Глава 1. Религиозное сектантство как социальная проблема
Современный историк, социолог, этнограф, обращающийся к изучению религиозно-общественных движений в России — старообрядчества и сектантства, сразу сталкивается с фактом, на первый взгляд озадачивающим. Он стоит перед морем литературы, написанной его предшественниками. Если принять во внимание не только отдельные издания, появившиеся в течение XIX и начале XX в., но и статьи в периодических изданиях этого времени, то окажется, что проблемам старообрядчества и сектантства посвящено свыше пяти тысяч названий. Если обратиться к кругу авторов этих книг и статей, то выяснится, что доля профессиональных ученых в нем уступает публицистам, общественным деятелям, а с другой стороны — ведомственным и церковным авторам.
Чем заслужили религиозно-общественные движения столь устойчивое и широкое внимание, казалось бы, несоразмерное их фактическому значению для истории и общественной жизни России? А быть может, в наши дни, когда старообрядчество и сектантство представляют собой явление, отживающее и исчезающее, нам не так легко представить себе подлинные их масштабы и значение в прошлом? Еще особенность. В огромной литературе о старообрядчестве и сектантстве, даже в той ее части, которая принадлежит перу специалистов-исследователей, мы почти не найдем работ, написанных в спокойном, «академическом» тоне. В этих работах все дышит страстью, благородным пафосом борьбы с реакционерами и обскурантами во имя защиты преследуемых вероучений и свободы совести — в произведениях передовых представителей русской общественной мысли, темной страстью травли и клеветы — в сочинениях, написанных
12
церковниками, теми или иными высокопоставленными государственными чиновниками.
Петрашевский, Герцен и Огарев, революционные демократы и революционные народники отозвались на проблемы старообрядчества и сектантства. И отозвались на них не как на собственно исторические или этнографические, а как на насущные, требующие общественного внимания и деятельного участия в их решении. Само собой разумеется, это делало необходимым теоретическое осмысление социального значения, исторического прошлого, особенностей старообрядчества и сектантства как движений религиозных, а также изучение политики самодержавия и церкви по отношению к этим движениям.
Со времени появления марксистской мысли в России и основания русской социал-демократии получили новое развитие и теоретическое изучение религиозно-общественных движений, и отдача его в практику общественно-политической борьбы. Этим проблемам посвящены многие высказывания В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. Социал-демократическая партия рассматривала работу среди сектантов как одну из своих политических и практических задач. Таким образом, религиозно-общественные движения, будучи реальным фактом и фактором общественно-политической жизни дореволюционной России, представляли собой проблему социальную — в качестве таковой mi и и привлекали внимание и явились предметом острой II долгой литературной полемики, скажем больше — идеологической борьбы.
Старообрядчество и сектантство — явления пережиточные — в будущем станут исключительным достоянием исторической науки и смежных гуманитарных наук. Однако их существование в советском обществе — факт отнюдь не нейтральный; эти религиозные течения активно пытаются воздействовать на умы и чувства людей и еще держат под своим влиянием тысячи и тысячи последователей. Поскольку это так, постольку и в наше время старообрядчество и сектантство являются не академической, а социальной проблемой, но совсем в ином смысле и значении, чем это было в дореволюционной России. Чтобы понять, чем стали старообрядчество и сектантство, необходимо знать, чем они были, почему и как изменялось их значение в общественной жизни, как, на каких путях осуществлялись те или иные идеологические
13
влияния на них и каких результатов достигали. Поэтому исторический опыт изучения религиозно-общественных движений и практическая деятельность по вовлечению их в освободительную борьбу трудящихся классов имеют неоценимое значение для современного историка и социолога. Мы имеем в данном случае в виду опыт представителей русской домарксистской социалистической мысли, поучительный как своими достижениями, так и ошибками и просчетами.
Но религиозно-общественные движения были предметом изучения и объектом политического воздействия русской марксистской мысли, социал-демократической партии большевиков. Это наследие составляет методологическую основу всей советской историографии русских религиозно-общественных движений, независимо от того, изучается ли прошлое их или их история в послеоктябрьский период, их современная действительность. Поэтому мы предварим нашу книгу обзором теоретического наследия и опыта, накопленного в данной области представителями передовых общественных движений в России. Но, естественно, наибольшее внимание мы уделим ленинскому теоретическому наследию в изучении религиозно-общественных движений, политическому и практическому опыту партии в борьбе за приобщение сектантов к социализму и на этой основе — за их духовное освобождение.
Проблемы религиозно-общественных движений в русской домарксистской социалистической мысли
Религиозное сектантство и старообрядчество привлекло интерес представителей русской социалистической мысли уже на заре ее появления. Мы имеем в виду М. В. Петрашевского. В показаниях от 28 мая 1849 г. Петрашевский высказывал следующие суждения о старообрядцах и раскольниках (под последними он понимал сектантов): «Преследование порождает неудовольствие, постоянное гонение — ненависть и фанатизм и т. д., это ход естественный дел. В этом положении находятся у нас старообрядцы и раскольники, число их увеличивается...
Вот элемент, всегда готовый в русском обществе для ужасной Jaquerie. Пугачевский
14
бунт — одно из его проявлений. Старообрядчество, раскольничество и рабство — вот его производители, а не яицкий казак. Пушкин этого не заметил... Во времена Екатерины II [бунт] едва был унят — теперь времена другие, дела галицейские в Торне указывают, чего ждать должно»1. Так писал Петрашевский в «Объяснении, «о четырех предметах»», которые он имел намерение передать Николаю I. Если принять во внимание, кто был адресатом Петрашевского, понятна его умеренность и выражениях и выводах. Он указывал Николаю, что если только тот не хочет ждать революционного действия со стороны последователей преследуемых вероучений, то должна быть соблюдена «терпимость публичная их вероучений» и преследуемые религии должны быть уравнены в своих правах с православной церковью.
Но что не предназначалось для представления императору и что было глубоко выношено Петрашевским, — это необходимость дать «элементу, всегда готовому в русском обществе для ужасной Jaquerie», возможность действительно стать таковой. Петрашевский обдумывал практические подходы к раскольникам. В агентурном донесении ГГ. Д. Антонелли, написанном не позднее 23 января 1849 г., между прочим читаем о следующем замысле Петрашевского: «В отношении раскольников, на них должно связываться чрез людей одного с ними состояния и, следовательно, пользующихся их особенным доверием» 2.
Мон.по предполагать, что Петрашевским предприняты были и какие-то конкретные шаги для осуществления политических связей с раскольниками. Петрашевец В. И., Катенев интересовался географией расселения основной массы раскольников, собираясь отправиться к ним с целью привлечь их на общее с петрашевцами дело3.
Одновременно с Петрашевским на религиозно-общественные движения как на социальную силу, которая может быть привлечена к борьбе против абсолютизма, обратил внимание А. И. Герцен. Сотрудник лондонской революционной эмиграции В. Кельсиев завязал отношения с проживавшими за границей старообрядцами,
1 «Дело петрашевцев», т. I. М.—Л., 1937, стр. 42. Разрядка моя. — А. К.
