «зиндик»—атеист),— в тюрьму, к пыткам и казни. Первой жертвой обвинения в зинди-кизме стал Джаад ибн Дирхам, распятый в 742 г.

164

Свободомыслие мусульманского средневековья, свя­занное с познанием предельных оснований бытия, было направлено против всех компонентов теизма, сохраняя формальную верность букве писания в той мере, в какой интерпретируемые соответствующим образом священные тексты отвечали его требованиям. Так, последовательно проведенный монотеизм, особенно подчеркивавшийся в исламе в противовес политеизму аравитян до принятия ими ислама, христианскому учению о трех ипостасях божиих и дуализму иранских верований, лишал Аллаха личностных черт и превращал его в отвлеченное понятие.

Отсутствие в Коране указаний на то, что мир был соз­дан из абсолютного ничто (такого понятия в культурном окружении Мухаммеда не было), описание акта творения и упоминание в писании о предметах, существовавших до начала творения (например, о троне, на котором восседает всевышний), давали повод для утверждений, что тезис об извечности мира, его безначальности во времени согласу­ется со священными текстами, в коих-де говорится лишь об изменении формы вселенной, а не о возникновении ее из ничего. Наконец, содержащиеся в Коране идеи фата­лизма, представление о том, что все грядущие события и явления в мельчайших деталях изначально предопреде­лены и зафиксированы на «тщательно охраняемой скри­жали» еще до сотворения мира, позволяли отрицать спо­собность бога хоть в какой-то мере изменить предопреде­ленный порядок вещей.

Перечисленные аспекты оппозиции теизму так или иначе вели к пантеизму, отрицавшему одновременно и имманентность и трансцендентность бога эмпирическому миру, к отождествлению его с бытием (истиной), единст­вом мира или с управляющей им закономерностью.

Соответственно с той или иной формой пантеизма либо пантеистической тенденцией связаны основные направле­ния метафизически («философски») ориентированной мысли, в русле которых вольнодумцы развивали идеи, противостоявшие фидеизму и теизму мусульманских тео-логов-улемов. Этими направлениями, согласно средневе­ковым авторам (например, аль-Газали и Омару Хайяму), были суфизм, калам, исмаилизм и «фальсафа», т. е. фи­лософия, основанная на эллинских и эллинистических традициях. Следует, однако, заметить, что названные на­правления сами по себе не являются направлениями сво­бодомыслия (например, суфизм в лице некоторых своих представителей смыкался с догматическим традициона­лизмом, притом самым-нетерпимым к вольнодумству —

165

ханбалитским), не исключают того, чтобы их последова­тели (в том числе философы) выступали одновременно в роли улемов, и не рядополагаются друг другу, т. е. могут совмещаться в одном и том же лице. В «чистом» виде свободомыслие было присуще только философам эллин- . ско-эллинистической ориентации («фалясифа»).

Свободомыслие в суфизме «аскетов» и «гностиков»

Суфизм в популярных его формах был наиболее распространенным из перечисленных выше направлений. Но за «суфизмом» скрывались самые разные, подчас не­совместимые, установки по отношению к догматам исла­ма, к шариату, к религиозным обрядам и к жизни. Уже на раннем этапе развития суфизма его адепты делились на «аскетов» (зуххад, ед. ч.— захид), «благочестивых» (уббад, ед. ч.— абид) и «гностиков» (арифун, ед. ч.— ариф). У истоков суфизма скорее всего стояли «аскеты». Об этом говорит этимология слова «суфий», производного от арабского «суф» (шерсть) и связанного с одеждой из шерсти, власяницей, в которую арабы-несториане обла­чались, вступая в монашество. Этот термин, известный арабам и до ислама, обозначал, таким образом, христи­анского аскета. «Захиды», суфии с «аскетическими» .на­клонностями, стали известны Европе под арабским про­званием «факиры» и под персидским —«дервиши», кото­рые оба переводятся как «бедняки». Ношение грубой одежды из шерсти, обычной для слуг, пастухов и каю­щихся преступников, было не просто атрибутом первых мусульман, предававшихся умерщвлению плоти. «Это значило отождествлять себя с положением униженных, «подлых» и признавать иные, нематериальные цен­ности»27.

Но если одни суфии носили власяницы, то другие, та­кие, как аль-Мухасиби (ум. в 857 г.), считали одинаково склонными к эксцентричности и «носителей шерсти», и «носителей шелка», а третьи, подобно некоему Абу Зу-байду из Нишапура, облачались то во власяницу, то в шелковую одежду, запретную для мужчин, то в молитве клали по тысяче поклонов в день, то вообще не молились, что, по замечанию Ибн Хазма, было «очевидным прояв­лением неверия»28. Общим для всех поведенческих моде-. лей в суфизме был нонконформизм — демонстративный вызов тем, кто духовности и нравственной чистоте пред­почитал материальные блага, роскошь, прикрываясь при этом преданностью религии. «Захиды», которых считали людьми, равно глухими и к похвале и к порицанию, во­площали в исламе тот тип социального протеста, аналоги

166

коему можно найти у античных киников. Возникшая в IX в. в Нишапуре суфийская школа маламатия возвела внеш­нее неблагочестие даже в свой принцип, и ее привержен­цы, притязавшие на внутреннее очищение, умышленно нарушали освященные религией нормы поведения.

Отражением этих нонконформистских установок су­фиев правомерно считать, в частности, добрые слова, ад­ресовавшиеся ими не раз дьяволу — единственному анге­лу, который, согласно Корану, вопреки повелению все­вышнего отказался поклониться Адаму, не убоявшись божьей кары. Сзади Ширази писал:

Когда-то я в книге какой-то читал,

Что некто во сне Сатану увидал.

Тот был кипариса стройнее на вид,

И свет исходил от прекрасных ланит.

Сказал человек: «О отец суеты!

Пожалуй, красивее ангелов ты,

А в банях украдкой рисуют себя,

Противно и гадко рисуют тебя».

Тут див, испустивши рыданье и вздох,

Ответил: «Ты видишь, не так уж я плох.

Во мне безобразного нет ничего,

Но кисти в руках у врага моего»29.

Тема «оправдание дьявола» развивается в суфийской литературе и в сочетании с критикой логических неувязок в догматах ислама. Так, Абд аль-Кадир аль-Джилани (1077—1166 гг.) узнает свой вариант оправдания, ссыла­ясь на догмат о предопределении: «Видел я во сне, будто явился предо мною в многолюдном собрании проклятый дьявол и я вознамерился убить его. А он говорит мне (да проклянет его Аллах!): «Зачем тебе убивать меня? Чем я провинился? Ведь если мне было предопределено со­вершить зло, то я не в силах обратить зло в добро и со­вершить его; если же мне было бы предопределено совер­шить добро, то я не в силах был бы обратить добро во зло и совершить его»» 30.

И просто аскетизм, и «аскетизм навыворот», который, по определению С. С. Аверинцева, выражается в «ритуа­лизированном нарушении этических и сакральных запре­тов, создающем предпосылки для психологического шока и транса»31, сближают «захидов» и последователей школы маламатии с «арифами», стремившимися через медитацию или экстатический транс слиться с обожествляемым ими абсолютом, подлинным бытием (аль-хакк). Кроме того, к попыткам интуитивного постижения бога (ирфан — гносис) могла вести и практика «абидов»— суфиев, исто­во выполнявших все предписания ислама, ибо там, где

167

есть «своя» религия, противопоставляемая религии свя­тош и ханжей, может возникнуть и «свой» бог, ничем не опосредствованное «общение» с которым легко превра­щается в «единение» с ним.

Свободомыслие мусульманских гностиков выражалось прежде всего в отрицательной теологии, трансформирую­щей Аллаха в безличный, лишенный всяких утвердитель­ных характеристик абсолют, в пантеизме (переход от формулы «Нет божества, кроме Аллаха» к формуле «Нет ничего, кроме Аллаха»), в символико-аллегорическом толковании мусульманских догм, образов и представле­ний, а также в утверждении: «Кто достиг наивысшей сту­пени близости к богу, для того отпадают все заповеди ре­лигии, такие, как молитва, пост, милостыня и тому подо­бное, и становится дозволенным все запрещенное»32. За­метим, что это утверждение разделялось не всеми «арифами».

В суфийской поэзии абсолют символизировался об­разами гончара (бог — творец, демиург), корчмаря (бог — виновник мистического опьянения, упоения), кра­савицы (бог — абсолютная и высшая красота), возлюб­ленной или друга (бог — объект мистической любви и близости). Но ведь только от установки читателя или слушателя зависело восприятие этих образов и связанных с ними ситуаций, живописуемых поэтом, лишь как симво­лов или как отображения реальности. Востоковеды и по­ныне не могут прийти к единому мнению относительно подлинных замыслов, которыми руководствовались авто­ры иных стихотворений любовно-лирического и гедо­нистического содержания (например, Хафиз),— были ли они мистическими или земными. Случалось и так, что стихотворец намеренно перемещал акцент с символизи­руемой мистической идеи на земное содержание символа, как это видно в «назира» (стихи, написанные одним поэ­том по мотивам стихов другого) золотоордынского поэта из г. Сарая Сайфи Сараи, где образы, используемые в мистических газелях Мавля Казн Мухсина и Мавляна Исхака, получают свой исконный, реальный смысл.

Пантеистическое учение о «единстве бытия» Ибн аль-Араби

С развитием философии и проникновением ее идей в суфизм в последнем возникают спекулятивные доктрины, так или иначе отождествляющие бога с миром его «творений». В форме иллюминатизма (ишракия) идеи такого рода пантеизма разрабатываются Шихаб ад-Дином ас-Сухраварди (1155—1191 гг.), в форме учения о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) — Мухйи-д-

168

Дином ибн аль-Араби (1165—1240 гг.), оказавшим боль­шое влияние на развитие суфийского пантеизма в после­дующие столетия.

Отправной точкой рассуждений Ибн аль-Араби о «единстве бытия» можно считать неудовлетворенность пантеизмом прежних суфиев, допускавших дуализм субъекта и объекта мистической любви, который лишь на завершающем этапе «пути» преодолевается их слиянием, не говоря об умеренных гностиках, сохранявших эту двойственность до конца и удовлетворявшихся интуитив­ным познанием божества. В противоположность им вели­чайший шейх, как звали Ибн аль-Араби, с самого начала постулирует единство бытия. Бытие едино, утверждает он, но может быть рассматриваемо двояко — как Истина (аль-хакк) и как Творение (аль-халк), как абсолютное единство и как множественность. Поэтому будет одина­ково истинно, если ты скажешь о себе и о боге, что он — это я, я — это он и что я — это он и не-он, как не будет никакого противоречия, если о боге (Истине) и мире (его Творении) скажешь, что Истина есть Творение и что Ис­тина не есть Творение, а Творение не есть Истина. Все за­висит от твоей точки зрения. Ясно, что если бы субъекта, познающего бога, вовсе не существовало, то в Бытии бог и мир, Истина и Творение составляли бы абсолютное тождество, а потому Совершенный человек, постигший бога через него самого, говорит Ибн аль-Араби, с полным правом может сказать: я познаю бога, значит, я творю его.

В сложных символах и аллегориях величайший шейх описывает вневременной «процесс» теофаний, богоявле­ний, т. е. переход томящегося в своем одиноком самолю­бовании бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого», когда, желая быть познанным, он воплощает свойственные ему бесчисленные атрибуты в мире своих «творений». Последние различаются спо­собностью отразить в себе божественные атрибуты. Это относится и к людям: истина едина для всех, но каждый представляет ее по-своему, создавая бога по своему об­разу и подобию. Суфии, согласно Ибн аль-Араби, не от­рицают этих богов, ибо представления о них содержат в себе долю истины так же, как разнообразные проявле­ния бога в эмпирическом мире обнаруживают тот или иной аспект его единой сущности. Поэтому в своих стихах он мог сказать:

Люди создали различные убеждения о боге,

И я поддерживаю все, в чем они убеждены33.

169

Ибн аль-Араби не отрицает и истин, постигнутых нау­кой, философией. Он разделяет с философами убеждение в вечности мира, его несотворенностн во времени, как и их уверенность в том, что мир управляется универсальной закономерностью — Логосом. Но он считает дискурсив­ный, логический метод познания единства сущего неадек­ватным, неистинным, несовершенным: интеллект опери­рует суждениями и уже этим обрекает себя на бессилие постичь абсолютное единство бытия, ибо, во-первых, вся­кое суждение о боге предполагает наличие того, кто со­ставляет данное суждение, в каковом случае мы имеем вместо единства бытия дуализм субъекта и объекта, а во-вторых, всякое суждение о боге, даже если оно претендует на определение его как абсолюта, ограничивает его сущ­ность, потому что всякое определение есть ограничение. Величайший шейх рассказывает о воображаемом путе­шествии по небесным кругам двух искателей истины — философа и суфия. Возносясь от одной сферы к другой, т. е. переходя от одного этапа познания к другому, оба получают какое-то новое знание, но знание одного отлично от знания другого: философ получает знание от самих сфер, а его спутник — от их душ, т. е. первый изучает эм­пирический мир, а второй проникает в его сущность, по­стигая внутреннее единство вещей.

