Глава 2. Три "издания" русских религиозно-реформационных движений
Когда Ленин определял религиозное сектантство как форму социального протеста, которая «свойственна всем народам, на известной стадии их развития, а не одной России»1, он тем самым ставил русское религиозное сектантство в ряд исторических движений, которые называются религиозно-реформационными. Марксистская теория исторического процесса выявила единство путей общественного развития человечества в их диалектике всеобщего, особенного и единичного. В разное время, в разных условиях народы, проходящие одинаковые ступени общественно-экономического развития, вырабатывают и более или менее однотипные, при всей множественности вариантов, социальные институты и формы социальной борьбы. Это относится и к религиозно-ре-формациоиным движениям. Взятые в своей «всеобщности» как явление, свойственное «всем народам па известной стадии их развития», религиозно-реформационные движения выражали потребности и тенденции буржуазного развития в обществе, где еще господствовал феодальный общественно-экономический строй. Религиозная форма лежит на этих потребностях как печать их теоретической «невнятности».
В истории стран Западной Европы время распространения и роста реформационных движений охватывает свыше пяти веков — примерно с XIII по XVII в. В ряде европейских стран реформационные движения вылились в массовые, охватившие народные низы, вовлекшие все общество в открытую ожесточенную классовую борьбу, в ходе которой решались судьбы самого строя феодальных общественно-экономических отношений. Энгельс на-
1 В. И. Ленив. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228.
41
зывал Реформацию, и лютеранскую и кальвинистскую, «буржуазной революцией № 1». Он писал: «Революция № 1, — которая была более европейской, чем английская, и распространилась в Европе гораздо быстрее, чем французская, — победила в Швейцарии, Голландии, Шотландии и Англии и в известной мере также и в Швеции (уже при Густаве Ваза) и в Дании, — здесь в ортодоксально-абсолютистской форме, только в 1660 году» 2.
Первые реформационные движения
История России не знала Реформации. Но из этого не следует, что общественное развитие России не порождало на тех или иных этапах религиозно-общественных движений реформационного типа. Мы обратимся к этой интереснейшей и весьма своеобразной странице нашей отечественной истории.
Возникновение реформационных движений в России относится к концу XIII—началу XIV в., когда сказались первые результаты восстановления производительных сил в русских землях после монгольского завоевания: развитие городов, ремесла, торговли, сельского хозяйства. С середины ХII в. по русским землям волна за волной прокатываются освободительные народные восстания. В общем подъеме классовой борьбы раздаются и голоса антицерковного протеста со стороны народных низов. Наиболее ярким памятником антицерковного протеста этого времени является «Слово о лживых учителях», написанное на отрезке времени между 1274 и 1312 г. В этом анонимном сочинении, автор которого, возможно, был выходцем из рядов низшего духовенства, под «лживыми учителями» понимается церковная иерархия. Она изобличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве власть имущим, а главное — в сокрытии «слова божия» — «книжного учения» — от народа. В противовес церковной иерархии автор «Слова о лживых учителях» выдвигает требование на право мирян и рядового клира быть учителями веры. Основное требование «Слова» — демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании «священного писания», критика духовенства
s «Архив Маркса и Энгельса», т. X, стр. 35§.
в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством, — это требование проходит через всю историю и через все многообразие форм реформационных движений в России.
Как в реформационных движениях периода Средних веков, так и в реформационных движениях, возобновившихся уже в период Нового времени, есть устойчивая особенность, а именно: верующие рассматриваются не как объект воздействия со стороны церкви, а как субъект во всех делах веры и жизни. Характерному для церкви авторитарно-иерархическому устройству, унифицированному, догматически оформленному учению, господству клира над миром религиозные реформаторы противопоставили новую структурную единицу в лице общивы верующих, единство которой обеспечивалось отношениями братской солидарности ее участников, основанной на единстве убеждений, сознательном усвоении веры, самодеятельности и взаимопомощи верующих. Это — структурный принцип, отличающий организации религиозных реформаторов от организаций господствующей церкви.
Как в России, так и за ее рубежами религиозные реформаторы не были одинаково последовательны в его осуществлении, в ходе времени происходили и существенные отклонения от этого принципа, но и все отклонения, нарушения и прямые измены выражали те или иные отношения к структурному принципу, в основе которого лежала самодеятельность верующих, роль верующих в качестве субъекта религиозной общины.
Первой открытой ересью в России была стригольническая (происхождение и смысл названия «стригольники» пока еще не установлены), Очаги стригольничества — Псков и Новгород, где оно появилось не позднее середины XIV в. Его участниками являлись представители низшего духовенства, ремесленных и торговых кругов — этих наиболее развитых городских центров северо-западной Руси, имевших обширные связи с заграницей. Стригольники протестовали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали церковные таинства, требовали права религиозной проповеди для мирян. Некоторые из них отвергали православное учение о воскресении мертвых. В 1375 г. феодально-церковные и светские власти Новгорода казнили руководителей стриголь-
43
нического движения. Однако движение продолжало существовать еще и в первой трети XV в., а последние упоминания о деятельности стригольников относятся к 1490 г.
Одновременно со стригольниками в Пскове и Новгороде выступил в Твери епископ Федор с учением о том, что земной рай, о котором учит Библия, погиб и что рай следует понимать духовно. Другой тверской епископ, Евфимий Вислень, оспаривал авторитет высшей церковной иерархии и предстал перед судом духовенства за непризнание «святой апостольской церкви». Выступление Евфимия Висленя относится к концу XIV в. В 80-х годах XIV в. в Ростове Великом выступил еретик Маркиан, критиковавший православную догму о триединстве бога и православное почитание икон. После публичного диспута с ростовским епископом Иаковом Маркиан был изгнан городскими властями.
Выступления вольнодумцев XIV в. начали предысторию русской рационалистической мысли. Рост городов, дальнейшее развитие ремесла и торговли, постепенное складывание предпосылок буржуазных экономических связей, образование централизованного государства — такова основа все большего развития реформационных движений в феодальной России и дальнейшего углубления начал рационалистической критики средневековых норм мысли и морали.
Во второй половине XV в. новая волна реформационных движений поднялась в Новгороде, Пскове, Москве и Твери. Участников этих движений современные им воинствующие церковники прозвали жидовствующими. Целью такого наименования было ошельмовать реформаторов,' приписать им измену православию и разжечь вокруг них религиозно-шовинистические страсти. Поводом для такого рода травли явилось широкое обращение реформаторов к Ветхому завету, в котором их привлекали монотеизм, позволявший отвергнуть догму о триединстве бога, а также элементы социального обличения и мотивы гуманного отношения к угнетенным и эксплуатируемым.
Для реформаторов второй половины XV в. характерны не только начала рационалистической критики учения церкви о троице и Христе, но и выработка начал гуманистической мысли — утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Все это, разумеется,
44
в оболочке религиозных рассуждений и толкований. После десятилетиями длившейся борьбы духовные и светские власти подавили возбужденное реформаторами движение. Некоторые из реформаторов бежали и скрылись от преследований, многие были подвергнуты монастырскому заключению, а наиболее активные из них — сожжены в Москве в рождественские дни 1504 г.
Вслед за некоторым спадом волны реформационных движений, что было вызвано беспощадными репрессиями их участников, она вновь поднялась в середине XVI в. Новыми идеологами реформационных движений были Матвей Башкин, происходивший из мелкопоместных дворян, и холоп Феодосии Косой. Первый проповедовал несовместимость холопства и кабальной зависимости с христианством, отвергал иконопочитание и критиковал догмат триединства, а Христа считал простым человеком. В 1583 г. по обвинению в ереси Башкин был заточен в Волоколамский монастырь.