2 «Дело петрашевцев», т. III. М.—Л., 1951, стр. 386.
3 См. В. Л. Лейкина-Свирская. Атеизм петрашевцев. — «Вопросы истории религии и атеизма», 1955, т. 3, стр. 235.
15
а также (во время нелегальных поездок в Россию) со старообрядцами в России. С 1862 г. при «Колоколе» стал издаваться специальный листок для старообрядцев под названием «Общее вече». Вел его Огарев. Русские революционеры приняли во внимание рост общественного недовольства в среде гонимых вероучений в предрефоменные годы л в годы реформы. Они указывали старообрядцам, что их религиозная свобода может быть осуществлена не иначе как свобода политическая и социальная. Уже в первом номере «Общего веча» Огарев, обращаясь «к верующим всех старообрядческих и иных согласий», писал: «Нужно, чтобы земля была признана достоянием земства... И только когда судьи и правители будут избранные и царь станет царем земства, только тогда снимется запрет с слова человеческого, только тогда освободятся церкви, только тогда людям будет свободно дотолковаться до правды, только тогда царство правды станет возможным» 4.
Листок «Общее вече» был задуман в качестве трибуны, «где бы могли иметь голос все страдания, жалобы, убеждения по вере и потребности житейские самого народа». Из номера в номер в «Общем вече» публиковались статьи и сообщения, приводившие факты возмутительного насилия над свободой совести в России, поддерживались те или иные конкретные требования старообрядцев, разъяснялась реакционность внутренней и внешней политики царизма. В среду старообрядцев направлялись даже призывы к вооруженному свержению царизма (№ 12, 8 марта 1863 г.). Однако старообрядцы лишь в самой незначительной степени откликались на голос «Общего веча», и серьезных связей в этой среде Герцену и Огареву завязать не удалось.
Среди причин, объясняющих, почему опыт Герцена и Огарева оказался малоэффективным, следует назвать их коренную ошибку: они не приняли во внимание классовое расслоение в самом старообрядчестве. Руководители «Общего веча» преувеличили значение религиозных расхождений старообрядчества с господствующей церковью и властью, недооценив того факта, что классовые симпатии капиталистической верхушки старообрядчества всегда возьмут верх над догматическими расхождениями с офи-
4 «Общее вече», № 1, 15 июля 1862 г., стр. 3,
И
циалъной церковью. На заявление «Общего веча», в котором утверждалось, что общественная собственность на землю является предпосылкой свободы религиозных исповеданий, последовало письмо старообрядческого деятеля, выдвинувшего против «Общего веча» аргумент, неоднократно применявшийся буржуазией в идеологической борьбе: «Если наймет кто общественную лежалую землю в годы (т. е. на время. — А. К.), не имея надежды на вечность, — отпадет у него желание садить сад, строить фабрику и чрез то прекращается деятельность человека; а чрез прекращение деятельности возрастает скудота, и чрез сие мнение не была бы отвратительна неким поземельная общественность» 5.
Однако этот характерный для реакции определенных старообрядческих кругов сигнал на призывы «Общего веча» не был по достоинству оценен лондонской революционной эмиграцией. Деятельность ее главным образом направлялась на поповщинские толки, наиболее консервативные в старообрядчестве, в меньшей мере — на беспоповщину и уже в самой малой степени — на сектантство, которое в годы реформы как раз являлось самым демократическим из русских религиозно-общественных движений.
Реакционный современник Герцена и Огарева, известный историк раскола Н. Субботин, писал: «... Напрасны опасения некоторых подозревающих в старообрядчестве антирусские, революционные стремления»6. Впрочем, хорошо знакомый с фактами Н„ Субботин счел нужным внести характерную оговорку в сделанный им вывод: «Просим не забывать, что мы имели в виду преимущественно старообрядцев, приемлющих священство, и не думаем простирать сейчас сделанного нами замечания на те беспоповские секты, которые с закоренелым упорством и старым фанатизмом держатся зловредного учения о царствовании антихриста на земле, в мире придержащей власти»7. Субботин относит эту последнюю характеристику не ко всему движению беспоповщины, а только к некоторым «беспоповским сектам». И он прав. Онуб-
5 «Общее вече», № 2, 22 августа 1862 г., стр. 12.
6 Н. Субботин. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867, стр. 177.
1 Там же, стр. 178. Примеч.
2 А. И. Клибанов
линованная П. Г. Рындзюнским переписка Огарева с беспоповским деятелем Павлом Прусским (П. И. Ледневым) дает яркий пример отказа беспоповцев сотрудничать с революционерами на политической почве и даже позволяет говорить о попытке беспоповцев изменить политическую линию «Общего веча», превратив его в орган пропаганды старообрядческого вероучения 8.
Но, с другой стороны, фактом — он остался неизвестным лондонской эмиграции — являлось и усиленное брожение среди московских старообрядцев (федосеевцев) под влиянием европейских событий 1848 г. К этому времени относится возникновение среди них «секты вольтеровщины», как ее называли полицейские агенты. Ее распространителями были беспоповцы-федосеевцы, принадлежавшие к ремесленным кругам. Они утверждали, как сообщал полицейский агент, что «известный всей Европе Вольтер весьма достоверно доказал, как бесполезно соблюдать посты, почитать святых, как справедливо истребить монахов. По его писаниям, говорят они, следует жить с женщинами без браков и как указывает воля. Стоит заметить, что означенные лица весьма много приводят цитат из сочинений Вольтера» 9.
Лондонская революционная эмиграция не имела правильных представлений о том, в какой именно среде преследуемых вероучений их пропаганда могла получить отклик. Но зато в другом отношении деятельность лондонской эмиграции получила значительный общественный резонанс и сыграла выдающуюся роль для научного познания религиозного сектантства и старообрядчества. Мы имеем в виду изданные Кельсиевым по поручению Герцена и Огарева «Сборник правительственных сведений о раскольниках (в четырех частях, 1861—1862 гг.)» и «Сборник постановлений по части раскола (в двух частях, 1863 г.)». Эти издания сорвали покров тайны, в которой самодержавие и церковь вели свою политику репрессий против старообрядчества и сектантства. Содержащиеся в этих собраниях материалы остаются и в настоящее время важным источником не только для ха-
8 См. «Литературное наследство», т. 63. М., 1956, стр. 134 и ел.
9 Цит по: П. Г. Рындзюнский. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капитализма. — «Вопросы истории религии и атеизма», 1950, т. 1, стр. 244—245.
рактеристики политики правительственно-церковных преследований сектантства и старообрядчества, но и для изучения важных вопросов истории этих религиозно-общественных движений.