Совершенный человек, т. е. совершенный суфий, ради которого бог сотворил мир, чтобы быть познанным, и ко­торый нужен ему не в меньшей мере, чем сам он нужен суфию, представляет собой микрокосм, отражающий все уровни бытия. Как таковой он своим познанием превос­ходит не только всех мудрецов и пророков, постигающих лишь отдельные аспекты истины, но и ангелов, поскольку последние созерцают запредельный, духовный аспект бо­га, не ведая о его самопроявлениях в тварном мире. Свое учение о «единстве бытия» Ибн аль-Араби мыслит как высший синтез человеческого знания, а себя — как во­площение Совершенного человека.

В серии изящных газелей Ибн аль-Араби, пользуясь языком земной любви, описывает обуревающую его тоску по любимой — Истине, и язык этот звучит столь живо и искренне, что мистический подтекст его почти неощутим:

Я откликаюсь каждой птице

На песню скорби, песню горя,

Пока напев тоскливый длится,

Душа ему слезами вторит.

И порывается, тоскуя,

Сказать певице сиротливой:

170

«Ты знаешь ту, кого люблю я?

Тебе о ней сказали ивы?»34

Прекрасные образцы подобного рода лирики были со­зданы многими другими поэтами-суфиями, жившими и во времена Ибн аль-Араби, и позже и разделявшими с ним концепцию единобытия, такими, как Ибн аль-Фарид (ум. в 1235 г.), Аттар (ум. в 1229 г.), Джалял ад-Дин Руми (ум. в 1273 г.).

Свободомыслие в мировоззренческом содержании доктрин, развивавшихся в рамках многоликого суфизма, можно вскрыть лишь при дифференцированном подходе к последнему. Именно так поступали средневековые ара-бо-мусульманские философы. Ибн Сина, например, со­вершенно недвусмысленно противопоставлял гностиков аскетам и благочестивым: аскеты и благочестивые, гово­рил он, в своих помыслах и образе жизни руководствуют­ся своекорыстными устремлениями, как если бы они вош­ли с Аллахом в торговую сделку, в то время как помыслы гностиков устремлены к познанию истины, которую они толкуют как единство бытия. По преданию, он имел дове­рительные беседы с одним из выдающихся суфиев своего времени — Абу Саидом Мейхени; последний сказал об Ибн Сине: «То, что я вижу, он знает»,— а философ о нем сказал: «То, что я знаю, он видит». Много лет спустя в сходных выражениях охарактеризует соотношение су­фийского пантеизма и пантеизма философского Ибн аль-Араби после разговора с Ибн Рушдом (Аверроэсом).

Теизму традиционалистов, делавших в толковании сущности бога упор на волевое начало, в суфизме и фи­лософии противопоставлялся пантеизм, акцентировав­ший в Едином соответственно Любовь и Разум. Традици­онализм проявлял враждебность к пантеизму суфиев, но они были близки ему тем, что отвергали или принижали значение разума. Остальным направлениям вольнодум­ства были близки пантеистические установки суфизма, но для них оказались неприемлемыми мистические способы постижения единства бытия. Извечный дуализм Логоса и Эроса, привлекавший пристальное внимание поэтов му­сульманского средневековья (таких, как Рудаки), харак­теризовал и творчество его вольнодумцев.

Религиозный скептицизм. Ибн аль-Мукаффа

Свободомыслие, опиравшееся прежде всего на разум, берет начало в религиозном скептицизме, который, вполне вероятно, появился впервые тогда же, когда рож­дались стихи Корана. Речь здесь идет не о скептицизме

171

окружавших Мухаммеда язычников, отказывавшихся ве­рить в его рассказы о потусторонней жизни и объявляв­ших оные выдумками поэта. Имеется в виду сомнение в истинности откровения, возникшее в душе одного из са­мых первых мусульман — личного секретаря пророка, записывавшего со слов последнего ниспосылаемые свыше аяты. По преданию, этот человек записал однажды по ошибке слова, которых Мухаммед ему не передавал, но они понравились пророку, и тот велел писцу их не вычер­кивать, а оставить, чем вызвал у своего секретаря крайнее изумление, перешедшее затем в сомнение, и в конце кон­цов секретарь ушел от своего патрона, заподозрив его в том, что он обманщик.

Если даже это легенда, все равно истоки скептицизма обнаруживаются еще в I столетии Хиджры. Скептиками (шуккак) уже тогда называли мурджиитов — людей, ут­верждавших, что вопрос о вере или безверии человека может решить один только бог. Некоторые ученые выдви­гают гипотезы о связи их скептицизма с антидогматизмом школы эмпириков, существовавшей в медицине поздне-сасанидского Ирана и, возможно, имевшей какое-то со­прикосновение с учениями скептиков из школы Пиррона35. Это в свою очередь дает основание предположить связь между возникшим еще до ислама скептицизмом иранских врачей и скептицизмом писателя, к коему Ибн Халликан возводит все виденные им книги «атеистов» в исламе36, Абдаллаха ибн аль-Мукаффа (724—759 гг.).

Широкому читателю Ибн аль-Мукаффа известен как автор «Калилы и Димны»— сборника назидательных рассказов, притч и басен, в основе которого лежит пехле­вийский перевод индийской книги «Панчатантра» («Пя­тикнижие»). В свой сборник Ибн аль-Мукаффа включил «Главу о враче Барзуе», в которой от имени этого иран­ского медика, отправленного Хосроем Ануширваном в Индию для поисков означенной книги, повествует о его мучительных духовных исканиях, вновь и вновь застав­лявших сомневаться в религиях и обсуждать доводы «за» и «против» в отношении необходимости следовать их за­ветам.

Сомнения в религиях начинаются с такого рассужде­ния: «Я видел много религий и толков среди народов, на­следуемых ими от своих отцов; я видел, как одни люди устрашаются и принуждаются принять их, а другие до­могаются приобрести через них мирские блага, и сан, и средства к жизни. Все они утверждают, что их вера правильна и верна и что противоречащие ей находятся

172

в заблуждении и ошибке. Велико их разногласие относи­тельно сущности творца и твари, начала творения и его конца и многого другого; всякий всякого осуждает и яв­ляется для него порицающим врагом»37.

После знакомства с доводами, которыми каждая ре­лигия старается обосновать свою истинность, Барзуе убеждается, что ни один из них не отвечает требованиям разума. Тогда он решает следовать той вере, которой держались его предки. Но и здесь его подстерегают со­мнения: «Если бы это оправдывало, то и колдун, обнару­живший, что отец его также был колдуном, получил бы оправдание»38. Долгие колебания между призывами к благочестию и мирской жизни обескураживают врача: «Я буду все время так менять свои взгляды, не принимая никакого плана или решения, подобно судье, который, выслушав одного из двух тяжущихся, присудил в пользу его, потом выслушал второго и присудил в пользу этого последнего»39. Свои духовные искания Барзуе прекраща­ет, убедившись в их тщетности, и рассказ о них кончает словами: «Стал я тогда довольствоваться своим положе­нием и поступать справедливо, насколько мог, в своих де­лах в надежде, что, может быть, я встречу еще время, когда найду руководство своего пути, силу властвовать собой и поддержку делу моему...»40

Рассуждения и выводы, приписываемые Ибн аль-Му­каффа индийскому врачу, напоминают те, которые Ибн Хазм подробно разбирает в своем доксографическом со­чинении, критикуя религиозных скептиков, утверждавших «равносилие аргументов» при обсуждении вопросов веры. «Это значит,— объясняет испано-арабский доксограф,— что одно [религиозное] учение не может взять верх над другим или одна теория — преодолеть другую так, чтобы истина обнаружила себя четко и безошибочно. Они гово­рят: все, что устанавливается диалектическим путем, тем же путем может быть опровергнуто»4'. И далее Ибн Хазм добавляет: насколько-де ему известно, опровержению принципа «равносилия аргументов» в трудах мутакалли-мов (мыслителей, занимавшихся наукой калама) не по­священо ни единого раздела.

Но было бы удивительно, если бы мутакаллимы опро­вергали этот принцип, ибо как раз он-то и лежал в основе всех их рассуждений, опиравшихся на вероятностные по­сылки, а именно положения, лишенные доказательной си­лы, но зато общепринятые или высказанные авторитет­ными лицами. Более того, такие мутакаллимы мутазилит-ского направления, как ан-Наззам, Абу Али аль-Джуббаи

173

и Абу Хашим аль-Джуббаи, ссылались на указанный принцип, ведший к универсальному сомнению там, где речь шла о религиозных догмах, которые все основаны на диалектических (в аристотелевском смысле) положениях. Недаром и Ибн аль-Мукаффа причислялся некоторыми средневековыми авторами к мутакаллимам.

Свободомыслие в науке калама

Науку калама принято называть теологией, даже «ортодоксальной тео­логией» ислама. Возможно, вначале она и развивалась в качестве теологии, родившись в политических спорах, которые в то время неизбежно принимали форму религи­озных дискуссий. Если исходить из содержания незначи­тельного количества сохранившихся от творческого на­следия мутакаллимов трудов, то вполне допустимо, что теологическая проблематика (вопросы о сущности и ат­рибутах бога, его отношении к миру, о сотворенности или несотворенности Корана) занимала в каламе больше места, чем в фальсафа. Но это была философия — та са­мая, о которой применительно к античности К. Маркс пи­сал: «...философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»42.

В самом деле, разве правомерно именовать «мусуль­манскими схоластами» людей, вызывавших раздражение догматиков-традиционалистов тем, что проведению опы­тов над собаками и петухами отдавали предпочтение пе­ред молитвой и чтением Корана, или тем, что теорией взаимопроникновения тел увлекались больше, нежели кораническими науками? И можно ли назвать богословом, занимающимся апологетикой правоверия, руководителя одной из мутазилитских школ Сумаму, который, завидев в пятницу толпу идущих на молитву мусульман, обозвал их стадом ослов и заметил с горечью одному из своих друзей: «Вот что сделал с людьми этот араб!», подразу­мевая под последним пророка Мухаммеда?

Арабский философ-марксист Т. Ибрахим показал не­состоятельность определения калама как «ортодоксальной теологии ислама», выделив следующие его черты, которые позволяют рассматривать мутакаллимов 'как представи­телей особого течения в свободомыслии мусульманского средневековья: рационализм, антиавторитаризм, крити­ческий дух, просветительство, пантеистическая ориента­ция в решении вопроса о соотношении бога и мира43.

174

«Доказательство от традиции (т. е. доказательство, опирающееся на священные тексты),— говорили мута-каллимы,— не дает достоверного знания»44, откуда выво­дилось положение, эквивалентное тезису о превосходстве знания над верой и утверждающее «первенство того, что основано на разуме, перед тем, что основано на традиции» (такдим аль-аклий аля-н-наклий). Ибо традиции, считали мутакаллимы, основаны на общепринятых взглядах, а не на достоверных истинах, ввиду чего, согласно принципу «равносилия аргументов», могут быть легко опровергнуты с помощью диалектики. «Человеку,— писал Абд аль-Джаббар,— нельзя ссылаться на то, что он придержива­ется того, во что верит большинство, поскольку правым может оказаться один, тогда как многие могут оказаться неправыми. Он, стало быть, должен познать истину ина-че»45.