Феодосии Косой пошел дальше всех русских реформаторов в критике церкви и ее идеологии. Он выдвинул требование социального и национального равенства, утверждал за человеком возможность самому стать своим «спасителем». В его проповеди содержатся элементы социальной утопии в духе первоначального христианства. Феодосию Косому принадлежат догадки об извечности мира, лежащие в русле философских представлений древнегреческих материалистов. Феодосии Косой и его ближайшие единомышленники были арестованы и заточены. Но (вероятно, в 1555 г.) Феодосию Косому и некоторым его единомышленникам удался побег за границу. Дальнейшая реформационная деятельность Феодосия Косого проходила в Литве, где он был связан с движением польских, литовских и белорусских антитринитариев.
Движения стригольников, «жидовствующих», Матвея Башкина, Феодосия Косого в дореволюционной исторической литературе называли еретическими; так их называют и многие советские авторы, что в общем вполне справедливо. Мы предпочитаем называть их реформационными как по принадлежности этому типу религиозно-общественных движений, известных в истории стран Западной, Северной и Центральной Европы в XIII— XVII вв., так и потому, что понятие «реформационные
45
Движения» представляется нам более точным и определенным, чем «еретические движения». Под реформационными движениями мы понимаем религиозную по форме оппозицию феодализму, противостоящую ему с позиций прогрессивного общественного развития. Между тем возможна и религиозная оппозиция феодализму под идеалами дофеодального прошлого.
Все реформационные движения являлись еретическими, поскольку ревизовали учение и строй господствующей церкви, но не все еретические движения являлись ре-формационными. Существовали ереси, которые Энгельс называл патриархальными. Энгельс писал: «Ереси представляли собой отчасти реакцию патриархальных альпийских пастухов на проникновение к ним феодализма (вальденсы)». И несколькими строками ниже: «Патриархальную ересь вальденсов, так же как и восстание швейцарцев, мы можем здесь оставить в стороне как реакционную, по форме и содержанию, попытку отгородиться от исторического развития, имевшую к тому же только местное значение» 3.
История еретических движений в России тянется с XIV по XVI в., но среди них патриархальных ересей мы не знаем. Не было таковым ни стригольничество, ни современное ему антнтринитарианство Маркиана в Ростове Великом, ни ересь «жидовствующих», ни, наконец, ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого. Все перечисленные русские ереси являлись реформационными движениями в том смысле, как их понимал Энгельс4. Это факт примечательный, но его не следует принимать как свидетельство исключительной прогрессивности русских еретических движений.
8 К. Марке и Ф. Энгельс, Соч., т. 7, стр. 361.
* «Все реформационные движения и связанная с ними борьба, происходившая с XIII до XVII столетия под религиозной фирмой, в теоретическом отношении были только повторными попытками буржуазии, городских плебеев и крестьянства, в союзе с ними ставшего революционным, приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся условиям и положению нового класса» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 1, стр. 295—296). Поскольку речь идет о движениях, имевших место с XIII в., ясно, что Энгельс пользуется термином «буржуазия» отнюдь не в том социально-историческом значении, которое термин этот приобрел в период Нового времени.
Дело в том, что особенностью русских еретических движений, обусловленной относительной социально-экономической отсталостью России, являлась их слабость, в частности ограниченность их социальной базы. Это были в точном смысле слова городские движения, отозвавшиеся главным образом в Новгороде, Пскове, Москве, Твери, Ростове Великом. Низшее духовенство, представители торговых и ремесленных кругов, дворяне, плебейские элементы и даже высокопоставленные сотрудники великого князя Ивана III — таковы были социальные круги, поставившие своих представителей в реформационные движения XIV—XVI вв.
Другой особенностью этих движений являлась запоздалая социальная дифференциация. Лишь в XVI в. в лице ереси Феодосия Косого плебейская религиозная оппозиция феодализму отпочковалась от бюргерской. Ереси XIV и XV вв. еще совмещали в своем составе разнородные социальные элементы города, и их религиозно-критические программы были достаточно общими, чтобы удовлетворять интересам всего контингента своих последователей. Впрочем, если говорить об ересях XV в., то имеющиеся источники позволяют предполагать, что еретическое движение в новгородско-псковских землях отличалось большей демократичностью, чем еретическое движение в Москве.
Третьей особенностью русских реформационных движений являлась совмещенность их рационализирующего религиозного критицизма с культурными интересами и запросами, уже перераставшими рамки феодальной культуры. Это были реформационно-гуманистические движения, и их деятельность и борьба составили веху в истории русского культурного развития. Как культурные движения они проявили себя в широкой проповеди «учения книжного», в разработке грамматических знаний и внедрении просторечия в литературные сочинения. С реформационными движениями связаны переводы астрономических и философских сочинений средневековых арабских и еврейских авторов, составление обширного и исправного кодекса библейских книг, как и появление в русской письменности некоторых выдающихся памятников права и всемирной истории.
Ведущееся ныне по широкому фронту изучение древнерусской литературы, изобразительного искусства, педа-
47
гогической и психологической мысли раскрывает новые аспекты и факты культурного воздействия реформационных движений XIV—XVI вв. И, напротив, разгром реформационных движений, последовавший в первой половине XVI в., сопровождался, как это выясняется теперь, упадком и застоем в развитии русской литературы и публицистики, продолжавшимися по меньшей мере в течение полувека.
Особенности русских реформационных движений, узость их социальной базы, изолированность от народных масс, «интеллигентский» характер некоторых из них, обусловлены уровнем социально-экономического развития феодальной России. Но по своему типу и по вкладу, внесенному в историю общественно-политической мысли и культуры, русские реформационные движения составляют принадлежность не только русской, но и общеевропейской культурной истории на ее критическом перевале от эпохи Средних веков к эпохе Нового времени.
Однако на XIV—XVI вв. падает первый акт в истории реформационпых движений в России. Хотя и через вторую половину XVI—первую половину XVII в. тянется, то скрываясь, то вновь возникая, ниточка реформационных выступлений, нарастание их обнаруживается со второй половины XVII в., и они ширятся в течение всего XVIII в. Рост реформационных движений продолжается и на протяжении всего XIX в., несколько ослабевая к его концу. Мы имеем в виду религиозное сектантство в таких его формах, как христововерие и скопчество, духоборчество и молоканство во всей совокупности их многочисленных ответвлений. И это тоже особенность русских реформационных движений, поскольку движения социального протеста под религиозной оболочкой в общем исчерпали себя в западноевропейской истории уже к началу XVIII в. «Второе издание» реформационных движений в России стало возможным в силу длительного господства феодально-крепостнического строя, затянувшегося процесса его разложения и кризиса, наличия вплоть до Великой Октябрьской революции глубоких пережитков крепостничества в социально-экономическом строе страны. Именно это и обусловило жизнестойкость религиозных форм социального протеста вопреки жесточайшим преследованиям и расправам, которые чинили над сектантами царизм и церковь.
48
Наряду с реформационными движениями, возобновившимися во второй половине XVII в., возникло еще одно религиозно-общественное движение — старообрядчество. Это было массовое движение, по числу участников превосходившее сектантство. Сильно поредевшее, оно дожило и до наших дней. Многими своими особенностями оно напоминает ереси, которые Энгельс определял как «патриархальные».
Но, пожалуй, нигде на западе и в центре Европы не существовало патриархальных ересей, которые могли бы по массовости и устойчивости сравниться со старообрядческими движениями.
Немного о старообрядчестве
Первые реформационные движения почти не задели основной производительный класс своего времени — крестьянство. Между тем именно крестьянство составило важнейшую силу революционного лагеря в немецкой реформации, как и в реформационных движениях в других странах Западной Европы. Когда же (лишь в середине и второй половине XVII в.) и русское крестьянство выступило на арену широкого социального действия под религиозными лозунгами, ими послужили как раз призывы возвращения к «старине», к «старой вере», к «старой обрядности». Правда, массовое религиозное движение, возникшее в XVII в. и получившее название «раскола», этими призывами не исчерпывалось. И все же старообрядческая струя в расколе являлась преобладающей.