Неудача «Общего веча» не составляла секрета не только для Субботина — убежденного сторонника царизма и православной церкви, но, конечно, и для молодого поколения революционеров 70-х годов с их большим уважением и в то же время критическим отношением к Герцену. Думается, однако, что неудача «Общего веча» рассматривалась народниками 70-х годов не как доказательство несостоятельности самой идеи революционной пропаганды среди раскольников, а скорее как неудача тактическая и организационная. В плане тактическом народники переориентировали главное направление пропаганды со старообрядцев на сектантов; в плане организационном они пользовались не столько печатными, сколько устными средствами пропаганды непосредственно в местах сектантских поселений и придали ей стационарный характер; для этого они расселялись среди сектантов и приноравливались к, образу их занятий и быта. Они придавали большое значение изучению вероисповедных взглядов, культа, обычаев и традиций сектантов.
Весьма существенным считали они говорить с представителями и участниками антицерковных движений на языке их религиозных верований — они отчасти продолжили традиции «Общего веча», подкреплявшего развиваемые социальные идеи ссылками на Библию.
Современные исследователи народничества 70-х годов иногда высказываются в том смысле, что такая тактика была ошибочной; при этом ссылаются на слова Энгельса о том, что лишь немногие места Библии могут быть истолкованы в пользу коммунизма, тогда как весь ее дух глубоко враждебен коммунизму. Вряд ли эта ссылка основательна. Достаточно припомнить «Евангелие бедного грешника» Вильгельма Вейтлинга (1808—1871), пытавшегося перетолковать христианство в духе коммунизма.
Известно, что Маркс и Энгельс высоко ценили творчество Вейтлинга как вышедшего из низов первого теоретика коммунизма. Ленин выражал уверенность, что свои Вейтлинги будут выдвинуты рабочим движением и
2*
19
в России 10. Правильной оценке рассматриваемой тактики народников служит следующее принципиальное высказывание Ленина в 1909 г.: «Положение: «социализм есть религия» для одних есть форма перехода от религии к социализму, для других — от социализма к религии» п. Ленин ставил вопрос: «Можно ли при всех условиях осуждать членов с.~д. партии за заявление: «социализм есть моя религия»?» и отвечал: «Нет. Отступление от марксизма (а следовательно, и от социализма) здесь несомненно, но значение этого отступления, его, так сказать, удельный вес могут быть различны в различной обстановке» 12.
Ленин считал, что осуждение такого заявления агитатора, выступающего перед рабочей массой, стремящегося к доходчивости, было бы «придиркой или даже неуместным стеснением свободы агитатора, свободы «педагогического» воздействия» 13. Но в нашем примере речь идет не о марксистах 1909 г., а о народниках 70-х годов, выступавших не столько в рабочей массе, сколько среди крестьян, да еще крестьян, исповедовавших сектантские вероучения. Все дело заключалось в сознании и чувстве меры «педагогического воздействия».
Если говорить о действительных ошибках в опыте народников по приобщению сектантства к революционно-социалистическим идеям, то они прежде всего заключались в ставке на сектантство как на одну из основных сил народного социального протеста. Общее значение придавалось тому, что на самом деле имело лишь частное и ограниченное значение. Конкретный опыт народников показал, что их пропаганда среди сектантов находила отзыв в случаях, когда рядовые участники сектантства оказывались почему-либо вне влияния своих руководителей, в то время как верхи религиозных сект противодействовали народнической пропаганде и.
Судьбы капитализма в России, как известно, составляли главный «камень преткновения» для народников.
10 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 268; т. 6, стр. 39.
11 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 423.
12 Там же, стр. 422—423.
13 Там же, стр. 423.
14 См. Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы религии. —i «Вопросы истории религии и атеизма», 1963, т. 11, стр. 299—302.
20
Поэтому они, в частности, не обратили вниманий и не могли понять подлинную суть социальной дифференциации в среде сект и порождаемых ею глубоких противоречий., А между тем это была важнейшая предпосылка и даже отправной пункт для такой постановки пропаганды среди сектантов, которая могла бы быть перспективной. Нельзя сказать, что народники вообще не размышляли над общими проблемами научной постановки своей пропаганды среди сектантов. Такие попытки были.
В одной из народнических программ по изучению крестьянства имелись, например, вопросы: «Как секты отнеслись к 19 февраля? Не было ли каких-либо недоразумений или смут? Характер подобных смут, а также причины, вызвавшие их. Меры, предпринятые правительством для подавления их?» 15 Вопросы, разумеется, весьма существенные, но они относились исключительно к сфере явлений социального протеста и его идеологического выражения в среде сектантов, тогда как характеристика самой сектантской среды не привлекала внимания.
И, конечно, ошибочной тактикой являлось, например, «перевоплощение» пропагандиста в раскольника, как это пытался делать А. Д. Михайлов, не говоря уже о попытках «сочинения» разных религий, как это сделал
A. Маликов, в свое время привлекавшийся по делу Каракозова. Пример Маликова относится к фактам перехода «от социализма к религии», от утопического социализма к религиозной мистике.
Плеханов, относившийся критически к опыту «Общего веча», не считал, что ошибочен сам по себе этот опыт.
B. Д. Бонч-Бруевич вспоминает, как в 1896 г. в Женеве Плеханов, узнав о его намерениях изучать сектантство, «тотчас же снял с полки своей библиотеки издания Кель-сиева и советовал прочесть «Общее вече», которое выходило при «Колоколе» А. И. Герцена»16. О том, как относился Плеханов к самой идее издания печатного органа, рассчитанного на привлечение сектантства к революционным идеям и практике, красноречиво свидетельствует тот факт, что соответствующая резолюция по
15 Цит. по: Б. С. Итенберг. Указ, статья, стр. 300.
16 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1. М., 1959, стр. 325—326.
21
11 ому вопросу, принятая на втором съезде РСДРП и 1903 г., была написана Лениным в соавторстве с Плехановым.
Ошибочным, в свою очередь, явилось бы негативное отношение и к опыту народников по работе в среде раскольников при всем том, что в нем имелись и принципиальные ошибки и недостатки и что поставленной цели народники не добились. В частности, в докладе «Раскол и сектантство в России», написанном Бонч-Бруевичем по поручению Ленина для второго съезда РСДРП, отмечалось: «Наибольшее влияние пропаганда народников оставила несомненно на так называемых «ново-штундистах», в то время по преимуществу находившихся в Херсонской и Малороссийских губерниях. Еще до сих пор среди этих сектантов жива память о Ковальском, Дейче, Брешковской, Стефановиче и других. ..» 17.
liojiuimii интерес вызывает свидетельство известного дореволюционного исследователя сектантства А. С. Пругавина. В 1882 г. оп посетил несколько районов Урала для изучения местного сектантства, среди которого имелись резкие выступления против церкви и самодержавия. За четыре года до посещения Урала Пругавиным на одном из заводов (Михайловском) произошла политическая демонстрация против самодержавия, устроенная сектантами-«неплателыциками». Как пишет Пругавин, «некоторые уральцы и пермяки склонны были объяснить это выступление влиянием казанской демонстрации» 18. «Я старался выяснить, — пишет Пругавин, — насколько справедливо приведенное объяснение. При этом мне совершенно неожиданно удалось натолкнуться на целый ряд фактов, которые, несомненно, устанавливали существование известных отношений между неплательщиками и радикалами — народниками эпохи «хождения в народ». Я узнал, что некоторые из пропагандистов-народников были на Урале у неплательщиков. Позднее я получил некоторые сведения по этому поводу от Дмитрия Алек-
17 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 175.