В противовес догматикам-традиционалистам, утверж­давшим необходимость во всем исходить из таклида, т. е. слепого доверия религиозным авторитетам, Корану и сунне, мутакаллимы выдвигали требование, чтобы му­сульманин, прежде чем прийти к вере во что-то, подверг основательному сомнению все наличные религиозные представления. У аль-Газали эта максима выражена в формуле: «Сомнение есть путь к истине: кто не сомне­вается — не видит; кто не видит — не понимает; а кто не понимает, тот пребывает в слепоте и заблуждении»46. Причем сомнению подлежат не одни заключенные в Ко­ране и сунне положения — прежде чем ссылаться на то и другое, говорили мутакаллимы, необходимо доказать, что бог существует, что он послал людям пророка и что пророку было ниспослано откровение, а все эти тезисы можно проверить, лишь испытав на оселке разума. Но совершенно очевидно, что противоречивые и двусмыслен­ные в своей «святой простоте» коранические стихи и ха-дисы не должны были выдержать испытания логикой и вера, к которой пришли бы в результате мусульмане, оказалась бы верой мурджиитов, известной только Алла­ху. В лучшем случае священные тексты пришлось бы ин­терпретировать в иносказательном смысле, что и делали мутакаллимы, подготавливая тем самым почву для рас­цвета вольнодумства в той его специфической форме, ха­рактеристика которой была дана выше. В частности, лич­ностный бог Корана превращался в их толковании в аб­стракцию, тождественную его знанию о мире, т. е. самому миру, причем у поздних мутакаллимов пантеизм калама слился с пантеизмом восточного перипатетизма: «То, что

175

вы, философы (имеются в виду перипатетики, последова­тели аль-Фараби и Ибн Сины.— А. С.), называете мыш­лением [бога], мы (т.е. мутакаллимы-ашариты.—А. С.) называем извечным знанием, а то, что вы называете провидением, мы называем извечной волей»47,— писал поздний мутакаллим аш-Шахрастани.

Примечательной чертой калама была его открытость широкой аудитории. У мутакаллимов имелись и эзотери­ческие и экзотерические произведения, но в противопо­ложность остальным вольнодумцам рационалистической ориентации, избегавшим приобщения к своим идеям по­сторонней публики, они несли их в народ. Мутакаллимы распространяли метод ведения дискуссий, который тре­бовал, чтобы ни одно положение не основывалось на за­ранее заданном, априорном тезисе и чтобы участник спора не стремился любой ценой защитить особую точку зрения. В спорах, которые они вели, как рассказывает географ аль-Казвини о мутакаллимах Хорезма, даже на рыночных площадях и на улицах, учителя калама приучали народ к самостоятельному мышлению, вырабатывали у него им­мунитет против догматизма.

Но особенно славились организовывавшиеся мута-каллимами «собрания» (маджалис, ед. ч.— маджлис). О царившей в них атмосфере можно судить по словам од­ного испанского араба, посетившего Багдад, который на вопрос о том, присутствовал ли он там на собрании мута­каллимов, ответил: «На первом собрании, на котором мне пришлось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные, персы (огнепоклонники), материалисты, атеисты, евреи и христиане, словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязан­ного защищать ее убеждения, и всякий раз, как один из них входил в зал, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился. Когда все собрались, один из неверующих сказал следующее: «Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульма­не, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума». При этих словах все стали аплодировать. Вы согласитесь, что, слышавши раз подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышел тот же скандал»48. Следует обратить внимание, что все это происходило в центре «суннитской ортодоксии»

176

в X в., когда пора расцвета мутазилитского калама была позади, а на смену ему пришел калам ашаритов.

Мутазилиты

Согласно аш-Шахрастани, эпоха расцвета калама совпадает с пери­одом наибольшей активности мутазилитов в правление халифа аль-Мамуна и двух его преемников (813—847 гг.). Мутазилиты назывались «поборниками справедливости и единства божиих». Содержащиеся в этом прозвании два тезиса кажутся на первый взгляд вполне благочестивыми и не предвещающими никаких отклонений от правоверия. Но диалектический метод калама, дающий возможность заставить противника логически доводить свою мысль до нежелательного для него заключения или до абсурда (метод «ильзама»), позволил мутазилитам сделать выво­ды, которые в среде догматиков-традиционалистов были расценены как практическое отрицание бытия божия.

У бога, рассуждали мутазилиты, поскольку он спра­ведлив, воля может быть направлена на единственный лучший порядок вещей; следовательно, ход вещей может быть только таким, как он есть, и всевышний не в силах что-либо изменить в существующем порядке мира. «Аллах не может сделать абсолютно ничего — ни сотворить даже пылинку, ни оживить мертвого комара, ни шелохнуть да­же листка на дереве» ,— говорил аль-Алляф (752— 849 гг.). А это означало отрицание чудес и вмешательства бога в происходящие на земле и на небе явления.

Из справедливости божией далее выводился тезис о свободе человеческой воли, поскольку если бы действия людей были предопределены волей творца, то они не могли бы нести за них ответственность — наказание их за грехи было бы актом вопиющей несправедливости.

Наконец, представление о справедливости всевышнего несовместимо с теистическим волюнтаризмом, утвержда­ющим, что критерии для различения между тем, что такое хорошо, и тем, что такое плохо, носят не объективный, не поддающийся рациональному осмыслению характер, а своего рода «конвенциональный», т. е. зависят от уста­новления и произвола бога. В противовес этой концепции мутазилиты утверждали, что благое от дурного отличает человеческий разум. Такой вывод из принципа справед­ливости божией не мог не вызвать протеста традициона­листов. «Какое ужасное утверждение! — восклицал один из них.— Ведь если бы дело обстояло так, то Аллах не посылал бы пророка своим тварям, не ниспосылал бы им своей книги, не разрешал бы то, что разрешал, и не за­прещал бы то, что запрещал, не связывал бы долгом и не

177

освобождал от него. Ибо рабы божий могли бы обходить­ся теми знаниями, которые находили бы в своем разуме»50.

Что же касается представления об абсолютном един­стве бога, то из него следовали такие выводы. Признание атрибутов всевышнего, рядоположенных его сущности, говорили мутазилиты, означает фактически допущение многобожия; стало быть, атрибуты бога тождественны друг другу и его сущности (разумеется, телесные качества в нем, признаваемые «антропоморфистами» и «отелесите-лями»—аль-мушаббиха и аль-муджассима, отрицались). Другими словами, они объективно не существуют, и по­зитивный смысл, который в них вкладывается, обусловлен лишь человеческой установкой, тогда как, строго говоря, их лучше было бы понимать негативно: если утверждает­ся, что бог «знающий», то под этим следует понимать, что он не является незнающим, и т. д.

Главные атрибуты бога — воля (могущество) и зна­ние, из которых первый атрибут целиком определяется вторым, а фактически совпадает с ним. Но знание бога тождественно мировому порядку. Отсюда следует, что бог и есть этот мировой порядок, поскольку атрибуты его тождественны ему самому (его сущности). Мутазилитский пантеизм отличен от других форм пантеизма тем, что в нем отсутствует сопровождающий их элемент фатализ­ма. Мутазилиты, писал венгерский востоковед И. Гольд-циер, «противопоставляют, в конце концов, свободного человека... несвободному богу»51.

Пантеизм мутазилитов одновременно утверждал и из­вечность мира: на словах они признавали творение мира из «не-сущего», но «не-сущее» использовалось ими во множественном числе (маадумат) и истолковывалось как совокупность вещей во вневременном знании бога, а «акт» творения понимался как развертывание их во времени и пространстве.

Естественно, мутазилиты не заявляли, что бог — это и есть мир или управляющий им порядок. Но логические выводы, к которым они подводили рассуждениями об аб­солютном единстве творца, отрешающем его от всяких недостойных столь возвышенного существа конечных определений, были вполне очевидны. Такие рассуждения, по выражению традиционалиста Ибн Таймийи (1263—1328 гг.), означают, что «нет ни создания и со­зданного, ни творения и сотворенного, но тварное есть сам творец, и созданное есть сам создатель»52.

Наконец, из отрицания мутазилитами в боге положи­тельного атрибута речи вытекал тезис их о том, что Коран

178

сотворен в определенное время, а не является предвечным словом божиим. Отсюда они делали два вывода: писание допускает символико-аллегорическое толкование; люди способны создать произведения, стилистически равные ему или даже превосходящие его.

Радикальные выводы из мутазилитского рационализма. Ибн ар-Раванди

В IX в., когда трудились такие представители мутазилитского свободомыслия, как аль-Алляф, ан-Наз-зам (ум. в 345 г) аль-Джахиз (ум. в 868 г.), из провозглашенного ими принципа, со­гласно которому высшим мерилом истины является чело­веческий разум, ряд мыслителей делали радикальные вы­воды, граничившие с открытым атеизмом. К ним относятся аль-Варрак (автор книги «Опровержение трех религий», т. е. ислама, христианства и иудаизма), Аббад ибн Су-лейман, уже упоминавшийся выше Сумама ибн Ашрас, Абу Сайд аль-Худари, Иса ас-Суфи. Но самым известным был третий абсолютный «атеист» (мульхид) — Ибн ар-Раванди (ум. в 910 г.).

В сохранившемся только в отдельных извлечениях произведении под названием «Изумруд» Ибн ар-Раванди, выступая от имени неких «брахманов» (барахима), из­лагает ряд доводов, призванных на основании упомяну­того принципа опровергнуть истинность пророчества как такового. Так, он говорит: «И мы, и наши противники считаем твердо установленным, что разум — это вели­чайшая благодать, ниспосланная богом своим тварям, и что разумом же познаются и господь, и исходящие от него виды благодати. Благодаря разуму оказываются возможными повеление и запрет [божий] , прельщение и устрашение. Если посланник божий приносит подтвер­ждение тому, что разум считает благим или дурным, дол­жным или предосудительным, то для нас отпадает всякая необходимость принимать во внимание доводы посланника божьего и откликаться на его призыв, так как мы обой­демся без него тем, что есть в разуме, и посланничество такого рода — ошибка. Если же он приносит нечто про­тиворечащее тому, что разум считает благим или дурным, дозволенным или предосудительным, тогда для нас отпа­дает необходимость признавать его пророческую мис­сию»53.

Но пророк, говорит далее Ибн ар-Раванди, хотя и свидетельствовал о величии разума, сам учил совер­шенно противоразумному. Таковы, к примеру, молитвы, омовение, ритуальные действия, совершаемые паломни­ками в Мекке: обхождение Каабы — обыкновенного со-

179

оружения, которое и не видит ничего, и не слышит, семи­кратное пробегание между камнями под названиями ас-Сафа и аль-Марва, от которых людям ни пользы не может быть, ни вреда. «Все это вещи, в которых с точки зрения разума нет никакой необходимости. В самом деле, ведь разницы между ас-Сафа и аль-Марва не больше, чем между [скалами] Абу-Кабис и Хара, и обхождение [свя­щенного] дома (Каабы.— А. С.) ничем не отличается от обхождения любого другого»54.

Ибн ар-Раванди опровергает и доводы в пользу истинности пророчества, основанные на реальности чудес. Последние он толкует как фокусы, секреты которых не всегда легко раскрыть. «Если известия о них передаются небольшим числом людей,— поясняет он,— то здесь вполне допустим сговор лжесвидетелей»55. Впрочем, до­бавляет Ибн ар-Раванди, именно Мухаммед отвергал предание об убиении и распятии Иисуса Христа, разо­блачая его вопреки тому, что оно поддерживалось не­счетным количеством людей, и если следовать его приме­ру, то тем более правомерно отвергать предания о чуде­сах, якобы сотворенных им самим.

Предания о чудесах сложились в исламе независимо от Корана, где признается только одно чудо — само писание. В X в. возникло учение о «неподражаемых стилистических достоинствах Корана» (иджаз аль-Куран), будто бы спо­собных служить доказательством его богодухновенности. Ибн ар-Раванди не оставляет без внимания и эту попытку чем-то обосновать истинность пророческой миссии Му­хаммеда: «Не исключено, что одно из арабских племен оказалось более красноречивым, чем все остальные, что в этом племени одни оказались более красноречивыми, чем другие, и что среди этих последних оказался один — самый красноречивый... Но даже если допустить, что данный человек превзошел своим красноречием всех ара­бов, то разве это может быть сколь-либо веским дово­дом в глазах неарабов»56. А если утверждать, что по­сланник божий постиг то, что изложено в писании, через внушение, то возникает вопрос: а разве другие не могли бы через внушение постичь то же самое? И вообще: поче­му какая-то истина должна раскрываться людям обяза­тельно при посредничестве пророков? Ведь «люди благо­даря проводившимся ими наблюдениям над звездами установили их восход и заход, нисколько не нуждаясь при этом в пророках»57, а «кто верит в пророчество, тот дол­жен был бы признать, что господь велел пророку и на­учить людей [извлечению] из лютен звуков — в против-

180

ном случае, откуда бы им знать, что коли засушить овечьи кишки, прикрепить их к деревяшке и ударить по ним, то из них будет исходить мелодичный звук»58.