Следует, однако, заметить, что старообрядческие движения, во-первых, не были однородны (их беспоповщинская отрасль имела точки соприкосновения с реформационными движениями), во-вторых, каковы бы ни были лозунги старообрядцев и каких бы ни достигала степеней их идеализация прошлого, реальная действительность обращала их и к торговой, и к промышленной деятельности и вырабатывала причудливые сочетания торгово-промышленной практики с патриархальными теориями и ригористическим следованием обрядам и обычаям старины.
Из того, что старообрядчество возникло и развивалось под знаком патриархальных идеалов, не следует, что оно
4 А. и. Клибанов
49
не было антифеодальным и демократическим движением. Но, как писал Энгельс в работе «Гражданская война в Швейцарии», «существуют различного рода демократии, и необходимо, чтобы демократы цивилизованных стран сняли, наконец, с себя ответственность за норвежскую и старошвейцарскую демократии» 5. Энгельс показал реакционное значение образа жизни и нравов, сопряженных с патриархальной демократией, что особенно контрастировало с укладом и нормами общественной жизни в период Нового времени. Жители старошвейцарских кантонов, подобно русским старообрядцам XVII— XIX вв., гордились тем, что «они никогда не отступали ни на шаг от обычаев своих предков, что в потоке столетий они сохраняли в неприкосновенности простые, целомудренные, суровые и добродетельные нравы своих отцов» 6.
Мы рассматриваем старообрядческие движения как отдавшие одни большую, другие меньшую дань патриархальной традиции, чему соответствует не только традиционализм, культивированный в этих движениях, но и популярность в них апокрифических сюжетов, мотивов народных верований, политеистических, анимистических и антропоморфических элементов религии.
В исторической науке, как и в этнографии, существует прочное единство мнений по вопросу о том, что православие являлось идеологическим продуктом весьма сложного состава. Православие было и на всем протяжении своей истории оставалось синкретической религиозной верой, в которой сочетались и взаимодействовали дохристианские культы в виде народных верований и собственно христианская доктрина (восточная редакция ее).
Конечно, в ходе истории менялись и составные элементы синкретической религии, их соотношения и сочетания. В массовом религиозном сознании православие выступало как бытовое православие, как такая синкретическая религия, которая была обусловлена характером и особенностями труда и быта непосредственных производителей материальных благ— крестьян. Эта обусловленность довольно прямая, между материальным базисом и религиозной надстройкой существуют зримые, доступные «невооруженному глазу» связи. Разумеется,
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 350. 8 Там же, стр. 352.
50
церковь как могла боролась с бытовым православием, по в ряде случаев шла и на идеологические компромиссы с ним. Старообрядчество от церковного православия отличалось, в частности, тем, что запечатлело в своем религиозном мировоззрении и культе значительно более выраженный пласт бытового православия и элементов синкретических верований.
Широкая популярность старообрядчества во второй половине XVII в., стойкость его последователей перед жестокими гонениями со стороны государства и господствующей церкви в немалой степени объясняются его близостью народным верованиям. Не «приверженность букве», как нередко характеризуется старообрядчество, а психологические и идеологические начала народного сознания и культуры — вот что отстаивали старообрядцы в своей борьбе с «никонианами» — церковными носителями и апологетами крепостничества. Это была классовая борьба в форме борьбы одной религиозной идеи против другой.
Но, пользуясь категориями «народное сознание», «народная культура», следует отдавать себе ясный отчет в историческом, а не во вневременном характере категорий. «Народное сознание», «народная культура», поскольку и как они отразились в старообрядчестве, интересуют нас по их принадлежности общественным отношениям весьма отдаленного прошлого. Речь идет о свободном крестьянстве, его сознании и культуре.
В научной литературе еще нет единогласия по вопросу о том, что представляла собой реально категория свободного крестьянства на разных этапах развития феодализма в России. Но независимо от степени феодализации крестьянства оно продолжало в этот период истории выступать в качестве носителя такой культуры и форм общественного сознания, которые уходили корнями в далекое прошлое.
Дело в том, что в недрах крестьянства с этим прошлым ассоциировались его понятия о личной свободе и земельной собственности. Советские исследователи показали, что для идеологии крестьян в XV в. характерны были идеализация свободного общинного крестьянского землевладения, «представление об исторической традиции как основе его прав на землю». Отсюда апелляция к «старине» как естественным состоянию и положению кресть-
4* 51
янства, нарушенным и нарушаемым светскими и духовными феодалами7. Тот же мотив прослеживается в крестьянских челобитных конца XVI в.: «В этих челобитных в противовес стремлениям феодалов к усилению эксплуатации и пересмотру освященных традицией отношений черносошные крестьяне выдвигают лозунг «старины»» 8.
Вот что такое «старина» в ее социальном и историко-культурном значении, как ее идеализировали и отстаивали против феодалов разные категории крестьянства в XV и XVI вв. «Старина», в защиту и под знаменем которой выступило во второй половине XVII в. старообрядчество (имеем в виду крестьянскую массу его участников), в ее социально-экономическом значении и являлась, на наш взгляд, «земным ядром» религиозных построений старообрядчества. Это и выдвинуло в религиозных построениях старообрядчества на видное место весь комплекс бытового православия. Само собой разумеется, мы не сводим к данному комплексу религиозное мировоззрение старообрядчества, ни в какой степени не игнорируем его эсхатологических и хилиастических настроений и построений, хотя специальное изучение показало бы, что эсхатология и хилиазм старообрядчества в свою очередь отмечены психологией и идеологией народных верований и бытового православия.
Когда многие и притом весьма компетентные исследователи (преимущественно дореволюционные) брали за одни скобки старообрядчество и сектантство, они, по изложенным выше соображениям, поступали неправильно. И все же наш собственный опыт исследований истории этих движений убеждает в том, что неправильно было бы и разводить старообрядчество и сектантство по противоположным полюсам. Из этого не следует ни того, что старообрядчество относится к типу религиозно-реформационных движений, ни того, что сектантство относится к типу религиозных движений, идеализирующих патриархальную старину. Но если ясны основания для противопоставления двух названных типов религиозно-
7 См. Л. В. Черепнин. Образование русского централизованного государства в XIV—XV вв. М., 1960, стр. 263—275.
8 В. И. Корецкий. Закрепощение крестьян и классовая борьба в России во второй половине XVI в. М., 1970, стр. 297.
52
общественного движения, то каковы основания для сопоставления их?
Со второй половины XVII в., когда возникли новые явления в общественно-экономической жизни страны, тем более позднее, когда эти явления входили в силу (как бы ни тормозил их строй крепостнических отношений), попятное историческое развитие — «старина» — не имело никакой реальной почвы. В этих условиях антикрепостнический протест, хотя бы и с позиций «старины», по своему объективному значению и часто наперекор тому, что думали его социальные носители, способствовал поступательному историческому развитию. Социальная и религиозная дифференциация по ходу эволюции старообрядческого движения в свою очередь подтверждает это. Мы имеем в виду возникновение и распространение беспоповщинских течений в старообрядчестве, имевших, как мы уже имели повод отметить, точки идеологического соприкосновения с религиозным сектантством. Но и многочисленное широко распространенное поновщинское течение, как известно, весьма влиятельное в старообрядчестве XVIII и XIX вв., являлось одним из факторов буржуазного развития при том, что не имело с религиозным сектантством никаких вероисповедных и культовых точек соприкосновения. Поповщинские течения в старообрядчестве также являлись одной из форм религиозной оппозиции господствующей церкви при всей их умеренности и склонности к компромиссам. Для них характерна — и в большой степени — тенденция к обособлению и консолидации всех участников на почве противопоставления себя внешнему миру. Об этих течениях справедливо будет сказать, что они представляли собой и в качестве религиозных течений, и как социальные общности «замкнутые системы». В качестве таковых их характеризуют вся совокупность принятых в них бытовых норм, семейных отношений, весь механизм внутренней регуляции жизнедеятельности общин и их участников.