13 А. С. Пругавин. Неприемлющие мира. М., 1918, стр. 40. Имеется в виду демонстрация 6 декабря 1876 г. в Петербурге перед Казанским собором, в которой участвовал Г. В. Плеханов.
22
сандровича Клеменца и других лиц, «ходивших в народ»» 19.
Опыт революционных народников 70-х годов знаменателен не только тем, что свою пропаганду они перенесли в среду сектантов как более отзывчивую на идеи освободительного движения, но и тем, какое значение они придавали глубокому знанию вероучения и религиозного быта сектантов, как организовали стационарную пропаганду среди верующих.
Крупным шагом вперед в разработке методологических подходов к старообрядчеству и сектантству и их принципиально теоретической оценке явился вклад, внесенный в эту область революционными демократами и родственными им по духу, близкими их кругам исследователями. Среди последних особенно выделяется А. П. Щапов, труды которого заложили фундамент подлинно научного исследования истории старообрядчества и религиозного сектантства. Щапов допускал в своих трудах по истории религиозно-общественных движений и прямые ошибки, и бывал недостаточно глубок и последователен в материалистической методологии, социальных выводах и оценках, за что подвергался справедливой критике на страницах «Современника». Но в религиозно-общественных движениях он видел форму общественного протеста и в условиях и социального, и материального, и культурного быта народа искал глубокие корни этих движений. При всем том Щапову отнюдь не была чужда идеализация старообрядчества и сектантства.
Как с идеализацией религиозно-общественных движений, так и с переоценкой значения их в общей демократической борьбе и протесте народных масс революционные демократы решительно покончили. Об этом свидетельствуют, например, следующие, в основе своей верные суждения Н. В. Шелгунова: «Раскольников всех сект считали тогда (в 60-х годах XIX в. — А. К.) миллионов десять. Конечно, это была громадная сила, и расчет на нее оказался бы верным, если бы в расколе было действительно то, что в нем хотели видеть. Хотя при тогдашнем политическом возбуждении и это толкование, и этот расчет были логической неизбежностью (теперь происхождение раскола объясняют уже церковным не-
Там же. Разрядка моя.— Л. К.
23
устройством), но действительность не оправдала ожиданий и дала другие результаты» 20.
Безотносительно к тому, что общественные деятели — предшественники Шелгунова и его современники — не только в угаре политических страстей делали ставку на раскол и что объяснение происхождения раскола церковными неурядицами было не из лучших, безотносительно к этому предупреждение Шелгунова от переоценки значения раскола в русском освободительном движении было своевременным. Весьма плодотворной явилась и мысль Шелгунова о дифференцированном подходе к оценке разных форм религиозно-общественных движений с точки зрения возможности усвоения ими передовых общественных взглядов. Шелгунов писал: «Старовер берет все без размышления, без проверки, оттого-то он не только фанатик, но и изувер. Молоканин же рационалист, а некоторые из более мыслящих молокан допускают даже прогрессивное молоканство» 2I. И особенно значимой была мысль Шелгунова о внутренней дифференциации в сектах и выделении в них кулацких и фермерских элементов 22. Но в практике революционных демократов — в этом сказалось и разочарование неудачами нескольких поколений революционеров — отсутствовала организованная деятельность, направленная непосредственно на просвещение общественного сознания сектантской и старообрядческой среды.
Проблемы религиозного сектантства
в русской марксистской мысли и в опыте
социал-демократической партии большевиков
С основанием русской социал-демократии и распространением марксизма в России связан новый этап в теоретическом осмыслении исторической природы, социальной сущности, особенностей развития и роли религиозно-общественных движений в классовой борьбе. С этим же связана научная разработка задач и способов идейного
20 Сочинения Ы. В. Шелгунова, т. II, изд. 3. СПб., б/г, стр. 674— 675.
21 Там же, стр. 386.
22 См. там те, т. III, стр. 188—189.
24
воздействия на религиозное сектантство с целью привлечения его к социал-демократии. Революционными социал-демократами принят был во внимание и критически освоен исторический опыт предшествующих поколений революционеров, поскольку они стремились понять социальную роль старообрядческих и сектантских движений и установить с ними контакты. Наиболее ранние в русской марксистской мысли высказывания о старообрядчестве и сектантстве принадлежат Плеханову. Они относятся к концу 80-х—началу 90-х годов и связаны с критикой народников, в частности землевольцев, многие из которых ставили революционные перспективы в зависимость от привлечения на свою сторону раскольников. Это — высказывания Плеханова в его знаменитых воспоминаниях «Русский рабочий в революционном движении». Плеханов рассказывает о землевольцах, которые, узнав из работы Кельсиева о бегунах, действовавших в Ярославской губернии, «думали снарядить экспедицию для их изловления. Но бегун потому и назывался бегуном, что вечно бегает... Увидя, что подступа к ярославским бегунам не имеется, бунтари махнули рукой на Ярославскую губернию. Интересоваться^ ею из-за одних рабочих не позволяла программа»23. Плеханов обращал сугубое внимание на реакционное действие религии, особенно сказывавшееся в раскольничьих общинах, отвращавшей его участников от общественного движения. Он писая: «Раскол не имеет, да и никогда не имел, серьезного значения как оппозиционная сила. Часто он действует прямо вредно, приучая человека к обрядности, к буквоедству, отвлекая его мысль от земных нужд к небесному блаженству» 24.
Непосредственно эта оценка, как следует из текста, относится к старообрядчеству. Одним из крайних ответвлений старообрядчества являлось и бегунство. Казалось бы, оценка пессимистическая, и само собой напрашивается противопоставление, сделанное Шелгуновым: старовер — фанатик, молоканин — рационалист. В этом противопоставлении заключался реальный смысл. Однако и в рамках староверия не все оказывалось столь безнадежным: «Но тяжелый жизненный опыт и потребность
28 Г. В. Плеханов. Соч., т. III. M.—Л., 1923, стр. 188. 21 Там же, стр. 192—193.
25
в чтении, — продолжает Плеханов, — научили раскольников не бояться запрещенной книги и уважать людей, страдающих за свои убеждения». Плеханов иллюстрирует свою мысль примером солидарности, проявленной бегуном по отношению к ссыльным полякам: «Эта способность сочувствовать политическому преступнику, — пишет Плеханов, — уже сама по себе может послужить залогом сближения с таким «преступником», а потом — при благоприятных условиях — и полного усвоения его образа мысли». Плеханов продолжает: «И это тем более, что между раскольниками встречаются страстные и беспокойные искатели истины, неспособные надолго удовлетвориться сектантской догматикой» 25.