Таким же сарказмом проникнуты его слова о некото­рых эпизодах из жизни Мухаммеда, связанных с его во­енной деятельностью,— слова, в которых подвергаются осмеянию вообще религиозные представления о влиянии на земные события сверхъестественных сил: «Ангелы, ниспосланные Аллахом в день битвы при Бадре для под­держания пророка, как вы утверждаете, хотя их было много и сила их соединилась с силой мусульман, оказа­лись настолько слабыми и беспомощными, что убить им удалось не более семи — десяти мужей». И далее: «А где были ангелы в день битвы при Ухуде, когда пророк, стру­сив, притаился среди мертвецов? Что же они не помогли ему при этих обстоятельствах?»53

Как мульхид, Ибн ар-Раванди обращал свою критику не только против посланнической миссии Мухаммеда, но и против реальности пророчества вообще. Один из сред­невековых источников сообщает, что в книге «Изумруд», «касаясь совершавшихся пророками (мир да будет над ними!) чудес, таких, например, как те, которые являли Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммед (да благословит их Аллах!), он разоблачал эти чудеса и заявлял, что они представляют собой фокусы, что те, кем они были содея­ны,— маги и чародеи и что Коран не мудрое слово, но со­держит в себе противоречия, ошибки и нелепости»60. По убеждению Ибн ар-Раванди, «с помощью магии пророки порабощали людей»61.

Таким образом, Ибн ар-Раванди наряду с некоторыми другими вольнодумцами мусульманского средневековья стоял у истоков концепции «трех обманщиков» (Моисея, Иисуса и Мухаммеда), в течение столетий ассоциировав­шейся с крайним атеизмом.

Исмаилизм

Калам как определенный способ толкования священных текстов и метод диалектического рассуждения оказал влияние на разные идейные течения мусульманского средневековья, в том числе на исмаилизм.

Эта крупнейшая секта шиитского ислама возникла в результате раскола последнего в середине VIII в. Позже она разделилась на две ветви, из которых одна в конце IX в. получила название «карматы», а другая с начала X в. . связывалась с Фатимидами — династией, претендовавшей на родство с дочерью Мухаммеда Фатимой и вставшей во главе Фатимидского халифата (909—1171 гг.). К концу

181

X в. под властью Фатимидов помимо Магрнба, Ливии и Египта находились Сирия, Палестина и Хиджаз. Исма-илиты-фатимиды через многочисленных «миссионеров» (дай) активизировали пропаганду своего учения за пре­делами созданного ими государства для расширения сфе­ры влияния в различных районах все более дезинтегриро­вавшегося халифата Аббасидов. В Аравии их соперника­ми были карматы.

Карматское движение объединило широкие массы крестьян и ремесленников, придав идеологии этой ветви исмаилизма социальную направленность, ввело в нее ло­зунги равенства и справедливости. В 899 г. карматы со­здали свое государство в Бахрейне, где попытка осущест­вления этих лозунгов сочеталась с допущением общинного рабовладения. Во главе общины-государства стоял совет из шести старшин, решения которых принимались в кол­легиальном порядке.

Исмаилизм служил идеологическим знаменем различ­ных социальных и политических движений, направленных против аббасидского режима. Теоретики исмаилизма, да­леко отходя от поддерживаемого Аббасидами суннитского ислама, создали собственную доктрину, основанную на различении внешнего, экзотерического, аспекта слова божьего (захир) и его внутреннего, эзотерического, ас­пекта (батин), ввиду чего его последователи часто име­новались батинитами. Внешняя сторона, учили они, сов­падает с буквальным смыслом писания и предназначена для невежественной толпы, а его сокровенный смысл, преодолевающий все доктринальные различия между ре­лигиями, доступен только духовным вождям исмаили-тов — имамам. «Широкая публика» утопает в море неве­жества, покрывшего лик земли со времен всемирного пото­па, когда истинное слово божье воплотилось в букву писания. Гибель в пучине невежества, однако, не неотвра­тима, ибо есть Ноев ковчег — знание его сокровенного смысла, к которому под руководством наставника каждый посвященный в тайны исмаилитского учения может найти путь к спасению. Исмаилитские «миссионеры» и призваны были спасти человеческие души от болезни, состоящей в слепой вере в догмы религии.

Это исцеление облекалось в форму инициации, пред­полагающей восхождение от захира к батину, который совпадал по существу уже не с религиозным, а с фило­софским мировоззрением. В частности, об исмаилитах из секты нусайрия Ибн Таймия писал, что они не верят ни в одного пророка, ни в одно священное писание и основы-

182

вают свои взгляды на учениях философов-естествоиспы­тателей, «натуралистов». По своему содержанию учение исмаилитов о бытии представляло собой синтез античной мудрости и религиозно-философских воззрений народов Востока и базировалось на неоплатонической трактовке сущего как эманации Единого: вневременным «актом» воления это божественное начало «создает» мировой ра­зум, из которого проистекает мировая душа, производя­щая материю и оживотворяющая природу. Подобно му-тазилитам, исмаилиты описывали божественное начало в негативных терминах и утверждали, что оно пребывает по ту сторону бытия и небытия, поскольку приписывать ему бытие — значит уподоблять его тварному, эмпири­ческому миру. Вместе с мутазилитами же они давали ре­лигиозным представлениям иносказательное толкование: рай — знание, ад — невежество и т. д.

Исмаилизм как политизированное движение был про­тивоположен суфизму, идеализировавшему состояние по­движника «не от мира сего», но был сходен с ним как движение авторитарное, основанное на строгой дисцип­лине и преданности его участников друг другу и непо­средственному руководителю, а также многоступенчатой процедурой посвящения в высшие, эзотерические истины. Подобно суфиям, исмаилиты утверждали, что адекватное познание бытия преодолевает узкие рамки существующих религий, но в отличие от них путь к такому познанию они видели не в мистической интуиции, а в рациональном мышлении. На разуме же, с их точки зрения, должно быть построено и идеальное общество, создание которого они связывали с пришествием человека, который установит в отношениях между людьми разумные, справедливые порядки, т. е. с пришествием «скрытого» имама.

Карматы. Разоблачение пастыря, лекаря и погонщика верблюдов

И это была не утопия. Один из организаторов карматской общины-государства в Бахрейне, Абу Сайд, завещал своим последователям, «чтобы шесть человек из его потомков постоянно правили этой областью, защища­ли бы город (Лахсу — столицу карматского государст­ва.— А. С.), были справедливы и милостивы и не враж­довали бы друг с другом, пока он не вернется»62. Завеща­ние было исполнено. По описанию посетившего эти места исмаилитского литератора Носира Хисроу (1003— 1088 гг.), шесть соправителей карматского государства десятины с подданных не взимают, «а если кто-нибудь обнищает или задолжает, ему выдают пособие, пока дела его не поправятся. Если кто-нибудь должен получить

183

с другого по долговому обязательству, он не может тре­бовать с него более выданной в долг ссуды»63. Когда мельница или какая другая недвижимость приходит в не­годность, строения по приказу «шести царей» ремонтиру­ются (правда, с помощью чернокожих рабов) безвозмез­дно. Безвозмездно же в государственных мельницах ме­лют муку для народа.

Абу Сайд освободил народ от обязательных для му­сульман молитв и поста. «Соборной мечети в Лахсе нет, ни хутбы, ни намаза там не совершают. Есть только одна мечеть, выстроенная неким человеком по имени Али ибн Ахмад»64. Если кто-то совершает молитву, ему не мешают. В городе царит полная веротерпимость.

Тот же автор описал подробности, связанные с бес­чинством карматов в захваченной ими в 929 г. Мекке: «Один из... правителей Лахсы во времена багдадских ха­лифов выступил с войском в поход на Мекку, он взял го­род, убил паломников, совершавших таваф вокруг Каабы, а черный камень выломал из угла и отвез в Лахсу. Они говорили, что этот камень — магнит для людей и притя­гивает к себе людей со всех концов мира... В конце концов черный камень у них выкупили и отвезли его на прежнее место»65.

А вот каковы впечатления Носира Хисроу об отноше­нии карматов к религии: «Для меня что бедуины, что жи­тели Лахсы одинаково казались неверующими, ибо среди них есть люди, которые в течение целого года ни одного раза не совершают омовения. Все это я утверждаю по личному опыту, а вовсе не стремлюсь распространять вздорные слухи, ибо я пробыл среди них девять месяцев подряд»66.

Дополнительные сведения о карматах содержатся в сочинении вазира Сельджукидов Низам аль-Мулька «Книга о правлении». Питавший лютую ненависть к ис-маилитам, от руки которых он впоследствии и погиб в 1092 г., Низам аль-Мульк приписывает карматам помимо лозунгов об общности имущества призывы к общности жен и другие подобного рода идеи, от которых добропо­рядочный мусульманин должен был прийти в ужас. По его свидетельству, соратник Абу Сайда Абу Тахир говорил: «Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и по­гонщик верблюдов. Наибольший из них обманщик — по­гонщик верблюдов»67. Легко догадаться, что под пастухом (пастырем) здесь подразумевается Моисей, под лека­рем — Иисус Христос, а под погонщиком верблюдов — Мухаммед.

184

Наконец, Абд аль-Кахир аль-Багдади сообщает не­которые данные, проливающие свет на характер обосно­вания карматскими идеологами своей концепции «трех обманщиков». «Согласно карматам,— пишет он,— такие пророки, как Моисей, Иисус и Мухаммед, полагая, что они стоят выше людей, возжелали владычествовать над ними. По словам карматов, пророки обманывали и закабаляли людей с помощью своих законов»68. В книге аль-Багдади приводятся также слова из письма одного карматского вождя: «Религия мусульман сводится к тому, что их вла­дыка Мухаммед запрещал им творить благое, устрашал их каким-то непостижимым «сокровенным», коему они поклоняются, поведал им о том, чего они никогда не ви­дели, а именно о воскрешении из мертвых, о дне страш­ного суда, о рае и об аде. Он обращал их для себя и для потомства своего в рабов, забирал их достояние и гово­рил: «Я не прошу у вас за это награды, а только любви к ближним». Он забирал их достояние, а те предоставляли ему оное. Он требовал, чтобы они посвятили души свои и достояние ожиданию возврата в потусторонний мир, которого никогда не будет. Не рай ли этот дольний мир с его благами? И не геенна ли, не муки ли адовы — му­сульманские правоведы с их обманом и невежеством?»69 Здесь же говорится о коварстве и несмышлености проро­ков: Иисус обещал иудеям не отменять закона Моисея, а сам потом отменил его, перенеся праздничный день с субботы на воскресенье и заменив сторону, к которой обращались в молитве последователи Моисея, другим направлением; Мухаммед, когда его спросили о душе, не знал, как ответить, и отделался фразой: «Дух от повеле­ния господа моего» (17:87).

Энциклопедия «Чистых братьев»

Что же касается просвещенных кругов мусульманского мира, то исмаи-литский универсализм привлекал их своей открытостью по отношению к нерелигиозным, светским знаниям. Можно предположить, что характерное для исмаилитов пред­ставление о знании как о спасителе и исцелителе душ подсказало Ибн Сине названия его знаменитых энцикло­педических трудов — «Книги знания» («Даниш-наме»), «Книги спасения» («Китаб ан-наджат») и «Книги исце­ления» («Китаб аш-шифа»). И вполне возможно, что прообразом для них послужила энциклопедия, возникшая в несомненной связи с исмаилитским движением и из­вестная под названием «Трактаты «Чистых братьев и Верных друзей»» («Расаиль ихван ас-сафа ва-хуллян аль-вафа»).

185

Авторы этих трактатов, созданных, видимо, в X в., входили в тайный союз «Чистых братьев и Верных дру­зей», о составе и руководителях которого достоверных известий не сохранилось. Подобно всем исмаилитам, «Чистые братья» находились в оппозиции к Аббасидскому халифату, к «государству зла», в котором верховодят продажные судьи и законоведы, где каждый «повелитель правоверных», приходя к власти, первым делом расправ­ляется со своими подлинными или мнимыми соперниками из числа людей, выдвинувшихся при прежнем халифе, а затем и из своих ближних и дальних родственников. Божественный закон (шариат), говорили они, запятнан невежеством, и очистить его можно лишь с помощью фи­лософии, через приобщение людей к научным знаниям и к опирающимся на эти знания нормам общежития, сре­ди которых главные — бескорыстие и любовь к ближ­нему.

Энциклопедия «Чистых братьев» состоит из 52 трак­татов, предназначенных для среднего звена их последо­вателей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной традиции, находятся на том или ином уровне приближения к высшему, эзотерическому знанию. Энцик­лопедисты делят людей по их отношению к знанию и вере на четыре категории: тех, кто удовлетворяется опытными науками и не питает никакого доверия к религиозным на­укам, поскольку те не способны дать достоверное знание; тех, кто верит только религиозным наукам; тех, кто лишен и научного знания, и веры; тех, кто знаком и со светскими и с религиозными науками. Своих последователей они причисляют к четвертой категории, имея в виду их по­степенный переход от веры к достоверному знанию на пути диалектических рассуждений, принятых в каламе («Чистых братьев» иногда характеризуют как мутакал-лимов).