Что происходило внутри этих «замкнутых систем» — поповщинских организаций? Если иметь в виду характер социальных отношений в поповщинских течениях, то они складывались как отношения зависимости низов от верхов в основе экономической, дополненной аппаратом личной власти руководителей, власти деспотической, не-
53
ограниченной, прибегавшей к средствам устрашения и насилия, «Замкнутость системы» и враждебное отношение к ней церковной и государственной власти благоприятствовали создайте в старообрядческих общинах режима строгой дисциплины н беспрекословного подчинения низов воле руководителей. Но экономическая зависимость низов от верхов в старообрядческих общинах в целом не была зависимостью крепостного от крепостника; вообще сферой ее реализации выступали не столько земельные отношения, сколько отношения в промышленности и торговле. Это были более или менее явные и выраженные отношения «вещной зависимости». И этот коренной факт составляет параллель между старообрядчеством и религиозным сектантством.
Но если действенным рычагом в социально-экономических функциях сектантской общины выступали идеология религиозного индивидуализма и рационализма, то в течениях старообрядчества (прежде всего в поповщине) отношения «вещной зависимости» скреплялись и направлялись патриархально-авторитарным аппаратом господства, подкрепленного всей системой патриархальных семейно-бытовых норм.
Старообрядчество с помощью своих специфических институтов «наверстывало», и с успехом, то, в чем оно уступало сектантству по средствам идеологической регуляции. Этот парадоксальный пример, когда, как это имело место в старообрядчестве, «старина» служила «насаждению» и развитию новых экономических явлений, вполне объясняется условиями общественно-экономической и культурной отсталости России в XVIII—XIX вв., и пример этот не единственный.
Таким образом, при всех идеологических расхождениях и несходствах, при всем том, что старообрядчество и сектантство представляли собой различные типы религиозных движений (разнообразие как одних, так и других движений свидетельствует о том, что и это различие не было абсолютным), сходными являлись их социально-экономические функции. Именно этими функциями как сектантство, так и старообрядчество наиболее существенно отличались от господствующей церкви, стоявшей на охране всего строя крепостнических отношений, дававшей ему идеологическую санкцию, осенявшую крестом зависимость крепостных от крепостников.
54
От «хлыстовщины» и скопчества до баптизма
Сектантство представляет собой совокупность народных религиозно-реформационных движений, возникновение которых относится к началу нового периода русской истории, примерно к завершающей трети XVII в. При том, что исходные формы сектантства сохранялись и в XX в., сосуществуя с его другими, более поздними формами, между ними обнаруживается историческая преемственность, связанная с тем или иным этапом русского общественно-экономического развития.
Для периода складывания всероссийского рынка и зарождения и начального развития буржуазных отношений (со второй половины XVII по первую половину XVIII в.) характерно возникновение и распространение в крестьянской среде, главным образом среди оброчных крестьян, христововерия («хлыстовщины»), скопчества, субботничества.
В период роста буржуазных отношений и разложения феодально-крепостнической системы (вторая половина XVTTT в.—первая половина XIX в.) возникли разные формы «духовного христианства» — главнейшие из них духоборчество и молоканство. Эти сектантские формы черпали основной контингент своих последователей среди разных категорий государственных крестьян, хотя среда помещичьих оброчных крестьян также отзывалась на проповедь разных форм духовного христианства. Что касается молоканства, то оно не без успеха осуществляло миссию в городе, главным образом в купеческих и мещанских кругах.
В период общего кризиса крепостного хозяйства в середине XIX в., падения крепостного права, развития капитализма в промышленности и сельском хозяйстве, среди обезземелившегося крестьянства, его пауперизиро-вавшихся и пролетаризировавшихся элементов, имевших дело не только с помещичьей эксплуатацией, но и с нарождавшейся деревенской буржуазией, распространился так называемый штундизм.
Наконец, для исхода XIX—начала XX в., для всего периода империализма характерно распространение баптизма, адвентизма, евангелизма.
55
Мы перечислили в их преемственном развитии лишь основные формы религиозного сектантства. Каждая из них имела свои отличительные черты. Обратимся к секте «хлыстов»: мы берем это название в кавычки, так как оно принадлежит по самим сектантам этого направления, а дано им духовенством православной церкви по тем же «основаниям», по каким церковные идеологи XV в. называли современных им реформаторов «жидовствующими». Слово «хлысты» произведено от глагола «хлестать». В некоторых общинах этих сектантов практиковалось самобичевание как один из элементов возбуждения у верующего состояния религиозного экстаза.
Следует сказать, что в системе религиозного культа экстатических сект самобичевание встречается нередко и притом в экстатических сектах разных стран и эпох. Так, «хлысты» известны в средневековом сектантстве Германии. Это секта «гейсслеров» (по-русски «бичующихся», или, что то же, «хлыстов»). По этому признаку, мало характеризующему существо секты, но пугающему и отталкивающему, духовенство прозвало всех ее последователей. Это — обычные для господствующей церкви приемы шельмования идеологических противников.
Следует упомянуть, что духовенство, миссионеры и связанные с интересами православия исследователи всячески распространяли версии и о якобы принятом среди «хлыстов» повальном разврате — «свальном грехе» как неотъемлемом элементе их религиозного культа. Такого элемента в религиозном культе «хлыстов» никогда не существовало. Это опять-таки было клеветническим приемом, с помощью которого духовенство не только стремилось отпугнуть от «хлыстов» православных верующих, но и подвести сектантов под статью кодекса уголовных преступлений и навлечь на них судебные кары.
В истории религии известны многочисленные примеры сексуальных отклонений на почве религиозного рвения и экзальтации — эти примеры давно привлекали внимание психологов, но такой почвой не в меньшей степени, чем экзальтация сектантов, служила религиозная экзальтация православных и католиков. Ни в одном из названных религиозных культов никакие сексуальные отклонения правилом не являлись. И чтобы больше не возвращаться к самой постановке вопроса о связи между сексом и теми или иными религиозными культами, при-
50
мем во внимание, что вопрос этот социальный, а не только подлежащий компетенции психологии, медицины или, наконец, той или другой системы моральных оцепок. Энгельс, в частности, отмечал: «Любопытный факт: в каждом крупном революционном движении вопрос о «свободной любви» выступает на передний план. Для одних это — революционный прогресс, освобождение от старых традиционных уз, переставших быть необходимыми; для других — охотно принимаемое учение, удобно прикрывающее всякого рода свободные и легкие отношения между мужчиной и женщиной» 9.
Уже в начальных формах русского религиозного сектантства — сектах «хлыстов» и скопцов — мы действительно встречаемся с из ряда вон выходящей постановкой проблемы брачных и вообще половых отношений, однако вовсе не такой, как ее представляло православное духовенство, вторившее, кстати сказать, духовенству католическому, которое не раз прибегало к клевете на отношения полов в антикатолических сектах. Можно квалифицировать проповедь безбрачия и полового воздержания у.«хлыстов» (об этом ниже) как неестественную и противоестественную, тем более прямо изуверской являлась проповедь и практика кастрации, принятые в секте скопцов. Но ни в том, ни в другом случае дело не объясняется моральной испорченностью или психической патологией, в чем духовенство видело исчерпывающее и даже единственное объяснение тому особенному выходу за круг отношений между полами, к которому призывали как «хлыстовская», так и скопческая (и некоторые другие религиозные течения) секты.