Далее следует рассказ Плеханова, представляющий самостоятельный интерес, тем больший, что относится он уже не к связям между народниками и старообрядцами, а к участию раскольника в рабочем движении: «Я знал одного бывшего раскольника, который уже пятидесятилетним стариком пристал к революционной партии. Этот человек всю жизнь «ходил по верам», забредал даже в Турцию, ища между тамошними раскольниками (по-видимому, так называемыми иекрасовцами, эмигрировавшими в Турцию от правительственных гонений. — А. К.) «настоящих людей» и «настоящей правды», и, наконец, нашел искомую правду в социализме, распростясь' навсегда с небесным царем, и всей душой возненавидел царя земного. Я не встречал более страстного, более неутомимого проповедника... Он был душою рабочего кружка... и его нельзя было запугать никакими преследованиями. Он с самых юных лет знал, что хорошо «принять мученический венец» за свои убеждения. Кончил он Сибирью»26. Плеханов не считал бесперспективной социал-демократическую пропаганду среди раскольников, напротив, сообщаемые им факты служили ее стимуляции, но, во-первых, речь шла об одной из отраслей пропаганды, имевшей подчиненное значение, во-вторых, Плеханов подчеркнул специфические трудности такой пропаганды, обусловленные тем, что раскол представлял собой религиозное по форме течение. Лишь воздействие рабочего движения, соответственно направленные усилия
25 Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 193.
26 Там же.
26
1
социал-демократии способны были просветить классовое сознание участников раскола, состоявших главным образом из крестьян: «Мысль крестьянина порабощена «властью земли» и природы. В лучшем случае она может дойти до создания какой-нибудь «рационалистической» секты, но никогда не может возвыситься до материалистического и единственно правильного взгляда на природу, до понятия о власти человека над землею...», — писал Плеханов в 1888 г.27 Посвященные расколу главы «Истории русской общественной мысли» Плеханова имели ценнейшее значение для марксистского изучения истории его, но они уже относятся к более позднему времени (1909—1916 гг.), чем то, которое нас в данном случае интересует.
Итак, лишь в русле марксистского мировоззрения стала возможной и действительно была выработана обобщающая, стройная, наиболее адекватная исторической реальности научно-действенная концепция религиозно-общественных движений в России. Она была плодом коллективной мысли русских социал-демократов, воплотила их общественно-исторический опыт, и ее наиболее глубокая разработка и чеканная формулировка принадлежат В. И. Ленину.
В 1899 г. в ^работе «Проект программы нашей партии» Ленин писал: «Известен факт роста в крестьянской среде сектантства и рационализма, — а выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития, а не одной России» 28. Мы выделили приводимые ленинские слова из их контекста как непосредственно относящиеся к религиозному сектантству, но содержательное богатство их выявляется именно в заключающем их круге идей.
Ленин констатирует: «Наличность в русском крестьянстве революционных элементов, вероятно, не станет отрицать никто»2Э. В доказательство этого положения Ленин один за другим приводит факты. Он заключает перечень их указанием на «факт роста в крестьянской среде сектантства и рационализма» и вновь заявляет: «На-
27 Г. В. Плеханов. Соч., т. X, 1925, стр. 20.
28 В. И. Ленин. Поли. собр. соч.. т. 4, стр. 228.
29 Там же.
27
личность революционных элементов в крестьянстве не подлежит, таким образом, ни малейшему сомнению»30. Ленин дает характеристику общественно-исторической сущности крестьянского протеста в его различных формах и проявлениях. Это был протест народный, по своему же содержанию буржуазно-демократический. Именно таков был политический протест и тех крестьян, которые входили в религиозные секты: «Сумеют ли, — продолжает Ленин, — эти революционные элементы русского крестьянства проявить себя хоть так, как проявили себя западноевропейские крестьяне при низвержении абсолютизма, — это вопрос, на который история еще не дала ответа» 31. Ленин отдавал себе полный отчет в том — и ориентировал соответственно социал-демократию, — что и в рамках народного буржуазно-демократического протеста следует считаться с реальным уровнем общественного развития крестьянства: «Мы нисколько не преувеличиваем силы этих элементов, не забываем политической неразвитости и темноты крестьян...». И тем более «безрассудно было бы выставлять носителем революционного движения крестьянство... безумна была бы партия, которая обусловила бы революционность своего
On
движения революционным настроением крестьянства» . Но несмотря на политическую темноту и неразвитость крестьян, несмотря на то, что на вопрос, сумеют* ли революционные элементы русского крестьянства так же участвовать в ниспровержении абсолютизма, как западноевропейские крестьянские революционеры, — история в то время еще не дала ответа, — Ленин звал к деятельности. «... Рабочая партия не может, — писал он, — не нарушая основных заветов марксизма и не совершая громадной политической ошибки, пройти мимо тех революционных элементов, которые есть и в крестьянстве, не оказать поддержки этим элементам»33. Нельзя было заранее утверждать, что деятельность социал-демократии по поддержке революционных элементов крестьянства увенчается полным успехом, вызовет желаемый отзыв на призыв социал-демократии, но принципиальная политика
30 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228.
31 Там же, стр. 229.
32 Там же, стр. 228—229.
33 Там же, стр. 229.
28
сама есть успех — и Ленин писал: «. .. Социал-демократия, которая не оказала бы при этом поддержки крестьянству, навсегда потеряла бы свое доброе имя и право считаться передовым борцом за демократию» 34.
В России XIX в. не только в дореформенной, но и в пореформенной существовали глубокие и разнообразные пережитки крепостничества в общественном и политическом строе. То, что представлялось народникам самобытностью русского исторического развития, на самом деле выражало лишь отсталость и запоздалость на общем всем народам пути исторического прогресса.
Как религиозная форма социального протеста русское сектантство и старообрядчество явились данью этой исторической запоздалости. Но в каком смысле мы говорим о запоздалости и отсталости, только ли в сравнительно-историческом смысле? Нет, не только, ибо и в самой России XIX в. экстенсивно и интенсивно развивался капитализм и его развитие в немалой степени тормозилось, ограничивалось и искажалось благодаря вмешательству крепостников, их государственного аппарата, всех организаций их политического и духовного владычества в живой процесс социально-экономического развития. Мы говорим и о «культивируемой» реакционными владеющими классами отсталости и запоздалости. Ленин писал: «Поскольку в нашей деревне крепостное общество вытесняется «современным» (буржуазным) обществом, постольку крестьянство перестает быть классом, распадаясь на сельский пролетариат и сельскую буржуазию (крупную, среднюю, мелкую и мельчайшую). Поскольку сохраняются еще крепостные отношения, — постольку «крестьянство» продолжает еще быть классом, т. е., повторяем, классом не буржуазного, а крепостного общества» 35. Религиозное сектантство представляло собой социальный протест крестьянства как класса крепостного общества, протест, имевший буржуазно-демократическое содержание, какими бы причудливыми, а порой даже изуверскими ни являлись скрывавшие его религиозные формы. И Ленин со всей ясностью характеризовал русское религиозное сектантство как явление, «свойственное
34 Там же.
35 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 6, стр. 312.
29
народам, на известной стадии их развития, а не одной России».