«Чистые братья» постулируют принцип: если человек верит только буквальному смыслу религиозного учения, то он подобен бездушному телу. Но коль скоро люди — су­щества, наделенные разумной душой, а души у них быва­ют разными, то и священные тексты они понимают каж­дый по-своему. Отсюда многоразличие сект в исламе, ко­торое, по мнению энциклопедистов, можно лишь привет­ствовать, ибо каждая секта вскрывает слабые пункты в рассуждениях других сект и тем самым приучает людей к логическому мышлению, опирающемуся на разум. Та же «диалектическая провокация» независимой от веры мысли должна, по убеждению «Братьев», поднять человека выше

186

различий между богооткровенными религиями и искать путь к истине в философских учениях.

Если не учитывать этой установки авторов энцикло­педии, последняя может показаться эклектическим сводом воззрений, восходящих к Мухаммеду, ветхозаветным пророкам и Иисусу, к мировоззренческим доктринам Ирана и Индии, к Пифагору, Платону, Аристотелю, к герметической и неоплатонической традициям. «Чистые братья» давали своим читателям «сырой материал», обобщающий все научные, квазинаучные и религиозные учения того времени, и предоставляли им самим, сохраняя в каждом из них рациональные зерна, пробивать дорогу к единой истине. Но вместе с тем они снабжали читателей трактатов руководящей нитью: идти от веры к сомнению и от сомнения к знанию, беря Коран лишь за отправную точку на этом пути, так как он обращается к «тем, кто ве­рует в сокровенное», а не к «тем, кто познает его»70. Ведь даже Авраам, говорили они, прежде чем познать бога, находился в плену ложных верований. Истину, так или иначе заключенную в ложных верованиях, «Братья» сравнивали с зернышком в земле, а сомнение уподобляли воде, орошающей землю и дающей зерну прорасти: пре­одолевая превратные воззрения, человек способен достичь такой ступени, когда в его душе, как в зеркале, отража­ется весь мир и он становится властелином земли и неба. Онтология и космология «Чистых братьев» покоятся на учении об эманации: от бога «проистекают» мировой ра­зум, мировая душа, первая (неопределенная) и вторая (трехмерная) материи, далее — небесные сферы и под­лунный мир с его простыми и сложными телами. Как и всякая эманационистская доктрина, это учение предпо­лагает несотворенность мира во времени. Вместе с тем в энциклопедии говорится, что бог сотворил мир «единым разом». Это не уступка креационизму; в неоплатонических учениях оно обозначает то, что по отношению к Единому (богу) никаких ступеней эманации не существует, вещи в нем даны «все вместе», и только в эмпирическом мире они образуют ту или иную ступень бытийной лестницы в зависимости от близости или удаленности от бога и ма­терии, поскольку существование предшествующей ступени является необходимым условием существования последу­ющей. Креационистские же представления опровергаются «Чистыми братьями» на том основании, что они подразу­мевают воздержание бога до акта творения от соответст­вующего действия, а воздержание от действия — признак несовершенства.

187

В противоположность тем, кто думает, что тела вместе с их акциденциями суть не что иное, как сам бог, авторы трактатов утверждают, что творец подобен единице, ко­торая наличествует в каждом из чисел, не будучи, однако, сама числом. Пантеистический бог энциклопедистов ли­шен всяких положительных атрибутов. Единственный способ познания этого бога — изучать мир, «ибо в произ­ведениях искусства есть знак мастера» и «в причинно обусловленном есть след причины». Совпадающий с единством бытия, бог «Чистых братьев», по их словам,— это тот же всевышний, «веру» в которого обнаруживают абсолютные атеисты, когда взывают к нему в тяжкие ми­нуты жизни, и даже животные, которые обращаются го­ловою ввысь, страдая от изнуряющей жары.

Отвергая творение мира во времени, «Чистые братья» рассматривали царства природы как результат своего рода развития, подходя к эволюционистскому пониманию их последовательного становления во времени. Растения, говорится в одном из их трактатов, возникли по времени раньше животных, а возникновение животных предшест­вовало появлению человека, причем низшие, наделенные только одним чувством живые существа, такие, как ра­кушки, улитки, черви, возникли в тине и в иле на дне моря и в глубине рек.

Аллегорически трактуя историю с грехопадением Ада­ма и Евы, энциклопедисты рассказывают также о разви­тии рода человеческого. Появление первых людей они от­носят к району экватора, где, по их представлениям, гос­подствует умеренный климат. В «земном раю», располо­женном на горе Якут, что возвышается над островом Шри-Ланка, Адам и Ева проводят свои дни среди благо­ухающей флоры, в окружении мирных животных и слад­коголосых птиц. Но вот совершается грехопадение, и оба оказываются низвергнутыми к подножию горы, где нет ни воды, ни деревца, ни приюта. Когда прародители людей едва не гибнут от голода и лишений, бог ниспосылает им ангела, который научает их труду, обеспечивающему им существование. Этот ангел олицетворяет силы природы, приносящие человечеству пользу, а враждебные ему сти­хии персонифицирует дьявол, который отказался покло­ниться Адаму. Потомки Адама, меняя образ жизни, пере­ходят от ступени дикости к ступени цивилизации: жизнь в пещерах сменяется жизнью в селах и городах, на смену собирательскому способу добывания средств к существо­ванию приходят охота, скотоводство, землепашество и т. д.

188

Эволюционистские догадки «Братьев», в частности их положение о том, что между царствами природы, как между животными и человеком, существуют переходные ступени, шли вразрез с религиозными представлениями о творении сущего богом, превращая их в лучшем случае в набор поэтических метафор и аллегорий.

Сочетая эти догадки с идеей циклического обновления природы и общества, попеременного господства в послед­нем добра и зла, «Братья» называли власть Аббасидов властью зла и предсказывали естественное падение этого режима; они видели свою задачу в том, чтобы ускорить его крах, подготавливая, с одной стороны, духовное оздо­ровление общества, а с другой — вскрывая поразившие его язвы: алчность, коварство, ложь, беззаконие и на­силие.

Свой союз энциклопедисты рассматривали как заро­дыш грядущего «государства добра», в котором боль­шинство общества будет представлено людьми доброде­тельными, стремящимися к благу как таковому и во взаи­моотношениях руководствующимися принципом: «посту­пай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой». Основным мерилом для них при различении нравственного и безнравственного выступали требования разума, а не заповеди и предписания шариата, которые, с их точки зрения, необходимы лишь для тех, кто не спо­собен, прислушиваясь к голосу рассудка, подавлять свои порочные наклонности. Пророки, принесшие людям бо­жественные законы, заявляли «Братья»,— это врачева­тели душ и астрологи, вселяющие в эти души надежду на будущее счастье; врачи нужны людям больным и убогим, астрологи — пребывающим в отчаянии; мы же в них не испытываем никакой потребности. По той же причине эн­циклопедисты считали себя свободными от обязанности совершать молитвы, соблюдать пост и выполнять другие предписания религии.

Добродетельным людям, бескорыстно отдающим себя служению ближним, «Чистые братья» противопоставляли безнравственных индивидов, причиняющих другим зло, и лицемеров, совершающих благие поступки, но только в надежде извлечь из них определенную выгоду. В по­следнем случае речь шла, конечно, о тех благочестивцах, которые за добрые дела свои рассчитывают получить еще большие воздаяния в потустороннем мире.

В трактатах «Братьев» приводятся типы и иных благочестивцев: человек регулярно молится, посещает мечеть, скромен в быту, но вот становится судьей — и он уже си-

189

дит на муле в окружении свиты и рабов и направляется к государю с дорогими подарками, чтобы получить от него санкцию на использование лжесвидетельства и неспра­ведливый исход тяжбы; другой — убежденный благо­честивей, готовый вечно ходить с синяками на лбу от мо­литвенных поклонов, изнурять себя постом и в то же вре­мя снедаемый желчной злобой на всех, кто предпочитает вести иной образ жизни.

Творчество «Чистых братьев», которых традициона­листы обвиняли в попытке подменить религию филосо­фией, занимало как бы промежуточное положение между каламом и фальсафа. Эзотерическое содержание их уче­ния, доступное лишь немногим членам тайного союза, до­стигшим высшей ступени инициации, несомненно, проти­вополагалось всем богооткровенным религиям, которые в энциклопедии рассматриваются как низшие ступени по­знания, преодолеваемые и отменяемые на высшей ступени, ассоциирующейся с воскресением («кияма») у простых мусульман и с приходом «непогрешимого имама» («кай­ма») у исмаилитов. Но с философской точки зрения эта высшая ступень понималась «Братьями» как ступень по­знания реальной сущности вещей, очищенного от послед­них остатков превратного, религиозного мировоззрения. На своих собраниях, именовавшихся, подобно «дискусси­онным клубам» мутакаллимов, «маджалис», «Братья», вполне вероятно, разоблачали пророков с тем же пылом, с каким это делали идеологи карматского движения. Однако в энциклопедии они давали читателю «информа­цию к размышлению», которая по исходному материалу (шариат) и методу (диалектика) смыкалась с каламом, а по конечным выводам — с фальсафа.

Ранние «фалясифа»: ал-Кинди, ас-Сарахси, Абу Бакр ар-Рази

«Фалясифа», т.е. представители философии, ориентировавшейся непосредственно на эллинско-элли-нистическую науку, отличались от мутакаллимов тем, что в качестве посылок для рассуждений о предельных осно­ваниях бытия они брали не «общераспространенные» по­ложения ислама, а «достоверные» положения античной философии. Соответственно если вольнодумные идеи му­такаллимов были результатом диалектических рассужде­ний, основанных на символико-аллегорическом толкова­нии догм религии, то антифидеистические и антитеисти­ческие тезисы «фалясифа» выводились из их «достовер­ных», научных положений с помощью «доказательных», аподиктических силлогизмов, тогда как символико-алле-горическое толкование религиозных представлений слу-

190

жило им средством для последующего приведения этих вольнодумных тезисов в формальное соответствие с теми из указанных представлений, отрицание которых было бы равнозначно отрицанию своей принадлежности к мусуль­манской общине.

Первоначально «фальсафа» проявляла преимущест­венный интерес к теоретическим наукам, не поднимая вопроса о своем участии в общественной жизни и вообще не проявляя особого интереса к проблемам практического разума (этика, домострой, политика). Этот этап ее эво­люции представлен в творчестве аль-Кинди (ок. 801 — 870 гг.), Ахмада ибн ат-Тайиба ас-Сарахси (уб. в 896 г.) и Абу Бакра ар-Рази (865—925 гг.).

Родоначальником «фалясифа» считается Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что он первым среди арабов стал зани­маться воспринятыми из античной традиции «рациональ­ными науками» (улюм аклия), которые в мусульманском обществе противопоставлялись «традиционным наукам» (улюм наклия), т.е. наукам, связанным с религиозным преданием — «накль» и которыми ранее занимались пре­имущественно сирийские христиане и сабии из г. Харрана.

С помощью аргумента, восходящего к трактату Аристотеля «Пропрептик» («Увещание к философии») и использовавшегося ранее Клементом Александрийским и Давидом Непобедимым, «философ арабов» так доказы­вал необходимость философии, определявшейся им как приобретение знания об истинной природе вещей в меру человеческих сил: «...противники истины (т. е. традицио­налисты, обрушивавшиеся на философию как на чуждую исламу науку.— А. С.) с необходимостью должны приоб­ретать ее, поскольку им так или иначе приходится гово­рить, следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: «Следует», то они должны искать ее. А если они скажут: «Не следует», то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказа­тельства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей»71. Кроме того, говорит аль-Кинди, в знании об истинной природе вещей заключено и знание о боге, о его единстве, а также о добродетели, пользе и вреде, т. е. обо всем том, что входит в область практического разума.

Отсюда следовал тезис об универсальности истины, ее общезначимости для всех — и верующих и неверующих, или, иначе говоря, о ее независимости от религиозных до­гматов, которые могут быть приведены, по мысли аль-

191

Кинди, в соответствие с истинами науки через их аллего­рическое толкование, но не могут влиять на сами эти ис­тины, противополагаться им. Поэтому «не следует сты­диться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от на­родов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, ис­тина облагораживает всякого»72.