Секта «хлыстов», мы будем ее называть сектой христо-воверов (сектанты этого направления сами себя называли последователями «веры Христовой»), возникла в последней трети XVII в., а по бытующим в среде самих христововеров преданиям — в середине XVII в. в крестьянской среде. Легендарный основатель секты — костромской крестьянин Даниил Филиппович. Муромский крестьянин Иван Суслов был первым «христом» из числа этих сектантов. В 1740 г. в Москве проповедовал «хри-стос» крестьянин Андрей Петров. Из привлеченных в 1745 г. по делу этой секты нескольких сот лиц подав-
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 8.
57
ляющее большинство были крестьяне. Но есть характерная особенность. Это не патриархальные крестьяне. В большинстве своем это оброчные, связанные с городом. В Угличе христововерие находит распространение среди горожан. Наконец, в нем принимают участие представители казачьей среды. Одним словом, первоначальная социальная база движения — это народные, в первую очередь крестьянские элементы, связанные с развивающимися товарно-денежными отношениями.
Для идеологии христововерия характерна проповедь аскетизма. Легендарный Даниил Филиппович, в которого, по представлению христововеров, в 1645 г. вселился «бог Саваоф», якобы составил заповеди для своих приверженцев: «Хмельного не пейте, плотского греха не творите, не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой; неженимые не женитесь, женимые разженитесь». В объяснение этих аскетических заповедей проповедниками сект приводилось и то, что первородный грех Адамов — это и был грех супружества. Церковный брак был отвергнут, и дети от такого брака третировались как «утеха сатаны».
Во время сектантских собраний — так называемых радений — христововеры подвергали себя самоистязанию, бичевали себя жгутами и били палками. Радения предварялись длительными и изнурительными постами. Радения представляли собой религиозные пляски, хождения по кругу, с подскакиваниями и с коллективными выкриками, например: «Ой дух, ой бог! Царь бог, царь дух!». Таким образом сектанты приводили себя в состояние религиозного экстаза, когда им казалось, что они чувствуют в самих себе присутствие божества. В этом состоянии сектанты считали себя «христами», сыновьями божьими, пророками. Характерно, что и в религиозном исступлении, в которое приводили себя сектанты, удается прощупать земное, крестьянское ядро. В одном из распевцев, употреблявшихся во время радений, встречаются, например, слова, выражающие насущные крестьянские чаяния: «Я, бог, тебя награжу, хлеба вволю урожу, будешь есть, пить, меня, бога, хвалить, станешь хлеб кушать, евангелие слушать».
В показаниях крестьянина Михаила Никулина, относящихся к 1772 г., говорится о пророчице, некоей Акулине Ивановне, что она «ходит по кругу и, остановясь,
58
пророчествует каждому, всем бывающим на той ереси участникам порознь, что кому будет какое счастье, а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитию, по коему ее пророчеству он, Никулин, как до того был весьма недостаточен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте». Общины христововеров назывались кораблями, а руководители кораблей — кормчими. Во главе кораблей стояли нередко кормщицы — женщины, которые назывались также богородицами. Большею частью это были «духовные жены» кормщиков, или «христов».
Так называемые священные, а тем более церковные книги были отвергнуты. Как рассказывает христововер-ческая легенда, сектантский «Саваоф» Даниил Филиппович начал свою деятельность с того, что побросал в Волгу все такие книги. Основная заповедь Даниила Филипповича гласила: «Святому духу верьте». Это значило верить своему внутреннему голосу, который считался голосом «святого духа».
Аскетическую проповедь христововеров отделял от скопчества только один шаг. Практика жизни оказывалась сильнее аскетических заповедей Даниила Филипповича. Аскетический бунт против природы, как выражался Пругавин, вызывал бунт природы против аскетизма. Тогда сектантами был поставлен против природы еще один барьер. Андрей Петров, а за ним Кондратий Селиванов стали проповедовать «огненное крещение», т. е. операции, калечащие природу человека. По степени калечения (кастрации) различались и степени посвящения в секту. У мужчин и у женщин различались две степени посвящения — так называемое «первое убеление» — «малая печать» и «второе убеление» — «большая печать». Распространение скопчества особенно усиливается в 70-х годах XVIII в., и правильно будет поставить этот факт в связь с поражением восстания крестьян, возглавленного Пугачевым.
В одном из своих посланий верующим Селиванов, рассказывая о своих страданиях за веру, писал: «И повезли меня из Сосновки (Моршанский уезд. — А. К.) в Иркутской.. -. В ту пору Пугачева везли, и он на дороге мне встретился. И его провожали полки полками, и тож под великим везли караулом его; а меня везли вдвое того больше, и весьма строго везли. И тут которой
59
народ меня провожал, за ним пошли; а которые его провожали за мной пошли» 10.
Рассказ Селиванова фактической достоверности не имеет. Описываемой встречи по происходило. Оттого познавательное значение цитируемого отрывка из послания Селиванова пе ст;пмшится меньшим. Селиванов указал на взаимообмен последователями между ним и плененным, как и он, Пугачевым. Следовали ли сектанты за Пугачевым? Исключить факты перехода представителей социальной оппозиции под религиозным флагом в лагерь сторонников открытой борьбы с крепостниками, вплоть до вооруженной борьбы, было бы неверно. Вопрос этот в достаточной степени не исследовался. Сам Пугачев, как известно, не обошел вниманием и тот «народ», который следовал за религиозными руководителями, оппозиционными церкви. Руководимое Пугачевым восстание в свою очередь пе осталось без отзыва со стороны последователей раскола, хотя нет оснований преувеличивать силу и массовость этого отзыва. Вообще, как ни пассивен был религиозный протест против господствующей церкви и крепостничества, в годы, предшествовавшие восстанию Пугачева, он не так уж редко прорывался наружу. Среди фактов вполне активного и решительного протеста раскольников и сектантов, возмущенных преследованиями духовных и светских властей, выделим следующий яркий случай: в начале 1761 г. Тобольская консистория выслала в разные поселения Исетского ведомства команду солдат для поимки находившихся в них христововеров и «расколоучителей». Команду возглавлял поручик сибирского батальона Полтырев, ее сопровождали тобольский священник Нагибин и наводчик, бывший раскольник Порошин. События развивались так: «31 января (1761 г.—А. К.) прибыли в деревню Ильинскую Оку-невского дикстрита и поймали раскольнического попа Козьму Безденежного. Но ильинские раскольники не хотели лишиться своего духовного отца. Сбежавшись в числе не менее 100 чел., вооруженные оглоблями, стягами и дубинами, они окружили сыщиков с командой, колодниками и обозом и вступили с ними в рукопашный бой. На их стороне было численное превосходство, и поэ-
10 Н. Надеждин. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845, прилож., стр. 4—5.
60
тому сыщики с командой были вскоре побеждены и взяты в плен. Но победители не хотели этим довольствоваться: они хотели проучить сыщиков, чтоб они и впредь не думали забирать их пастырей и учителей... Пленные сыщики подверглись от раскольников поруганию и бесчеловечным истязаниям. Священник Нагибин и подпоручик Полтырев были избиты до полусмерти и затоптаны в снег. Доказателю Порошину после «тиран-ских» побоев заломили назад и крепко привязали к шее руки и ноги. У израненных солдат отняли и переломали ружья. Поп Козьма Безденежный и колодники, разумеется, были освобождены и отпущены на свободу. К обозу сыщиков с хлебным запасом и набранными у раскольников церковными принадлежностями приставлены были для караула мужики с дубинами» п.