Поскольку шел и усиливался процесс «раскрестьянивания», религиозная форма общественного сознания отчасти разрушалась, изживалась в расслаиваемой буржуазными отношениями крестьянской среде. Но лишь отчасти. Религиозное сознание продолжало существовать в этой среде, видоизменяясь: возникали новые формы религиозных организаций, но все меньше и меньше оставались они рупором политического протеста — в перекраиваемых действительностью религиозных организациях менялась самая социальная функция их, при том что они были оппозиционны господствующей церкви, ее вероучению и идеологии. Ленинская концепция религиозного сектантства предусматривала идеологическое воздействие на него. Как таковая она лежит в русле его общей теории крестьянского вопроса с ее основной идеей о революционном союзе рабочего класса и крестьянства, в котором рабочему классу принадлежит руководящая роль. И потому в полной мере относится к религиозному сектантству и ленинское предупреждение о политической неразвитости и темноте крестьян, о проблематичности силы и последовательности участия крестьян в деле низвержения абсолютизма. Здесь проблема осложнялась влиянием на крестьянских участников сектантства исповедуемых ими религиозных учений, особенностей их религиозных организаций и быта, наконец, и самих руководителей сектантских общин, состоявших в значительной части из элементов деревенской буржуазии. Поставленная Лениным задача «оказать поддержку» крестьянству, стимулировать и направить его социальный протест в свою очередь относилась к религиозному сектантству. Если народники, в духе своего понимания социализма, рассматривали религиозное сектантство как движение социалистическое, то Ленин как теоретик и практик научного социализма со всей определенностью квалифицировал сектантство, во всяком случае многие проявления его, в качестве не социалистического, а демократического общественного течения.
Совершенно чуждый народнической идеализации религиозного сектантства, Ленин в то же время был совершенно чужд и нигилистическому отношению к нему. Не разделял Ленин и меньшевистского скепсиса на пер-
30
снективы социал-демократического просвещении пм.тан-
тов, что определялось характерной для мты.....шкон
недооценкой роли крестьянства в общественно-политической борьбе. Более того, Ленин активно боролся с меньшевиками (Мартовым), не желавшими считать, что работа по привлечению сектантов к социал-демократии является одной из общепартийных задач. Но, само собой разумеется, из ленинской постановки вопроса об отношении социал-демократической партии к религиозному сектантству вытекала и задача научно-атеистического просвещения сектантов.
Ленин не только разработал теоретические основы марксистского понимания столь сложного общественного явления, каковым было русское религиозное сектантство. Он принимал непосредственное и горячее участие в практике повседневного политического разоблачения фактов инквизиторской травли, которой подвергали сектантов представители самодержавных и церковных властей. Он придавал большое значение систематической политической агитации в этой области. Он был вдохновителем всего дела постановки партийной работы, направленной на привлечение сектантов к социал-демократии. В этом отношении, как и в области марксистского изучения истории и действительности религиозно-общественных движений в России, выдающуюся роль сыграл соратник Ленина В. Д. Бонч-Бруевич.
С первых шагов революционной деятельности Бонч-Бруевич (с 1893 г. участник марксистских кружков) глубоко заинтересовался крестьянскими движениями в России. Основная линия его интересов при изучении крестьянского вопроса определялась ленинским учением о крестьянстве как союзнике рабочего класса. По ходу своих теоретических занятий и конкретных наблюдений над условиями жизни, бытом, социальными чаяниями, психологией крестьян Бонч-Бруевич убедился в широком распространении среди крестьянства разнообразных религиозных течений, служивших формой протеста против господства церкви, против эксплуатации и всевозможных видов социального гнета и насилия. Эти интересы Бонч-Бруевича горячо поддерживал Плеханов, с которым Бонч-Бруевич познакомился в Женеве в 1896 г. Поставив себе задачу — нести в массы участников сектантских движений живое слово революционного социал-демократа,
31
'Бонч-Бруевич вступил в общение с представителями этих движений. В этих же целях он установил в 1897 г. связи с толстовской эмиграцией в Женеве и Лондоне, поскольку она располагала довольно широкими контактами с рядом религиозных сект в России. В 1899 г. Бонч-Бруевич сопровождал в Канаду вынужденных царизмом к эмиграции духоборов. «Я впервые жил в самой гуще сектантской массы, — писал он, — где ознакомился и с их обрядами и обычаями, и с их вероучением, впервые записав за ними их «Животную книгу», изучил экономическую природу их общин, их организацию и др...» 36.
С этого времени начали появляться печатные работы Бонч-Бруевича но вопросам истории, мировоззрения, быта различных религиозных общин, рецензии на литературу о сектантстве и старообрядчестве. Особенно следует отметить подготовленные Бонч-Бруевичем и опубликованные в Англии в течение 1901 и 1902 гг. сборники, составившие серию «Материалы к истории и изучению русского сектантства» (выпуски первый, второй, третий и шестой). Это были первоисточники по истории сектантства и его положению на рубеже XIX—XX вв. Они способствовали выяснению социальных взглядов сектантов и давали яркую картину произвола светских и духовных гонителей свободы совести. В цикле статей, опубликованных в 1902 г. в социал-демократическом журнале «Жизнь», Бонч-Бруевич проследил, как отражаются в мировоззрении и во всей внутренней жизни сектантства противоречия общественно-экономического развития в пореформенное время. В соответствии с рядом ленинских высказываний в работах «Задачи русских социал-демократов», «Проект программы нашей партии», «Внутреннее обозрение», «Что делать?» и др. и на основе собственного опыта изучения сектантства Бонч-Бруевич в статье «Значение сектантства для современной России» (1902) разрабатывал вопрос о проведении социал-демократами систематической работы среди сектантства.
К этому времени между Лениным и Бонч-Бруевичем уже велась переписка, связанная с разоблачением полицейских преследований сектантов 37. В интересах расши-
38 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 326—327. 37 Мы отсылаем читателя к нашей работе «Проблемы изучения и критики религиозного сектантства» (М., 1971), посвященной
32
рения союза между рабочим классом и крестьянством Бонч-Бруевич считал необходимым «обратить особенное внимание русских революционеров на то, что учения, распространенные в настоящее время в особенности среди «левого» крыла русских сектантов, имеют в себе много такого, что может крепко объединить пролетариат деревень с пролетариатом городов, и что эти учения настолько уже подготовили почву, что достаточно было бы социал-демократам сделать ряд правильных, систематических усилий, чтобы весьма значительно обосноваться в деревнях» 38. В плане мероприятий по ведению социал-демократической работы среди сектантов Бонч-Бруевич предусматривал: 1) выпуск брошюр, прокламаций, листовок, предназначенных для сектантов; 2) использование городских сектантских общин в качестве каналов связи, чтобы двинуть через них социал-демократическую литературу в деревенские организации сектантов; 3) путем распространения нелегальной литературы подготовить почву для образования в деревне революционных организаций из крестьян.
Надо сказать, что, судя по самим литературным выступлениям Бонч-Бруевича, вопрос о внесении социал-демократической пропаганды в среду сектантов уже дебатировался в социал-демократических кругах и что в них имелись как сторонники такой пропаганды, так и скептики и даже противники ее. Вопрос осложнялся (а вместо с тем и актуализировался) тем, что большие усилия взять под идейное влияние и руководство сектантское движение делали толстовцы, с тем чтобы направить его в политическое русло «мирного христианского анархизма». На это особенно устремлена была деятельность толстовской эмиграции.
С августа 1899 г. в Швейцарии, а с ноября того же года в Англии толстовцы начали публиковать специальные периодические издания — журналы «Свободная мысль» и «Листки Свободного слова», которые хотя и не замыкались на сектантском читателе, но в нем ви-
характеристике взглядов В. И. Ленина на религиозное сектантство как в дореволюционный, так и в послеоктябрьский периоды.
38 В. Д. Бонч-Бруевич. Значение сектантства для современной России. — «Жизнь», 1902, № 1, стр. 324.
3 А, И, Клибанов
33
Дели центральный объект своей пропаганды «мирного христианского анархизма».
Толстовцам удалось завязать довольно обширные связи с сектантами, главным образом духоборами, малеванцами, молоканами, трезвенниками. И хотя проповедуемый толстовцами анархизм был «мирным», а в своих журнала-х они злобно критиковали социал-демократов и заклинали сектантов от влияния социал-демократических идей, верный страж интересов церкви и самодержавия Победоносцев зорко и подозрительно присматривался к толстовской проповеди. Он писал уже в 1900 г.: «Как более свежее и богатое умственными силами учение, толстовство начинает подчинять себе все другие сектантские лжеучения, мало-помалу теряющие под влиянием его свою самостоятельность и оригинальность. Не ограничиваясь сектантскою средою, толстовство пролагает себе путь (и не без успеха) и к здоровой части русского народа — в среду православного населения» зэ. В этих словах большая доля преувеличения, но факт проникновения толстовцев в сектантскую среду с целью насаждения в ней «христианского анархизма» верен.
Победоносцев боялся не столько толстовцев, сколько Толстого, доставившего много неприятных переживаний царизму и церкви своей страстной, острой и беспощадной критикой. Еще в марте 1897 г. И. М. Трегубов, один из активнейших функционеров толстовства в сектантской среде, обращался с письмом к Победоносцеву: «... «Толстовство» парализовало революционное брожение в России и, может быть, благодаря именно ему, а не Вашей жалкой церковно-полицеискои системе преследования, возможность повторения у нас 1-го марта становится все меньше и меньше... Если кто спас и спасает Россию от анархии, революции и разложения, то не гнилое и полное разрушительных сил православие, а именно толстовство. ..»40. Победоносцев, конечно, расходился с Трегубо-вым в оценке «церковно-полицейских сил преследования»! И явно недооценивал реакционное действие толстовского
89 «Всеподданнейший отчет оберпрокурора св. Синода... за 1900 г.».
СПб., 1903, стр. 241. Разрядка моя. — А. К. 40 Рукописный отдел Гос. биб-ки им. В. И. Ленина, ф. 369, д. 43,
л. 108,
34
учения о «непротивлении злу», по словам Ленина, «бывшее серьезнейшей причиной поражения первой революционной кампании» 41 (в 1905 г. — А. К.).
Между тем на рубеже 1890-х—1900-х годов социал-демократическая работа среди сектантов фактически уже велась, хотя была разрозненной и спорадической. Ее вели по собственному почину отдельные члены РСДРП, в некоторых отчетах и прокламациях социал-демократических комитетов на местах появлялись указания на деятельность сектантских групп, газета «Искра» в 1901 и 1902 гг. неоднократно помещала статьи и корреспонденции на связанные с сектантством темы, с одобрения Ленина «Искра» высылалась по адресам некоторых сектантов, в транспортной социал-демократической группе, доставлявшей в Россию литературу через территорию Румынии, участвовали старообрядцы и сектанты.
Чтобы придать работе среди сектантов организованный и систематический характер, в повестку дня II съезда РСДРП был включен вопрос о работе среди сектантов. Доклад для съезда подготовил Бонч-Бруевич. С его содержанием познакомились Ленин и Плеханов, которые одобрили доклад. Он назывался «Раскол и сектантство в России» 42. Сам Бонч-Бруевич не был участником съезда. Его доклад был обсужден в комиссии съезда на его 37-м заседании, происходившем 23 августа 1903 г.
Бонч-Бруевич специально остановился на принципах и задачах социал-демократической работы среди сектантов. Со всей прямотой и политической четкостью Бонч-Бруевич заявлял: «Не забывая ни па минуту наших требований как социал-демократов, наших конечных целей как социалистов, и не только не скрывая ни того, ни другого, а, наоборот, везде и повсюду пропагандируя начала классовой борьбы и пролетарское отношение к господствующему порядку вещей, мы, тем не менее, как партия, выражающая интересы самой чистой, самой истинной демократии, привлечем к себе все лучшие силы страны, все те самые элементы народа, политическое сознание которых уже стало в прямое противоречие с интересами владеющих классов»43. Бонч-Бруевич заклю-
41 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 213.
42 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 153—188. 48 Там же, стр. 186.
3»
35
чил свой доклад предложением об издании печатного органа для сектантов, который мог бы служить «их назревшим потребностям политического саморазвития» 44.
По этому предложению Бонч-Бруевича, вызвавшему возражения Л. Мартова, была принята резолюция, написанная Лениным. Поело небольших редакционных поправок, внесенных Плехановым, она была принята съездом. Текст ее гласил: «Принимая в соображение, что сектантское движение в России является во многих его проявлениях одним из демократических течений, направленных против существующего порядка вещей, II съезд обращает внимание всех членов партии на работу среди сектантов в целях привлечения их к социал-демократии. Съезд поручает ЦК заняться вопросом о предложении, заключающемся в докладе т. Бонч-Бруевича» 45.
С января 1904 г. во исполнение решения II съезда РСДРП стал издаваться социал-демократический листок для сектантов под названием «Рассвет». Он задуман был в виде ежемесячного журнала на 16 страницах с тиражом 2 тысячи экземпляров.
«Рассвет» издавался в Женеве. Его редактором был утвержден В. Д. Бонч-Бруевич. Всего вышло девять номеров (с января по сентябрь 1904 г.).
Журнал широко откликался на важнейшие события времени. Из номера в номер в нем печатались статьи о русско-японской войне, разоблачавшие цели, которые преследовало в этой войне самодержавие, и разъяснявшие задачи, встававшие в связи с войной перед рабочим классом; печатались обращения и прокламации центральных и местных партийных организаций, заметки о бедствиях, чинимых войной народу. Большое место в журнале уделялось истории русского и международного рабочего движения, особенно стачечной борьбе рабочего класса. Журнал публиковал важнейшие партийные обращения. Систематически помещались в журнале статьи-обзоры «Среди сектантов». В них отмечались факты правительственных гонений и преследований сектантов и факты, свидетельствовавшие об усилении политического
44 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 188.
45 «Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК», т. I. M., 1970, стр. 72,
36
протеста в сектантской среде. В журнале находили место и материалы, написанные самими сектантами. Среди них особенно интересны воспоминания и размышления яркого представителя демократического направления в сектантстве Сильвестра Тимофеевича Мужа под названием «По пути моей жизни». В № 6—7 журнала были опубликованы решение II съезда РСДРП «О работе среди сектантов» и полный текст доклада В. Д. Бонч-Бруевича «Раскол и сектантство в России». Обращает на себя внимание, что журнал ставил своей задачей научно-атеистическое просвещение сектантов. Этому посвящены были в «Рассвете» содержательные, интересные и с большой чуткостью написанные В. М. Величкиной статьи «О священных книгах», «Что такое библия, как и кем она написана», «Происхождение религиозных верований в человечестве».
Помещал «Рассвет» и революционные песни, среди них в № 8—9 был напечатан «Интернационал». В «Рассвете» принимали эпизодическое участие партийные литераторы — Боровский, Лядов, Мандельштам.
Ленин с большим вниманием следил за изданием «Рассвета». Журнал подвергся нигилистической критике со стороны меньшевиков, которые предлагали прекратить его издание. Ленин возражал меньшевикам. Отмечая недостатки журнала, Ленин по прошествии всего лишь пяти месяцев с начала издания говорил: «Кое-что все-таки сделано: связи среди сектантов расширяются и в Америке и в России» 46. Однако в сентябре 1904 г. издание «Рассвета» было прекращено.
Это объясняется не недостатками журнала, хотя они имелись, не трудностями его доступа в среду сектантов, хотя они были весьма велики. События внутрипартийной борьбы между большевиками и меньшевиками, подготовка к III съезду РСДРП, назревание революционного кризиса в стране — все это требовало полной отдачи сил революционных социал-демократов. Именно в этих условиях прекратилось издание «Рассвета», и работа по привлечению сектантов к социал-демократии как специализированная отрасль партийной деятельности дальнейшего развития не получила.. Но продолжалась неустанная и с нарастающим размахом борьба партии за свободу со-
46 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 8, стр. 44J,
37
вести, за пресечение церковно-по лице неких преследований неказенных вероучений, за освобождение из ссылок, мест заключения, монастырских тюрем религиозных мучеников царизма и церкви. Эта борьба велась всеми средствами устной и печатной агитации и пропаганды партии. Она велась депутатами-большевиками и с трибуны Государственной думы.
Огромное теоретическое и политическое значение, в том числе и для проблем религиозного сектантства, имели работы В. И. Ленина «Социализм и религия» (1905), «Об отношении рабочей партии к религии» (1909), «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» (1909) и все статьи, написанные В. И. Лениным о Л. Н. Толстом.
Не прерывалась исследовательская деятельность Бонч-Бруевича в области изучения народных религиозно-общественных движений в России. С 1908 по 1916 г. он издал шесть томов «Материалов к истории и изучению русского сектантства и раскола». По поручению Академии наук он совершил научные командировки в Воронежскую, Харьковскую, Ставропольскую губернии, Кубанскую и Терскую области, в ряд районов Закавказья для изучения народного быта в населенных сектантами территориях. Профессионал-революционер, В. Д. Бонч-Бруевич в совершенстве владел культурой научного исследования. Сохранился отзыв Отделения русского языка и словесности Академии наук (от 22 мая 1912 г.) об исследованиях Бонч-Бруевича в области религиозного сектантства: «Издания В. Д. Бонч-Бруевича можно назвать строго научными. Они выполнены с филологической точностью__ В. Д. Бонч-Бруевич систематически исследовал сектантов в жизни, на местах их деятельности. Главнейшие исследования В. Д. Бонч-Бруевич произвел в области изучения сект: скопцов, Нового Израиля, Старого Израиля (так называемых «хлыстов»), духоборцев, молокан, духовных свободных христиан. Обширное собрание своих материалов, рукописей, фотографий, собственных записей произведений устной литературы В. Д. Бонч-Бруевич пожертвовал Рукописному отделению Библиотеки императорской Академии наук. Здесь собрание это доступно специалистам...» 47.
5
Особенностью работ Вонч-Бруевича в области изучения народных религиозно-общественных движений является то, что все они написаны по им же открытым первоисточникам. Он ввел в обиход науки огромный объем материалов. Но прежде всего работы Бонч-Бруевича отличаются научным, марксистским методом изучения и партийно-публицистической заостренностью.
Великая Октябрьская революция, открывшая путь к социализму, поставила и в области изучения религиозного сектантства много совершенно новых вопросов и задач, в том числе политически неотложных. Основные направления в области партийной и государственной политики по отношению к религиозному сектантству в условиях победы Октябрьской революции определил В. И. Ленин. Это зафиксировано в ряде ленинских документов, написанных на отрезке 1918—1922 гг. Таковы законодательные акты, относившиеся к религиозным сектам, в которых Ленин принимал участие как автор или редактор, его распоряжения и письма как Председателя Совета Народных Комиссаров, а также частная переписка. Эти направления творчески разрабатывали ученики и соратники В. И. Ленина — В. Д. Бонч-Бруевич, П. А. Красиков, А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский.
Поистине непреходящее значение для научного исследования и для постановки воспитательной работы в среде сектантов имеет статья Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922)., Мы не встретим в этой статье слова «сектанты», но партийная и государственная политика по отношению к сектантам вся определялась ленинским положением: «Без союза с некоммунистами в самых различных областях деятельности аи о каком успешном коммунистическом строительстве не может быть и речи» 48. Принципиальное значение для постановки воспитательной работы среди сектантов, которым Октябрьская революция принесла полную свободу совести, имело ленинское положение: «Было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что многомиллионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут выбраться из этой
47 «Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич». М., 1958, стр. 22—23. 38
48 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 23.
39
темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения» 49.
Воспитывать людей с социалистической нравственностью и сознанием невозможно иначе, как исходя из реального понимания того, что представляет собой почва, возделываемая воспитанием. Не принимать во внимание, ЧТОБ мировоззрении и психологии людей является для них самих внутренне-значимым, на что именно может в самом мировоззрении и психологии людей опереться воспитательная работа, чтобы вести их вперед и дальше, значило бы отрываться от них, допускать «величайшую и худшую ошибку». Ленинский подход к исследованию религиозного сектантства и научно-атеистического воспитания его последователей основывается на принципе морально-политического единства всех трудящихся, верующих и неверующих в борьбе за социализм.
В нашем кратком обзоре мы познакомили читателя с основными вехами изучения религиозного сектантства в домарксистской и марксистской социалистической мысли, с проблемами, встававшими на путях науки, с богатым и сложным опытом их решений. Основываясь на этом опыте и руководствуясь марксистской традицией исследования религиозного сектантства, мы теперь познакомим читателя с основными этапами его истории, полной глубоких противоречий, с изменениями его социально-политической роли и дадим характеристику современного состояния религиозных сект.
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