Данный тезис в свою очередь предполагал представ­ление о развитии человеческого знания как постепенном процессе, в котором это знание обогащается относитель­ными истинами, добываемыми многими поколениями уче­ных разных стран. Ибо «ни одному из людей еще не уда­валось надлежащим образом постичь истину собственны­ми силами, а каждый из них либо вообще не обретал ни единой доли истины, либо из того, что достойно быть на­звано истиной, обретал лишь самую малую толику. Одна­ко если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему»73. Приведенное положе­ние, противопоставлявшееся точке зрения -догматиков, согласно которой все истины изложены в Коране и сунне, в разных вариациях повторялось последующими поколе­ниями «фалясифа» и через Ибн Рушда оказало большое влияние на развитие аналогичных концепций в западно­европейской философии.

Что «истины», передаваемые пророками в образной форме и относящиеся к области практического разума, где речь может идти не об истинном (в строгом смысле слова) и ложном, а о должном и недолжном,— что эти богоотк-ровенные «истины» не имеют никакого отношения к науч­ным истинам, было ясно читателю трактатов аль-Кинди. Однако «философ арабов» считает своим долгом отметить, что человеческое знание стоит ниже божественного и по­тому уступает пророческому, поскольку в отличие от по­следнего вырабатывается долгим трудом, а не возникает по внушению свыше. Точно так же читатель мог понять, что аль-Кинди убежден в несотворенности мира во вре­мени, но эту точку зрения он прикрывает фразами о спо­собности бога творить сущее из не-сущего, создавать предмет из его противоположности. При должной прони­цательности каждый читатель, конечно,'мог бы понять, что эти оговорки, будучи контекстуально истолкованы, вовсе не противоречат «крамольным» идеям аль-Кинди, но

192

факт остается фактом: «философ арабов» вынужден был скрывать свои взгляды за завесой формальных заверений в преданности «общепринятым» догмам.

Об этом с горечью пишет сам мыслитель, обрушивая на традиционалистов-догматиков, незаслуженно возло­живших на себя венцы истины, обвинения в том, что они преследуют свободную мысль как проявление неверия только для того, чтобы сохранить свои позиции в обществе и монополию на «торговлю верой». «Мы остерегаемся их потому,— пишет аль-Кинди,— что по природе своей они слишком ограниченные люди, чтобы идти к истине, и зна­ния их слишком малы, чтобы они заслужили славу людей, чье мнение принимается на веру, поскольку они усердст­вуют больше всего в достижении общих для всех, и в том числе для себя, выгод. Мы остерегаемся их потому, что грязная зависть, гнездящаяся в их скотских душах, за­слоняет своим непроницаемым покрывалом от их рассудка свет истины. Мы остерегаемся их потому, что они считают себя обладателями человеческих добродетелей, приоб­рести которые они не удосужились и от которых они до сих пор еще весьма и весьма далеки, будучи дерзкими и при­дирчивыми противниками, оберегающими свои поддель­ные троны, кои они воздвигали себе без всякого на то права. Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры, ибо кто торгует чем-нибудь, тот его прода­ет, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее, так что тот, кто торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение та­кого знания неверием»74.

С приходом к власти халифа аль-Мутаваккиля «фальсафа» наряду с мутазилитским каламом стала пре­следуемой наукой. Но это не остановило дальнейшего развития свободомыслия. Напротив, не связанная необ­ходимостью приспосабливаться к «общепринятым» воз­зрениям, философия в лице ученика аль-Кинди ас-Сарахси и знаменитого врача Абу Бакра ар-Рази встала на путь открытой критики пророчества и разоблачения «трех об­манщиков».

По словам аль-Бируни, ас-Сарахси «больше всех лю­дей своего времени славился как еретик». Он привел бла­гочестивых мусульман в смятение тем, что, опираясь на астрологические вычисления, указал точное время, когда придет конец господства над людьми ислама,— через 693 года. «И прицепились к этому те, кто надеется на пе-

193

реход власти от арабов и перемену религии ислама,— пи­шет аль-Бируни,— и возникли в сердцах слабых мусуль­ман напрасные тревоги»75. Между тем предсказания Ах­мада ибн ат-Тайиба находились в противоречии с Кора­ном, утверждавшим, что Мухаммед— последний из про­роков, что «царство арабов», т. е. владычество ислама, продлится до судного дня и что день этот наступит вне­запно, ибо ведом он одному только Аллаху.

Но для ас-Сарахси Коран не был книгой, заслужива­ющей доверия. Он написал несколько сочинений, в кото­рых разоблачались пророки. Касаясь тех математических операций над числовыми значениями таинственных букв, предваряющих некоторые суры Корана, с помощью кото­рых Ахмад ибн ат-Тайиб прогнозировал конец ислама, аль-Бируни иронизирует: «Хотел бы я знать, с каких это пор ас-Сарахси начал ссылаться на стихи Корана, хотя он раньше писал книги и трактаты о раскрытии тайн обман­щиков, под которыми разумелись пророки. Он сделал их посмешищем и говорил о них такие вещи, для которых они слишком возвышенны»76.

Труды ас-Сарахси о пророках-обманщиках, как и ра­боты, написанные о них Ибн ар-Раванди, не сохранились. Лишь по выдержкам, приводимым другими средневеко­выми авторами, прежде всего Абу Хатимом ар-Рази, из­вестны идеи и другого ниспровергателя богооткровенных религий — Абу Бакра Мухаммеда ибн Закария ар-Рази.

Критика пророчества у Абу Бакра ар-Рази ведется по трем направлениям. В первую очередь этот философ-врач указывает на абсолютный суверенитет человеческого ра­зума, его независимость от каких-либо авторитетов, стоя­щих над ним и диктующих ему, что признавать истинным, а что ложным, в чем состоит добро, а в чем зло, что полез­но, а что вредно. Поскольку разумом наделены все люди, нет необходимости в том, чтобы бог наделял среди них кого-то пророческим даром, уполномочивающим его вести людей по праведному пути на основе каких-то принципов, черпаемых из иного источника, нежели человеческий ра­зум. Люди рождаются с одинаковыми предрасположени­ями к умственной деятельности, которые различаются за­тем лишь под влиянием конкретных обстоятельств жизни, побуждающих развивать те или иные из дарованных при­родой способностей. Поэтому ни одна группа не может претендовать на то, что только она одна обладает полным знанием истины, и диктовать свою точку зрения другим группам, ссылаясь на авторитет своего пророка.

Между тем на знание полной истины притязают сразу

194

несколько групп — последователи разных вероучений, а коль скоро каждая община следует своему имаму, объ­являя остальных «избранников божиих» обманщиками, возникают конфликты и войны, уносящие множество че­ловеческих жизней. Это противоречит представлению о мудрости и милосердии бога.

Наконец, каждый пророк притязает на то, что он чер­пает распространяемое им знание из откровения. Но если бы этот источник был действительно одним и тем же, то между пророками не было бы противоречий по самым элементарным вопросам. «Иисус,— говорит Абу Бакр ар-Рази,— утверждал, что он сын божий; Моисей утверждал, что у бога нет сына; Мухаммед утверждал, что он такое же создание, как и все остальные люди. Мани и Зара-тустра расходились во мнении с Моисеем, Иисусом и Му­хаммедом в отношении извечного начала, возникновения мира и причины добра и зла, причем Мани и Заратустра придерживались разных точек зрения в отношении двух бытии (т. е. света и тьмы.—Л. С.) и их мира. Мухаммед утверждал, что Христоса не убивали, а иудеи и христиане, отрицая это, заявляли, что он был убит и распят»77.

Выявив противоречия между религиями, одинаково притязающими на божественное происхождение, Абу Бакр ар-Рази устанавливает внутреннюю противоречи­вость каждой из них. При этом вольнодумец обращает свою критику не только против ислама, христианства и иудаизма, но также против зороастризма и манихейства, в приверженности которым догматики искали мотивы, побуждавшие других мыслителей вскрывать несостоя­тельность идей трех «авраамических» религий. Касаясь, в частности, Корана, Абу Бакр ар-Рази указывает на ди­аметрально противоположные решения в нем вопросов, связанных с представлениями о боге (абстрактная это сущность или наделенная телесными и антропоморфными качествами) и о человеке (предопределены его действия всевышним или основаны на свободном выборе).

Священные писания, заявляет Абу Бакр ар-Рази,— это собрания древних легенд, полных неувязок и неле­постей, и доверие к себе они способны вызвать только у умалишенных мужчин, женщин и детей. Причину же живучести религиозных предрассудков философ видит в силе традиций, привычки, легко превращающейся во вторую натуру, и в том, что священнослужители, когда им недостает собственного авторитета, насаждают в народе эти предрассудки, пользуясь своим влиятельным положе­нием в государстве. Первыми жертвами законоучителей,

195

естественно, становятся самостоятельно мыслящие люди, в борьбе с которыми они прибегают к утверждениям, что всякое рассуждение о боге и его творениях, выходящее за рамки установленных догматов, есть вероотступничество: «Если их просят привести доводы, подтверждающие истинность этих утверждений, они приходят в ярость, ни за что проливают кровь тех, кто обращается к ним с таким требованием, запрещают рассуждать и подстрекают к убийству тех, кто с ними не согласен. В результате ис­тина оказывается как нельзя более глубоко схороненной и скрытой»78.

В самих же писаниях, пишет Абу Бакр ар-Рази, нет ни пользы, ни вреда, и в этом их отличие от научных книг, облегчающих людям жизнь и сохраняющих их здоровье. Он далек от мысли о возможности согласовать священные тексты с данными науки посредством их символико-алле­горического толкования. Если бы в том или ином вероу­чении, рассуждает философ, и содержались какие-то ис­тины, искать их там, а не в науках было бы равнозначно избранию из двух путей, ведущих к одной и той же цели, более длинного. Но в действительности, говорит Абу Бакр ар-Рази, в религиозных представлениях не содержится ни одной полезной людям истины. Познания о небесных све­тилах и о Земле, геометрия и логика, медицина и фарма­кология — плоды не пророческой, а интеллектуальной деятельности, детища науки, опыта, усилий отдельных ученых и целых поколений. Обращаясь к религиозным апологетам, он вопрошает: можете ли вы показать хоть один листок с указанием ваших имамов о том, как отли­чить ядовитые вещества от съедобных, или о том, как действуют снадобья, с указаниями, которые принесли бы людям пользу и которые были бы сравнимы с идеями Га-лена и Гиппократа, изложенными на тысяче листов; мо­жете ли вы похвастать хоть каким-нибудь открытием, сделанным кем-либо из ваших имамов в геометрии или иной какой отрасли знания? «Мы знаем,— пишет ар-Ра­зи,— то, что говорили, как вы уверяете, ваши имамы,— это никчемные благоглупости, подхваченные [тем не ме­нее] и людьми из простонародья, и знатными людьми»79.

Соотношение веры и знания в трактовке восточных перипатетиков

Изложенная точка зрения типична для вольнодумцев, рассуждавших о соотношении веры и знания с позиций «чистой науки», исходя из по­требностей теоретического разума. Иначе обстояло дело у восточных перипатетиков, последователей Аристотеля, с чьими доктринами прежде всего ассоциируется средне-

196

вековая арабо-мусульманская философия. Абу Наср аль-Фараби (870—950гг.), Абу Али ибн Сина (980—1037 гг.), Абу Бакр ибн Баджжа (ок. 1070—1138 гг), Абу Бакр ибн Туфейль (1110—1185 гг.) и Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Рушд (1126—1198 гг.) —все эти «фалясифа» были убеждены в том, что философия призвана служить не только истине, но и благу, помочь совершенствованию общества и отдельных его членов, а не ограничиваться разработкой теоретических основ естествознания, остав­ляя в стороне проблемы практического разума, связанные с гражданской (политической, социальной), семейной и нравственной жизнью. В противоположность Абу Бакру ар-Рази, чье отношение к религии было нигилистическим, они считали, что в обществе ей принадлежит роль важно­го «политического искусства», регулирующего морально-правовые взаимоотношения людей.

Соответственно и пророки для них были не просто об­манщиками. Их деятельность связывалась перипатетика­ми с необходимостью организации человеческого обще­жития на основе значимого для всех, а потому выдавае­мого за нечто ниспосланное свыше закона. «Как извест­но,— писал Ибн Сина,— человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Люди должны входить друг с другом в отношения сотрудничества, основанного на разделении труда. «Для сотрудничества необходимы за­кон и справедливость; для закона и справедливости необ­ходим тот, кто устанавливал бы закон и справедливость, а таковой должен иметь возможность обращаться к лю­дям с речью и обязывать их к соблюдению закона», ибо в противном случае наступила бы анархия, когда «каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, а не­справедливым — то, что ему невыгодно»80. «Такой чело­век, коли объявится,— продолжает Ибн Сина,— должен устанавливать людям в отношении их дел законы по ве­лению, согласию и внушению всевышнего Аллаха и через ниспослание к нему оным святого духа. Так что в основу устанавливаемых им законов будет положено оповещение им людей о том, что у них есть некий всемогущий единый творец, что оному ведомо тайное и явное, что повелению его надлежит подчиняться»81. Чтобы слова его возымели надлежащее действие, загробные воздаяния должны быть описываемы пророком в доходчивых, телесных образах, а для укрепления веры в своих последователях он должен

197

обязать их к соблюдению определенных обрядов. Сверхъ­естественное же происхождение закрепленных в вероуче­нии законоположений лучше всего подкреплять соверша­емыми с помощью магии «чудесами».