Небезынтересно, что среди охваченных восстанием районов находились и такие, где широко были распространены религиозные секты, как, например, духоборческая и молоканская в Кирсановском, Борисоглебском, Шацком уездах, а также Моршанский уезд, где в 60-х— 70-х годах XVIII в. был один из самых крупных очагов скопчества.
Но если участие крестьян-сектантов в восстании Пугачева и было весьма ограниченным, то факт пополнения сект крестьянами после поражения восстания Пугачева несомненен: «А которые его провожали, за мной пошли». С большой проницательностью писал Плеханов: «Психология русских народных движений еще недостаточно изучена. Но мы едва ли ошибемся, предположив, что склонность народной массы к расколу была обратно пропорциональна ее вере в возможность собственными силами победить царящее зло и что, таким образом, раскол с особенным успехом распространялся после выпавших на долю народа крупных поражений» 12.
Религиозное мировоззрение и культ скопцов в основном совпадают с христововерческим. Есть и отличия сверх того, что условием вступления в секту являлся акт кастрации, которому придавалось религиозное значение. Возникновение скопчества объяснялось его идео-
11 И. Сырцов. Сибирские «квакеры» в XVIII в. — «Тобольские епархиальные известия», 1822, № 8, стр. 151.
12 Г. В. Плеханов. Соч., т. 20, стр. 362—363.
61
логами как результат будто бы свершившегося второго пришествия Христа в лице царя Петра III. Последний, скитаясь по России, якобы принял имя Кондратия Селиванова и под этим именем осуществлял свою миссию Христа на земле. В скопчестве, в отличие от крестьянского месспапп.чма христотюворов, исповедовался своего рода монархический мессианизм. И это была крестьянская дань царистским предрассудкам. Но не только. Скопчество довольно скоро отвоевало позицию в городах, гораздо более широкую, нежели христововерие, и прежде всего среди представителей купеческого капитала, в том числе крупного. Этой среде весьма импонировал скопческий монархизм, интерпретированный в чисто охранительном духе и содержавший заявку на участие купечества в определении государственной политики, особенно экономической. Ничего общего с наивной крестьянской верой в «доброго царя», правящего в интересах народа, монархизм купеческих кругов скопчества не имел.
Христововерие и скопчество составили (наряду с субботничеством) начальный этап в развитии сектантских движений в России. Проповедь аскетизма, дополненная мистикой и доведенная в скопчестве до предела, возникла как примитивная форма протеста социальных низов русской деревни.
Социальные низы, уходившие в христововерие и скопчество, видели в аскетизме способ осознать противоположность своих интересов всему враждебному миру — царству крепостников. Как рабочее движение в своих начальных шагах выдвинуло «разрушителей машин», считавших причиной своих бедствий машины, а не капиталистическую собственность на машины, так «хлысты», скопцы делали мишенью своих нападок «блага мира сего», видя в них как таковых причину бедствий человеческого рода. В «огненном крещении», т. е. скопчестве, эти обездоленные люди сжигали последние мосты, соединяющие их с «греховным миром», и этот мир теперь казался им лежащим «на том берегу». Они рассматривали себя как общество святых, как своего рода земную колонию небожителей.
Но аскетическая идеология христововерия и скопчества, позволявшая угнетенным людям утвердить свое отрицательное и непримиримое отношение к миру нужды
62
И гнета, с другой стороны, открывала возможность, прямо противоположную побудительным идеалам аскетов: самоограничение во всем образе жизни, отказ от семьи, а следовательно, уменьшение расходов и отсутствие необходимости в наследственном дроблении имущества — все это создавало дополнительные возможности для накопления. Энгельс писал о религиозно-аскетическом движении среди немецких крестьян в конце XV в. следующее: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой-является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение. Для того чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное наложение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет. Этот плебейский и пролетарский аскетизм как по своей неистово-фанатической форме, так и по своему содержанию резко отличается от бюргерского аскетизма в том виде, как его проповедовали бюргерская лютеранская мораль и английские пуритане (в отличие от индепендентов и других-более радикальных сект) и весь секрет которого состоит в буржуазной бережливости» 13. Энгельс отличает плебейский и пролетарский аскетизм от «буржуазной бережливости». Скопчество конца XVIII— начала XIX в., в отличие от раннего христововерия, в отличие от скопчества первых десятилетий своего существования, и было движением, проникнутым духом бережливости и накопления. Постепенно менялась социальная функция не только скопчества, но и христововерия, и перемены шли в одном и том же направлении: эти поначалу народные движения в религиозной форме эволюционировали в организации буржуазного накопления, объединявшие сотни первичных ячеек — общин. В резуль-
13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 377—378,
63
тате усиливался как отлив из этих организаций, так и прилив в них — в христововерческой и скопческой сектах происходила смена социального контингента. Возникали расколы и появлялись новые течения в этих сектах. К этому мы еще вернемся.
Мы, к сожалению, располагаем весьма небольшим объемом сведений, относящихся к еще одной старейшей русской секте — субботнической. В письмах знаменитого публициста И. Т. Посошкова, написанных еще в первом десятилетии XVIII в., а также в сочинении Дмитрия Ростовского «Розыск о раскольничьей брынской вере...» (1710 г.) удостоверяется существование субботников, которые именуются «жидовствующими», но конкретно о них сообщается лишь то, что они исповедуют как религиозное празднество субботу.
В 70-х—80-х годах XVIII в. субботничество уже известно во многих населенных пунктах губерний центра и среднего Поволжья. По восходящим к этому времени источникам можно судить, что субботники, подобно последователям иудаизма, признавали «боговдохновенным» один лишь Ветхий завет, строго придерживались Моисеева кодекса морали и соблюдали пищевые запреты, накладываемые ветхозаветной традицией. Они присваивали себе ветхозаветные имена и ожидали появления на земле мессии. Совпадения с иудаизмом тут несомненны, но достойно всяческого внимания и то, что комплекс ветхозаветных религиозных принципов и норм характерен и для ряда религиозных течений в Западной Европе, в частности для английских пуритан, а также для европейских сектантов, во множестве переселяющихся в XVIII в. в Северную Америку. Этот комплекс служил сектантам в качестве материала, который мог быть использован в критике христианской догматики, как ее проповедовал католицизм, а суровые нормы ветхозаветной морали позволяли подвергнуть беспощадной критике образ жизни корыстолюбивого и порочного духовенства. Наконец, религиозные реформаторы, в том числе и такой выдающийся представитель английских реформаторов XVII в., как Джерард Уинстенли, охотно обращались к социальному законодательству Ветхого завета как для критики современных им социальных институтов, так и для построения собственных социальных утопий. Этот исторический опыт религиозных реформаторов Запада
64
в XVII и XVIII вв., возможно, указывает путь, на котором дальнейшие исследования позволят пролить спет па социальную сущность русской секты субботников.
Может быть, лишь немного отстававшая от христово-верия по времени возникновения секта субботников сближается с ним и по общности первоначальной социальной базы. Для той и другой секты характерно преобладающее участие помещичьих крестьян (как и видная роль купечества в дальнейшем).
Мы не беремся объяснить, почему в одной и той же социальной среде, в пределах одного и того же исторического отрезка времени возникли течения, казалось бы, столь отличные друг от друга по религиозной форме. Но на один немаловажный момент, сглаживающий религиозно-идеологические отличия между христововерием и субботничеством, следует обратить внимание. Субботникам свойствен мистический мессианизм.
Но мессианистические ожидания «пресвятого града Сиона» составили весьма важный пункт и в учении христововеров. Нам представляется тем более оправданной параллель, проводимая Н. М. Никольским: «...Многие песни (хлыстовские. — А. К.) совсем не останавливаются на вопросе о судьбе души тотчас после смерти, интересуясь прежде всего и больше всего картиною последнего страшного суда и будущего мессианисти-ческого царства. Эти представления. .. невольно напрашиваются на сравнение с иудейской народной эсхатологией I века, эсхатологией первых христианских общин и немецких крестьян XV— XVI в.» 14 В мессианизме субботников и христововеров находили свое выражение крестьянские чаяния на наступление избавления от неволи крепостников.
В дальнейшем, в рамках религиозного движения народная инициатива определилась уже в новых формах, отвергнувших «неистово-фанатический» аскетизм и мистицизм христововерия, скопчества и ветхозаветничество субботничества. Это был новый этап в развитии народных религиозно-общественных движений, обусловленный в конечном счете разложением феодально-крепостнической системы. Он ознаменован распространением
14 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 196. Разрядка моя. — А. К.
65
в середине XVIII в. «духовного христианства», подразделившегося в 60-х*-70~х годах па духоборчество и молоканство.
Первые сведения о «духовных христианах» связаны с христововерием. В селе Никольском Екатерипославской губернии из местной общины христововеров выделилась группа, руководимая неким Силуапом Колесниковым, грамотным и, по понятиям того времени, образованным человеком. Силуан Колесников и его последователи порвали с мистикой радений и назвали себя «духовными христианами». Продолжатель дела Колесникова Илларион Побирохин, проповедовавший на Тамбовщине, был в свою очередь связан с христововерием и почитался этими сектантами.
Таким образом, изуверческий скопческий аскетизм еще в середине XVIII в. был избран в качестве дальнейшего пути не всеми сектантами. От фанатического аскетизма христововерия и скопчества с их требованием отказа от всего, что может соединять с существующим строем жизни, «духовных христиан» отличают деятельное позитивное отношение к жизни, поиски новых пригодных форм общественной жизни. Социальные идеалы первых сектантских двшкений — хлыстовщины и скопчества — были сначала отрицательными: сектанты хотели поставить себя вне ненавистного им. уклада общественной жизни, отвергали земную жизнь, осудили и прокляли окружающую их действительность.
«Духовные христиане», духоборы и молокане, выработали свой положительный социальный идеал, который на практике, однако, оказался несостоятельным. Первые «духовные христиане» относились к социальным слоям, несколько отличавшимся от тех, которые явились питательной средой для христововерия и скопчества. Они были так называемыми крестьянами-однодворцами. Это была категория феодально зависимого крестьянства, эксплуатируемого крепостническим государством, попадавшего в кабальную зависимость от помещиков, но в то же время формально не закрепощенного. Это категория крестьянства, в среде которого отмечаются ранние признаки перехода к отношениям капиталистического типа. Однодворцы постепенно превращались в мелких товаропроизводителей, втягивались в кустарно-ремесленное производство, в торговлю. Уже первые судебные дела
66
против «духовных христиан» показывают, что последние отвергли веру в иконы, в святость храмов, мощей, в разного рода церковные «чудеса» и учили о «внутренней церкви», как бы находящейся в самом человеке. Что же касается положительного социального идеала этих сектантов, то уже в самом начале это движение провозгласило «общность имущества». В деле о тамбовских «духовных христианах» 1768 г. имеется показание крестья-нипа-однодворца Кирея Мордовина, заявившего о себе и своих единомышленниках: «Буде из них в чем кому какая нужда, например в еде и в одежде, то такого ссужают и, одним словом, нет у них ни в чем раздела или счета, и кому что надобно, то как бы свое берут безвозбранно».
Для осуществления своего социального идеала как духоборы, так и молокане объединялись в религиозные коммуны. В начале XIX в. возникла духоборческая коммуна на Молочных Водах1. В 30-х годах XIX в. богатый крестьянин Михаил Попов основал молоканскую коммуну в Саратовской губернии.
Это были организации религиозно окрашенного мелкобуржуазного утопического социализма. Собственность, движимая и недвижимая, объявлена была общим достоянием. Создавались общие кассы. Специальные выборные лица регулировали труд и потребление.
Развитие всех этих коммун шло по определенному замкнутому кругу. Сначала они добивались заметных хозяйственных успехов, затем возникало имущественное неравенство, начиналась классовая борьба, верхи захватывали имущества, названные некогда общественными, и на том дело религиозного коммунизма кончалось крахом. И все же следует отметить положительную сторону духоборческо-молоканского движения, осудившего еще в XVIII в. имущественные противоположности в обществе, провозгласившего равенство людей независимо от их имущественного и государственного положения, от их национальной и религиозной принадлежности. Следует отметить гуманистический, хотя и своеобразный, характер учения «духовных христиан», заявивших о человеке, что он есть «чудное, дивное творение божие, а современную им действительность заклеймивших как «царство Ва-внлона».
Между духоборчеством и молоканством существует не-
67
которое различие в социальном составе и идеологии. Раннее духоборчество больше связано с крестьянской (однодворческой) средой, чем молоканство. Последнее имело с самого начала опору не только в крестьянстве, но и в мещанских, и в мелкоремесленных слоях города. Основателем молоканства был бродячий деревенский портной Семен Уклеин, последователь духоборческого учителя Побирохина, на дочери которого Уклеин женился. Религиозное учение Уклеина отличалось несколько большей умеренностью, нежели духоборческое. Молокане не так свободно обращались с библейскими текстами, как это делали духоборы. Для молокан Библия, правда, понимаемая аллегорически, с помощью «духовного разума», была единственным источником истины.
Духоборы хотя и не отрицали Библии, однако не придавали ей значения наивысшей инстанции в вопросах жизни и веры.
Религию духоборы и молокане пытались истолковывать рационалистически. Понятие троицы, например, раскрывалось ими как способность человека к памяти, разуму и воле. Семь небес значили: первое небо — смирение, второе — разумение, третье — воздержание, четвертое -братолюбие, пятое — милосердие, шестое — совет, седьмое — любовь.
«Духовные христиане» пытались перевести религиозные понятия на язык человеческих понятий и чувств, на язык человеческой морали.
Крушение духоборческих и молоканских коммун, в которых они пытались воплотить свои высшие религиозно-общественные идеалы, перерождение в XIX в. этих сект в организации, все более выявлявшие свою буржуазную сущность, а с другой стороны, преследования царизма привели к тому, что в изменившейся после реформы 1861 г. исторической обстановке они пошли на убыль. (После бурного роста в конце XVIII—первой четверти XIX в. духоборчество уже во второй четверти XIX в. только сохранило свои кадры. По официальной статистике, их было в 1826 г. 27 тыс., а в 1841 г. — 29 тыс.) Это был кризис того направления в русском сектантстве, которое пыталось преобразовать действительность на путях социально-религиозных утопий. Действительность капиталистического развития, рост классовых противоречий после реформы 60-х годов вызвали к жизни новые формы религиозно-
68
общественных движений. Они нашли свое выражение в штундизме.
Штундой (производное от немецкого Stunde — час) назывались религиозные кружки в немецких колониях в России. Это название ничего не объясняет в том сложном, многообразном и разноречивом сектантском движении, которое распространилось после реформы 1861 г.
Штундизм — это последнее сектантское движение, связанное с народом. Так называемый штундо-баптизм связан был с религиозным движением в немецких колониях, в частности с некоторыми религиозными движениями в меннонитских колониях. Что же касается наиболее распространенного южнорусского штундизма, то он близок по свому происхождению не религиозным движениям немецких колонистов, а духоборчеству и молоканству. Южнорусские штундисты — это преимущественно украинские крестьяне, которые, подобно своим предшественникам духоборам и молоканам, называли себя «духовными христианами».
«Духовные христиане» в 60-х годах XIX в., и возникшая в 70-х годах в Тверской губернии секта сютаевцев представляют собой наиболее показательные явления в так называемом штундизме.
Это движения, программы которых проникнуты уже не столько религиозными, сколько социальными мотивами. Религиозное одеяние как бы слегка накинуто на социальные мотивы. Обращаясь к тому же «разуму духовному», сютаевцы и «духовные христиане» учили, что в основе справедливого устройства жизни должен лежать труд: «Не трудящийся да не ест». Но чтобы труд не был отделен от права на его результаты, для этого на земле должна воскреснуть любовь, а с ней земля и все земные богатства станут общим достоянием, так как все на земле сотворено для людей богом. Частная собственность, особенно собственность казны и господ на землю, — основной источник зла. Подобно египетскому фараону, поработившему евреев, господа живут с помощью насилий и эксплуатации, а оплотом господ являются власти. Существующий мир с его эксплуатацией, властью денег, войнами и тюрьмами лежит в неправде. Его противоположность — бог. Бог-отец есть любовь, бог-сын есть любовь и бог-дух святой есть любовь. Кроме бога, выражающегося в любви, никакого иного
69
бога не существует. Церковная иерархия, поклонение материальным предметам, культ святых — все это человеческие предания и измышления.
Движения сютасвцев и «духовных христиан» не свободны от патриархально-крестьянских иллюзий, от воздействия религиозных утопий. Вместе с тем их отличает' реализм, трезвая и резкая критика общественных и государственных порядков, как они сложились в после-реформенное время.
Штундизм был последним сектантским движением., связанным с народом и его интересами. Это не значит,, что последующие течения в сектантстве — баптизм, еван-гелизм, адвентизм, трезвенничество и др. — вербовали: свои кадры не из народа. Перечисленные сектантские течения по своему социальному составу состояли из городской и сельской мелкой буржуазии и полупролетариата.. Трезвенники, например, усиленно вербовали в свои ряды разные деклассированные элементы.
Но с началом периода империализма религиозная форма социального протеста исторически себя изжила.
Классовая борьба масс поднялась на новую, на самую высокую свою ступень. Ее руководителем все более и более становился сознательный пролетариат, возглавляемый партией.
Демократические низы, участвовавшие в сектантском движении, ставились объективным ходом классовой борьбы перед выбором: либо идти по пути участия в революционной борьбе, вести борьбу в политической форме, либо настаивать на религиозной форме своих движений. Но последнее значило отказаться от интересов народа и поступать так, как было выгодно буржуазной реакции.
Это был общий кризис сектантства как религиозной формы общественного протеста, возникшего в народе.
Оценивая историческое значение сектантства с XVIII по конец XIX в., следует иметь в виду его оппозиционный господствующим классам характер. В большей или меньшей степени эта оппозиция расшатывала и церковь, и самодержавие. Это была резкая и беспощадная критика церкви, а зачастую и самодержавия и всего строя социального гнета и эксплуатации. Эта борьба стоила народу многих жертв, ибо господствующая церковь и самодержавие предавали сектантов казням и тюрьмам.
70
В то же время исторический опыт развития сектантства в России показывает, что ни на одном из своих путей сектантство не привело трудовые массы к цели их борьбы. Иллюзорным оказался путь христововерия и скопчества, пытавшихся поставить себя вне общественных связей, проповедуя отказ от всего, что соединяет человека о живой действительностью. Их аскетизм не выстоял и не мог выстоять под напором действительности самой жизни, окружавшей этих сектантов, хотели они того или не хотели. Их самоограничения ни на йоту не уменьшили и не могли уменьшить того общественного зла, против которого они выступали. Иллюзорным оказался и путь духоборов и молокан, пытавшихся включиться в общественную жизнь в качестве «государства в государстве», видевших в своих коммунах «остров спасения», убежище от классовых бурь, от стихии буржуазно-помещичьих отношений. Религиозные коммуны духоборов и молокан пали, взорванные изнутри классовыми противоречиями и добитые соединенными силами церкви и самодержавия.
Иллюзорным оказался и путь штундистов, которые хотя и оставались на почве реальных условий общественной жизни, бичуя эти условия, но не могли указать выхода из окружающего их социального зла. Все религиозные пути, испытанные в русском сектантстве на протяжении двух веков его развития, оказались несостоятельными, и народным массам, участвовавшим в сектантстве, не принесли ничего, кроме разочарований. Но в этом горьком опыте наиболее общественно сознательные элементы сектантских движений понимали бесплодие религиозного протеста и вливались в ряды участников революционной борьбы.
После штундизма самыми крупными сектантскими организациями была баптистская, евангелистская, адвентистская. В их лице мы имеем «третье издание» рефор-мационных движений. «Социальный протест» в учении баптистов, евангелистов, адвентистов не шел дальше умеренных конституционно-монархических требований. Это совпадало с требованиями трусливой и реакционной русской буржуазии. Внимание рядовых участников этих сект направлялось их руководителями на религиозные вопросы с целью отвлечь их от участия в политической жизни. Их собрания происходили по установленному ре-
71
гламенту и в специальных помещениях, «молитвенных домах», заменивших храмы. У них имелись пресвитеры и проповедники, так или иначе воспроизводившие институт профессионалов — священнослужителей. Они выработали обязательный, хотя и уступавший по сложности православному, религиозный ритуал. Это были уже не проникнутые демократизмом и движимые идеалом борьбы общины верующих, каковыми некогда были секты. Это были своеобразные церкви. Характерно, что хотя баптизм, евангелизм, адвентизм возникли на русской почве, в частности на почве старых русских сект и штундизма, они в то же время в значительной мере обязаны иностранным влияниям. Все три названные секты первоначально возникли за рубежом.
Баптизм впервые появился в Англии в 1611 г. В 50-х годах XIX в. он проник в Польшу и Прибалтику. Уже в 60-х годах баптистские кружки появились в России, но началом широкого распространения баптизма в России следует считать 80—90-е годы XIX в. В это время баптистские общины имелись более чем в тридцати русских губерниях.
По официальной царской статистике, в 1910 г. в России имелось 149 баптистских общин с числом членов около 11 000 человек и 240 проповедниками и пресвитерами. Сверх того, среди немецкого, эстонского и латышского населения России насчитывалось к концу 1909 г. 26 000 баптистов, объединенных в 147 общин, со 122 пресвитерами и проповедниками.
Первый евангелистский кружок был основан в 1874 г. в Петербурге англичанином лордом Редстоком среди великосветской знати. Русским продолжателем Редстока был гвардейский полковник В. А. Пашков. С 1875 г. пашковцы (евангелисты) начали вести пропаганду среди городского мещанства и даже среди рабочих. С этой целью они издавали журнал с характерным названием «Русский рабочий». Этот журнал идеализировал мещанские добродетели и не был чужд монархической пропаганде. В массы евангелизм начал проникать на рубеже XIX и XX вв. К 1900 г. евангелисты насчитывали в своих рядах до 11 000 человек.
Адвентизм первоначально возник в США среди мелких фермеров, ремесленников, торговцев (в30-хгодахXIXв.). Его основатель — фермер Вильям Миллер.
72
В 80-х годах адвентизм появился в России, в Таврической губернии. Это было (сравнительно с баптизмом и евангелизмом) узкое движение. Все же; по данным царской статистики, в 1911 г. в России нассчитывалось около 4000 адвентистов, объединенных в 149 общин, которые имели 58 проповедников.
Между вероучением баптистов и евангелистов существуют лишь незначительные различия. В вероучении адвентистов большую роль играет вера в близость конца мира и во второе пришествие Христа.
Все три секты в главных положениях своего вероучения совпадают с протестантизмом.
Мы обозначили в наиболее общих чертах схему исторического развития религиозного сектантства в последовательной смене его основных форм. Обратимся теперь к характеристике внутренних процессов в религиозном сектантстве в их связи с общественно-экономическим развитием страны, движущих противоречий в среде сектантов и общественно-политической роли религиозного сектантства в России.