Не говоря о том, что эта своеобразная инструкция, адресованная пророкам, вопиющим образом противоре­чила положению ислама, согласно которому Мухаммедом завершается цепь пророческих миссий, она подчеркивала земное предназначение последних, объясняла их исклю­чительно социальными потребностями и тем самым сры­вала с религий покров святости и богооткровенности. «Естественное» толкование пророчества Ибн Синой выз­вало позже протест у Фомы Аквинского.

В отличие от мыслителей, разоблачавших обманы пророков, перипатетики предпочитали характеризовать положения религии не как лживые, а как ложные и под соотношение между верой и научным знанием подводили детально разработанный теоретический фундамент. Уста­навливая это соотношение, они исходили из представле­ния о том, что рассуждения людей делятся на пять типов. Низшую ступень занимают «поэтические», по классифи­кации аль-Фараби, «абсолютно ложные» речения, специ­фическую черту которых составляет то, что они воздейст­вуют только на воображение человека, вызывая у него положительные или отрицательные эмоции независимо от их концептуально передаваемого содержания. Эти рече­ния не могут способствовать обретению достоверного знания, помочь установлению истины, так как заключают в себе информацию не о реально существующих предме­тах, а о подобиях их, созданных фантазией, или даже о подобиях их подобий.

Далее идут софистические рассуждения. С помощью этих «в основном ложных» рассуждений участник диспута стремится одержать верх над оппонентом, ввести людей в заблуждение и казаться в их глазах человеком мудрым и знающим.

«В равной мере истинными и ложными» являются ри­торические рассуждения, к которым прибегают тогда, когда хотят лишь убедить людей в чем-то, не ставя своей целью приобщение их к достоверному знанию.

Более высокую ступень занимают диалектические рассуждения. Будучи «в основном истинными», они имеют ту познавательную ценность, что в дискуссии-диалоге, основанном на «общепринятых», вероятностных положе­ниях, с их помощью можно обнаружить лишь кажущуюся достоверность этих положений. Однако достоверного

198

знания диалектические рассуждения сами по себе дать не способны.

Достоверное знание может быть обретено только по­средством доказательных, аподиктических рассуждений, характеризуемых как «абсолютно истинные». Достовер­ность выводам из этих рассуждений придает то, что в них исходят из аксиом, данных опыта, чувственных восприя­тий и других самоочевидных посылок.

Аподиктические рассуждения, согласно восточным пе­рипатетикам, являются исключительным достоянием фи­лософии и объемлемых ею наук (включая науку о пре­дельных основаниях бытия — метафизику), тогда как противоположные им с точки зрения познавательной цен­ности поэтические и риторические речения лежат в основе религии и религиозных наук. Философия и светские науки имеют своей целью постижение истины, а религия и рели­гиозные науки — достижение блага, т. е. благополучия руководствующегося религиозными законами «теологизи-рованного» общества, рядовых членов которого можно склонить к следованию этим законам с помощью риторики и мифо-поэтических образов откровения. Что же касается диалектического искусства, то, по мнению «фалясифа», им оперируют мутакаллимы, которые для достижения своих целей прибегают также к софистике.

Религия, учили восточные перипатетики, имеет лишь кажущееся родство с философией: вероучение, согласно аль-Фараби,— это падчерица философии, а по словам Ибн Рушда — ее молочная сестра. Видимость родства с философией религии придает то, что и та и другая зани­маются предельными основаниями бытия и конечной целью человеческого существования, но на самом деле между ними имеется принципиальная разница. «Если фи­лософия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то «вероучение» дает его в виде представле­ния в воображении. В результате философия все доказы­вает из этого, а «вероучение» убеждает в этом. Филосо­фия представляет первопричины и вторые нетелесные на­чала, которые являются конечными принципами, в виде умопостигаемых [сущностей], тогда как «вероучение» представляет их в воображении посредством их подобий, взятых из телесных начал, уподобляя их аналогиям в гражданских началах... уподобляя действия природных сил и начал их аналогиям в силах, свойствах и искусствах, основанных на воле...»82 — пишет аль-Фараби.

Таким образом, истина, постигаемая, по убеждению восточных перипатетиков, только посредством доказа-

199

тельств, опирающихся на достоверные посылки, является исключительным достоянием философии, научного знания, в то время как религия, убеждающая людей поступать так-то и так-то и не делать того-то и того-то с помощью наглядных образов, к постижению истины не имеет ника­кого отношения. И истина может быть только одной — философской, научной.

Философия и религия в «идеальном государстве»

Первый систематизатор и основоположник восточно-перипатетической философии, аль-Фараби, рассматривал религию как «подражание» философии. Это озна­чало, с одной стороны, символико-аллегорическое толко­вание священных текстов, а с другой — переведение определенной философской системы с концептуального языка на язык наглядных образов. В идеальном случае, с точки зрения аль-Фараби, общество должно следовать «добродетельной» религии, воспроизводящей в образной форме идеи «истинной» философии.

Именно так обстоит дело в созданной аль-Фараби мо­дели «идеального государства» («добродетельного горо­да»). Это государство возглавляется философом, который выступает одновременно и в качестве имама — духовного лидера его граждан, способного благодаря высокоразви­тому воображению передавать последним в символико-аллегорической форме основные положения «истинной» философии. В трактате «О взглядах жителей доброде­тельного города» аль-Фараби излагает принципы «добро­детельной», т. е. идеальной, религии, «подражающей» правильному мировоззрению и использующей для этого неоплатонистскую концепцию эманации, причем тезисы к разделам трактата он формулирует так: «О том, как следует описывать предметы, относительно которых над­лежит говорить, что это ангелы», «О той вещи, относи­тельно которой надлежит иметь убеждение, что это бог» и т. .д. Декретируемые таким путем догмы «идеальной» религии призваны защищать мутакаллимы, чья наука должна стать служанкой «истинной» философии, а именно той ее части, которая, предваряя «практические науки» (политику, домострой и этику), трактует вышеозначенные теологические предметы. Что же касается практических наук, то их принципы, разрабатываемые в философии, претворяются в жизнь факихами — правоведами.

Теория «добродетельного города», возникшая на волне исмаилитского движения, была принята позднее Ибн Си-ной, однако наряду с неоплатонистской теорией эманации в качестве религии, близкой к мировоззренческим и эти-

200

ческим идеям перипатетиков, этот философ рассматривал пантеистическую теорию и практику суфиев-гностиков.

При всех своих различиях перипатетики мусульман­ского средневековья были единодушны в том, что истина едина, что она постижима лишь «избранными», составля­ющими незначительную часть общества, и что религия, оперирующая вымышленными, а потому ложными мифо-поэтическими образами, нужна лишь в той мере, в какой следование ее заветам является непременным условием функционирования социального организма, состоящего из индивидов, лишенных тех природных задатков, благодаря которым при должной подготовке они могли бы приоб­щиться к научному, философскому мировоззрению. Сле­дует подчеркнуть, что восточные перипатетики, разделяя людей на интеллектуальную элиту и «широкую публику», не отождествляли ту и другую с какими-либо социальны­ми группами, а исходили из психологических различий между индивидами.

Главное же, перипатетиков объединяло стремление утвердить автономию человеческого разума, а стало быть, и освободить мир, природный и человеческий, от произво­ла сверхъестественных сил, не выступая открыто против буквы религиозного закона, но подвергая его символико-аллегорическому толкованию. Подобно мутакаллимам, они были уверены в том, что «всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование...»83.

Бог и мир

Для восточных перипатетиков было аксиоматической истиной то, что из ничего ничто не рождается. Но поскольку в Коране гово­рится о сотворении мира богом, им приходилось доказы­вать извечность мира, не отвергая при этом терминов «творение» и «тварность», но «уточняя» их в соответствии с поставленной целью. «Тварность», как и «вечность», по их утверждению, приписывается чему-либо или в отноше­нии сущности, или в отношении времени. Сущностно веч­ное — это то, для сущности чего нет никакого принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени — то, время существования чего не имеет никакого начала. Точно так же обстоит дело с «тварным»: «В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет начало...»84 В первом значении тварность мира признавалась и интерпретировалась в пантеистическом

201

учении о бытии, а во втором значении (сотворенности) отвергалась. Доводы перипатетиков, прежде всего Ибн Сины, в пользу извечности мира, носящие следы влияния соответствующих доказательств неоплатоника Прокла (каковые были известны на Востоке по их изложению в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира»), сво­дятся примерно к следующим аргументам.

Творец или всегда пребывает в актуальном состоянии, или иногда бывает в актуальном состоянии, а иногда в потенциальном. Если он всегда в актуальном состоянии, то его творение тоже должно находиться вечно в акту­альном состоянии, т. е. не должно быть чем-то сотворен­ным во времени. Если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно произойти какое-то изменение, вызванное конкретной причиной. Если бы эту причину нашли, то о ее действии возник бы тот вопрос, который бы повторялся снова и снова до бесконечности, что нелепо.

Если бы мир возник по воле творца, то эта воля дол­жна была бы выбирать для творения какой-то определен­ный момент, тогда как до сотворения мира любой момент был бы абсолютно подобен всем другим моментам, кото­рые не характеризовались бы чем-то таким, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Кроме того, время есть мера движения, а движение не­возможно без движущегося, т. е. мира.

Прежде чем возникнуть, любая вещь должна сущест­вовать в потенции. Потенциальное же ее бытие предпола­гает существование материи как необходимого носителя всякой потенции. Если бы данная материя тоже должна была возникнуть, то для нее должна была бы существо­вать какая-то другая материя, для той — еще одна и так до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, материя (а значит, и мир, какую бы форму он ни имел) извечна.

Как заметил аль-Газали, признание перипатетиками извечности мира делало излишним постулирование пер­вопричины, т. е. практически вело к атеизму. Но перипа­тетики не довольствовались этим. Им надо было еще до­казать нерушимость законов природы, невозможность чудес и вообще вмешательства каких бы то ни было по­сторонних сил.

Ибн Сина и его последователи доказывали это, исходя из понятий возможного и необходимого. Явления мира, говорили они, сами по себе только возможны, т. е. су­ществуют благодаря какой-то внешней по отношению к каждой из них причине. Мир, существующий в про-

202

странстве и во времени, тоже не является бытийно-необходимым, поскольку представляет собой переплетение причинно-следственных связей, уходящих в бесконечность и не образующих актуально данную нам в опыте или мысли целокупность. Однако если все сущее взять как вневременную целокупность, в которой бесконечное мно­жество причинно-следственных отношений оказывается сведенным в мысленную точку, то оно будет представлять собой нечто бытийно-необходимое-само-по-себе. В этом случае эмпирический мир и происходящие в нем процессы будут выступать как бытийно-возможное-само-по-себе и бытийно-необходимое-благодаря-другому.

Подытоживая доказательство существования бытиино-необходимого-самого-по-себе, Ибн Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подле­жит никакому определению или доказательству (ибо до­казательству подлежит не само оно, а его существова­ние — А. С.), лишено количества, качества, сути бытия, «где» «когда» и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности»85. Это-то лишенное всяких поло­жительных характеристик начало перипатетики Востока отождествляли с творцом вселенной, а саму вселенную, т е эмпирический мир, объявляли его творением. 1ворец, по словам аль-Фараби,—«это Вселенная в ее единстве» . Что же касается акта творения, то он изображался в символах эманации, «проистекания» тварного мира из сущности творца. Для неискушенных в философии людей эманация должна была ассоциироваться с неким созида­тельным процессом, протекающим в пространстве и вре­мени, но для перипатетиков это было логическое отноше­ние, устанавливаемое умом между сущим как нерасчле­нимой целокупностью и тем же сущим как совокупностью явлений, развертывающихся в пространстве и времени. Точно так же космические разумы и души, исходящие от бытийно-необходимого-само-по-себе, должны были пред­ставляться «широкой публике» как небесные ангелы, тог­да как «фалясифа» понимали под ними закономерности природы и действующие в ней силы.

В Андалусии сходную с точки зрения пантеистической интерпретации представления о боге теорию развивал Ибн Рушд. То, что религия именует богом, для кордовского мыслителя есть «не что иное, как Гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах,

203

и которые философы называют «природами»»87. Пре­дельное основание бытия, о котором говорит Ибн Рушд, разумеется, не имеет ничего общего с «общепринятым» представлением о боге как антропоморфном, а тем более наделенном телом существе. Касаясь причин антропо-морфизации бога простыми верующими и теологами, Ибн Рушд пишет, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае дожен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходя­щи. Так они вынуждены были предположить некоего бес­плотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а ме­тафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергают исследованию,— вот тогда-то их недостатки всплывают наружу»88.

Подобно другим перипатетикам, Ибн Рушд характе­ризует господствующий в мире порядок как некий все­ленский разум, подчеркивая при этом, что речь здесь идет практически об антропоморфизации божественного нача­ла, но о такой, которая противостоит учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем все явления мира, «подобно единовластному тирану, которому подчи­няется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»89. О причине же, по­будившей философов ввести в свои учения понятие все­ленского разума, он пишет так: «Когда они увидели, что порядок, господствующий в природе и в действии приро­ды, следует какому-то разумному замыслу, очень напо­минающему тот, что бывает у ремесленника, они подума­ли, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом»90. Однако использование термина «разум» применительно к человеку и к космической системе, утверждает Ибн Рушд, представляет собой тот случай, когда «две различ­ные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени»91.

Индивидуальное бессмертие — «россказни и бредни старух»

В качестве омонимов использовали в своих трудах перипатетики и слова, относящиеся к догмам о по­тустороннем мире. Для «широкой публики» последний был вполне чувственным, наглядно представимым миром, ко­торый населен существами, имеющими физический облик и испытывающими телесные, плотские наслаждения и на­казания. Такие представления «фалясифа» расценивали

204

как естественные для черни и даже необходимые, по­скольку надежды и страх, связываемые с судным днем, с картинами ада и рая, могут быть вызваны у нее только чувственно-наглядными образами, а без надежд и страха, по их убеждению, общественная, гражданская жизнь бы­ла бы невозможна.

Для перипатетиков же идея индивидуального бес­смертия и телесного воскресения была нелепостью. В са­мом деле, рассуждает Ибн Сина, мертвый человек после захоронения обращается в прах, который со временем превращается в растение, и если это растение, будучи съедено другим человеком, ассимилируется его организ­мом, то при воскресении в одном и том же теле должны были бы оказаться две души. А что говорить о воскресе­нии в потустороннем мире людоеда и его жертвы? Но коли невозможно телесное воскресение, то оказывается неле­пым и представление об индивидуальном бессмертии, по­скольку ощущения, эмоции, представления — все, что обусловлено в психической жизни человека его телом, не может быть восстановлено отрешенно от тела.

Вместе с тем перипатетики, чтобы не выходить за рамки дозволенного, должны были признать хоть что-то бессмертным и согласиться с существованием некоего «потустороннего» мира.

Касаясь высказываний аль-Фараби о том, что ожидает души людей после их смерти, Ибн Туфейль пишет: в со­чинении об идеальной религии он предрекает злым душам нескончаемые муки, в «Политике»— уход в небытие (а душам добрым — бессмертие), тогда как в комментарии к «Никомаховой этике» из его описания человеческого счастья следует, что таковое возможно только в по­сюсторонней жизни, «а все другое, что говорят об этом,— россказни и бредни старух»92. Последняя мысль, вы­сказанная аль-Фараби в сочинении, предназначенном для «избранных», отражает точку зрения философа (как и остальных перипатетиков) на религиозные догмы о за­гробном мире. Но она не противоречит его высказываниям в двух других произведениях, обращенных к более широ­кому кругу читателей, ибо под «бессмертием» здесь под­разумевается не то, что обычно понимает «широкая пуб­лика».

Бессмертие для аль-Фараби и других перипатетиков означает приобщение человека к вечным истинам, в кото­ром и состоит его высшее счастье как существа, наделен­ного разумной душой. Соответственно «потусторонняя жизнь» понимается ими как жизнь теоретического разума,

205

оперирующего абстракциями, выработанными на основе чувственного восприятия, но теперь уже не зависящими от него, а значит, и не связанными с телом. «Ведь когда тео­ретический разум оказывается в таком состоянии, он ста­новится отрешенным от тела, будет ли это тело жить, пи­таясь и воспринимая чувствами, или же сила, посредством которой оно питается и воспринимает чувствами, будет бездействовать. В самом деле, когда душа, выполняя свои действия, не нуждается в чувственном восприятии и во­ображении, она переносится в потустороннюю жизнь»93. Отсюда следует, что недобродетельные души, т. е. души людей, погрязших в чувственности, обречены на «гибель» и «муки»— для них не существуют истины научного зна­ния и им не доступно ни интеллектуальное счастье, ни счастье гражданское, нравственное.

Представления о потусторонней жизни, внушаемые религией, с точки зрения восточных перипатетиков, не только наивны, но и по существу безнравственны. Они убеждают людей отказываться от радостей и благ в доль­нем мире во имя того, чтобы в мире горнем возместить сторицей то, от чего они отрекались прежде. Но ведь храбрость, допустим, в таком случае из добродетели пре­вращается в порок, ибо человек, воспитанный на религи­озных представлениях, будет рисковать жизнью лишь в надежде на то, что в случае гибели получит в раю боль­ше удовольствий, нежели те, которые выпали бы на его долю в здешней жизни, останься он в живых. «Доброде­тельный человек,— пишет аль-Фараби,— не должен при­ближать свою смерть. Напротив, ему следует стремиться во что бы то ни стало прожить как можно дольше, чтобы совершить больше дел, приносящих счастье, и чтобы граждане не лишились той пользы, которую он мог бы им принести своей добродетелью. На смерть он идет лишь в том случае, если граждане от его смерти должны из­влечь большую пользу, нежели та, которую он принес бы им, продолжая жить и дальше»94. Что же касается тех, кто подлинное счастье считает достижимым только в загроб­ном мире, то из их рассуждений можно прийти к единст­венному практическому выводу: «Эти люди должны по­кончить с собой и поубивать всех остальных»95.

Указанные религиозные представления Ибн Сина ха­рактеризовал как «торгашеские», а Ибн Рушд — как воспитывающие лжедобродетель.

Вместо религиозного учения об индивидуальном бес­смертии восточные перипатетики разрабатывали доктрину о поступательном развитии общечеловеческого знания,

206

о бессмертии ума, присущего человеческому роду. Эта доктрина, связывавшаяся позже в Европе с именем Ибн Рушда (Аверроэса), была выдвинута впервые на мусуль­манском Востоке аль-Фараби, а в трактате Ибн Туфейля «Хай ибн Якзан» нашла воплощение в форме аллегори­ческой повести, содержание которой, навеянное аллего­рической трилогией Ибн Сины («Хай ибн Якзан», «Трак­тат о птицах», «Салман и Абсаль») и некоторыми идеями «Чистых братьев», сводится к следующему.

На одном из необитаемых островов близ экватора са­мопроизвольно из сочетания материальных элементов возникло дитя человеческое, которому Ибн Туфейль дает символическое имя Хай ибн Якзан (Живой, сын Бодрст­вующего). Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай научает­ся изготовлять с помощью острых камней различные ору­дия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная — герой становится охотником; затем он приручает диких живо­тных и приступает к разведению скота и т. д. Словом, Ибн Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы, в корне противоречащую религиозным представлениям о происхождении людей от Адама и Евы.

Рассказ этот служит Ибн Туфейлю канвой для изло­жения истории познания мира человеческим разумом: беспорядочный опыт уступает у героя повести место це­ленаправленному, опытное знание сменяется умозритель­ным, в ходе развития которого Хай шаг за шагом уста­навливает единство различных сфер бытия, пока не при­ходит к пониманию единства и вечности вселенной. В конце повести Ибн Туфейль знакомит своего героя с жителем другого острова по имени Абсаль. Абсаль обу­чает Хая своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает сходство мировоззрения его с собственным, но основан­ным на вере. Для Хая же вероучение, которому следует Абсаль, не кажется соответствующим истине. Почему, спрашивает он, возвестивший его пророк обращается к сказкам и угрозам, а не раскрывает истину такой, как она есть? Проникшись жалостью к • соотечественникам Абсаля, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит он в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, но, увы, философская

207

премудрость остается никем не понятой. Герой повести убеждается, что окружающие его люди стоят на уровне неразумных животных и что именно на них рассчитан ре­лигиозный закон со всеми его заповедями и обрядами; «что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозри­тельного размышления, то разрушится то, чего они дер­жались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехоро­ший конец»96. После этого Хай ибн Якзан со своим другом возвращается на остров, где родился и вырос, и остается там до конца жизни.

Образы Хая, Саламана и Абсаля воплощают три основные категории людей, исходя из существования ко­торых восточные перипатетики создавали свое учение о со­отношении веры и знания: первый олицетворяет избран­ных, интеллектуальную элиту, опирающуюся на досто­верное знание и не нуждающуюся в богооткровенных ре­лигиях; второй —«широкую публику», слепо верующую в букву религиозного закона; третий —тех, кто способен к умозрительному мышлению на основе символико-алле-горического толкования священных текстов.

Свободомыслие мусульманского средневековья, рас­цвет которого падает на IX — XII вв., в последующие столетия постепенно шло к упадку, хотя еще продолжа­лось в творчестве мыслителей и поэтов пантеистического направления, в чьих произведениях можно обнаружить влияние идей Ибн аль-Араби, ас-Сухраварди и Ибн Сины.

Зато в христианской Европе вольнодумство, по­рожденное высокоразвитой арабо-мусульманской куль­турой, дало мощный толчок распространению передовых идей, оппозиционных господствующей религиозной иде­ологии. Через Толедо и Сицилию — два главных центра передачи на Запад в переводе на латынь арабо-мусуль-манс,кого философского наследия — в университеты за­падноевропейских государств, а затем и в Восточную Ев­ропу, вплоть до Руси, начиная с XII в. стали проникать (часто через посредство еврейских мыслителей) естест­веннонаучные и философские теории, предварившие ста­новление нового мировоззрения, свободного от опеки тео­логии. Перешедшее от арабов «жизнерадостное свободо­мыслие», по слова-м Ф. Энгельса, подготовило материа­лизм XVIII века97.

208

------------------------------------------------

1 Ат-Тавхиди, Абу Хаян. Аль-мукабасат. Каир, 1929, с. 161.

2 Ат-Тавхиди ва-Мискавайх. Аль-хавамиль ва-ш-шавамиль. Каир,

1951, с. 192.

3 Цит. по: Крымский А. Е. Низами и его современники. Баку, 1981,

с. 270.

4 Омар Хайям. Четверостишия. Избранное. М., 1948, с. 113, 96.

5 Омар Хайям. Четверостишия. М., 1938, с. 73.

6 Там же, с. 34.

7 Там же, с. 75.

8 Там же, с. 77.

9 Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 470. 10 Там же, с. 471.

" Аш-ШахрастаниМухаммад ибн Абд аль-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал), ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 29.

12 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I. Ташкент,

1957, с. 11.

13 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II. Ташкент,

1963, с. 60.

14 Там же, с. 59.

15 Записки Восточного отделения императорского Русского архео­логического общества, т. 111, вып. 1 и II. СПб., 1888, с. 147.

16 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III. Ташкент, 1966, с. 81.

17 Там же, с. 85.

18 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 58.

19 Там же, с. 123.

20 Там же, с. 474.

21 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 92—93.

22 Там же, с. 93.

23 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 65.

24 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 82. Многоточием обозначено слово «единая», вставленное перевод­чиком.

25 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 169.

26 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX —XIV вв. М., 1961, с. 393—394.

27 ---- 1982, уо|. 43, р. 48.

28 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4. Каир, 1321 X., с. 188.

29 Цит. по: Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии (историко-географи-ческий этюд). М., 1966, с. 136.

30 Аль-Джиляни Абд аль-Кадир. Футух аль-гайб, т. 3. Каир, [б. г.], с. 40.

31 Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 376.

32 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 226.

33 Ибн аль-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-футухат аль-маккийя, т. 3. Ка­ир, 1329 X., с. 175.

34 Арабская поэзия средних веков, с. 670.

35 ==, 1981.

36 Ибн Халликан. Вафийат аль-аайан ва-анба аз-заман, т. 2. Каир,1948, с. 25.

37 Калила и Димна. М„ 1957, с. 52.

209

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста