Глава 4. Кризис религиозного сектантства как формы религиозного движения
Рассматривая роль религиозного сектантства в качестве обводного канала капиталистического развития, мы пришли к тому, что оно как социальная общность характеризуется противоречиями капиталистического типа. Это и была самая глубокая основа внутренней борьбы, происходившей в религиозном сектантстве. Она приводила к разрыву с сектантством многих его последователей. Люди, покидавшие религиозные секты, как правило, в православие не возвращались. Они во многих случаях не связывали уже с религией каких-либо своих интересов, тем более социальных чаяний. Все же основным результатом внутренней борьбы в религиозном сектантстве оказывался не окончательный разрыв с религией, а возникновение сектантских новообразований.
Выяснение характера отношений и противоречий в религиозном сектантстве необходимо, чтобы понять, почему его развитие в течение всего XIX в. осуществлялось как процесс социальной и религиозной дифференциации. Это необходимо, но этого недостаточно. Если бы классовая борьба в сектах развивалась по прямой линии столкновения интересов буржуазных верхов и пролетаризирующихся низов, то ее результатом был бы просто развал сект и переход основной массы участников на позиции неверия и атеизма. А такой результат, как указывалось, был лишь побочным продуктом внутренней борьбы в сектах.
Дело в том, что внутренние конфликты в сектах, хотя они и были классовыми, осложнялись тем, что секты представляли собой религиозные течения, преследуемые царизмом и церковью, тем, что верхи сект имели средства, чтобы отчасти нивелировать противоречия между ними и низами, и, наконец, наличием весьма значитель-
118
ного мелкобуржуазного слоя в составе верующих. Однако с течением времени все более прозрачной становилась религиозная форма, в которой выражалось классовое недовольство верующих. С конца XIX—начала XX в. протест низов сектантства стал выражаться и в форме открытого вызова руководителям как экспроприаторам и эксплуататорам. Иными словами, в обводном канале появились свои пороги, свои подводные камни, и кормчим христововерческих, скопческих и прочих сектантских «кораблей» приходилось лавировать уже не столько в море крепостнических застав и барьеров, сколько в собственном обводном канале. И, конечно, религиозные секты, как ни претендовали они на исключительность, по-своему были включены в действительность, преломляли сквозь призму своих установлений и понятий влияние окружающей общественной среды.
Поскольку среда рядовых сектантов становилась отзывчивой на лозунги освободительного движения, их религиозно-формулируемый протест вливался в социальный протест борющегося крестьянства. Со своей стороны, элементы буржуазии, выявившиеся в христововерии, скопчестве, духоборчестве, молоканстве, в силу своего объективного социального положения и в обстановке усиливавшейся классовой борьбы осознавали связанность своих коренных интересов с господствующими классами, а с большими или меньшими оговорками — и с политикой самодержавной власти.
Представители капитала задавали тон в сектах и устремляли усилия на то, чтобы ограничить во всех возможных отношениях самодеятельность верующих, связать их инициативу, регламентировать их поведение в, общине и вне ее, загнать течение их мысли в узкое и жесткое русло вероисповедной догматики, выработать институты религиозной власти, действующие на началах авторитарности.
В XIX в. в большинстве религиозных сект происходил интенсивный процесс «раздемократизации», сопровождаемой своеобразным оцерковлением строя и культа.
119
Миф о построении на земле «царства божия» терпит крушение
Религиозно-социальные организации сектантства представлялись его участникам копией царства божия, воплощением свободы, равенства, братства. Во имя его земного осуществления они шли на любые жертвы. Ими и усеян весь путь религиозного сектантства в царской России. Но жертвами не только царизма и церкви. Экономическая зависимость вместо свободы, взаимоотчуждение вместо братства, отношения господстве и подчинения вместо равенства — вот что выстроилось там, где верующие надеялись обрести земное божие царство. Происходила деградация религиозных сект как носителей социального протеста, их превращение в социальные общности, реакционные и по форме, и по содержанию. Эти процессы протекали во всех без исключения формах религиозного сектантства.
Христововерие претерпело целую серию встрясок. В первой четверти XIX в. крепостной крестьянин Аввакум Копылов из Тамбовской губернии выступил в качестве реформатора христововерия, положив начало так называемому постничеству. Христововеры и так были постниками, что отвечало еще заветам Данилы Филиппова. Копылов усилил пищевые запреты и) придал аскетическому направлению христововерия еще более строгий характер. Но это была лишь наиболее заметная, выступавшая на передний план сторона реформы Копылова. Возможно, нагнетание аскетического начала вызывалось стремлением Копылова преградить доступ в среду христововеров скопческой проповеди, которая в это время с успехом велась в Тамбовской губернии.
Менее броская, но куда более существенная сторона реформы Копылова состояла в том, что учению христововеров о духе Христовом, воспринимаемом каждым подлинным верующим, он противопоставил учение о персонификации Христа в избранных людях. Таким избранником Копылов считал самого себя и, будучи избранным «сосудом» Христовым, претендовал на неограниченную власть над всеми «званными». Институт религиозного верховенства был задуман Копыловым как постоянно возобновляющийся путем наследственной передачи.
120
После Аввакума Копылова «дух Христов» стал достоянием его сына, а затем перешел к невестке. Постничество не поглотило всего традиционного христововерия, но отмежевало многих сторонников его и оказалось перспективным в том смысле, что в 60-х годах XIX в. широко вышло за пределы Тамбовщины — постнические общины возникли в это время в Воронежской, Рязанской, Саратовской, Пензенской, Симбирской губерниях. Но и при расширении территории своего влияния постничество в свою очередь потрясалось внутренними неурядицами.
В конце 30-х годов XIX в. это привело к отколу от него большого числа последователей, объединившихся вокруг Перфила Катасонова, государственного крестьянина, некогда состоявшего в работниках у Копылова. Из реформ своего бывшего хозяина и единомышленника Катасонов безусловно сохранил идею персонификации Христа в избранных и, как следовало ожидать, провозгласил Христом себя. Катасонов умерил мистико-аскетические элементы культа христововеров. Это выразилось в отмене некоторых пищевых запретов, пересмотре обязательности проявлений религиозного экстаза и ограничении культовой практики радений. Теперь под мистико-аскетическим обликом христововерия начали обозначаться контуры религиозно-рационалистического течения с упорядоченным и «благопристойным» культом, освобождающимся от религиозных необузданностей традиционного христововерия и постничества.
С этим вполне согласуется и компромиссный подход Катасонова к проблеме брака. Безбрачие в качестве принципа сохранялось, но и брачный союз между мужчинами и женщинами, принадлежавшими к секте, признавался по крайней мере де-факто. За течением, основоположенным Катасоновым, утвердилось название Старый Израиль. Но это название, по-видимому, позднейшее. Оно появилось в отличие от основанного преемниками Катасонова Нового Израиля.
Развивая принцип религиозного верховенства, утвержденный Копыловым, Катасонов создал свою теократию. Он разбил территорию распространения своей секты на округа, поставив во главе каждого из них правителя — «апостола». А «апостолы» находились, как и подобало, в полном подчинении у «Христа». Старый Из-
121
раиль (катасоновщина) имел успех. Он не только закрепился на территориях распространения традиционного христововерия и постничества, но проник и в Екатерино-славскую и Ставропольскую губернии, в Донскую и Терскую области; именно в этой новой сфере распространения сложилась самая массовая база Старого Израиля. В 80-х годах XIX в. общее число последователей Катасонова достигало 25 тысяч.
После смерти Катасонова (1895 г.) его преемники В. Ф. Мокшин и В. С. Лубков завершили реорганизацию христововерия и его централизацию. Название «Новый Израиль» подчеркивало особенности вновь (который раз!) реформированного христововерия. Был создан сильный и разветвленный аппарат духовной иерархии, возглавлявшийся Лубковым и всецело подчиненный его воле. Идея воплощения «Христа» в избранных была удержана. Им стал Лубков. Он отменил всю систему аскетических запретов, практику радений, вообще всяческие проявления мистического экстаза. Вероучение и культ были рационализированы, насколько это вообще было возможно и осуществимо в рамках религиозного мировоззрения. Основное положение нового вероучения гласило: «Признаем одно лишь за божество: учение здравого смысла, которое есть дух божий». Это противостояло основной заповеди Данилы Филиппова: «Святому духу верьте!» Постулат «здравого смысла» позволил придать всему вероучению форму строгих догматических правил, что и сделал Лубков. Создание аппарата духовной иерархии, централизация культа и догматизация веры сообщили общине Нового Израиля характер новоявленной церкви, напоминавшей по своему типу протестантские. В сущности от христововерия в общине Новый Израиль не оставалось почти ничего.
Сфера распространения Нового Израиля, принимая во внимание местонахождение большинства его общин, распространялась на губернии Ставропольскую, Екатерино-славскую, Харьковскую, Воронежскую, Тамбовскую, Калужскую, Рязанскую, Самарскую, Киевскую, области — Донскую, Кубанскую, Терскую и Закавказье. Всего последователей Нового Израиля насчитывалось к концу 10-х годов XX в. до 20 тысяч. Примерно столько же последователей сохранялось к этому же времени в различных общинах традиционного христововерия, постни-
122
чества и Старого Израиля. Это были прозябающие общины, жившие интересами потребностей каждого дня.
В результате преследований со стороны церкви и царизма, а также не будучи в состоянии справиться с нараставшей оппозицией рядовых последователей Нового Израиля, Лубков в 1911 г. эмигрировал из России в Уругвай и увез с собой до двух тысяч наиболее верных приверженцев.
Наименее подверженным переменам оказалось скопчество. Правда, оно было и наименее распространенным. Однако появились и в скопчестве свои ереси. Так, в начале 70-х годов возникло новоскопчество, проповеданное неким Кузьмой Лисиным в Николаеве и особенно в Мелитопольском уезде Таврической губернии. Оно возникло как протест против «бар» из числа скопцов. Лисин объявил себя новым «искупителем», призванным объединить скопцов, сотворить «Страшный суд» в Москве и предъявить требования скопцов «явному царю» в Петербурге.
В начале 900-х годов в станицах Кубанской области возникло «духовное скопчество», отказавшееся от кастрации и проповедовавшее «чистоту плоти», достигаемую одной силой духа. «Духовное скопчество» представляло собой реакцию не только на изуверский обряд скопцов, оно отличалось проповедью опрощения, нападками на богатство, насилие, власть — на этих «богов», безраздельно правивших в скопческих общинах. Как некогда христововерие стало питательной средой для скопчества, так позднее скопчество выделило в лице «духовного» направления религиозную общину, весьма близкую традиционному христововерию. Безрадостная судьба христововерия только что прошла перед нами. Попытка «духовных скопцов» разрешить противоречия скопчества вопреки воле и замыслу его участников напоминала переливание из пустого в порожнее.
Уже накануне Великой Октябрьской революции скопец И. Ермаков, как-то откликаясь на веяния времени, а вместе с тем учитывая признаки разброда в скопчестве, выступил с проектом его реорганизации на началах объединения скопцов в трудовые товарищества. Но независимо от того, что в обстановке бурных социальных потрясений проект Ермакова не имел никаких, перспектив на осуществление, он был отвергнут верхами
123
скопчества, не желавшими ни делиться своими капиталами, ни участвовать в артельном труде.
В отличие от христововерия, эволюционировавшего в сторону все большего оцерковления, течения, возникавшие в скопчестве, шли по одной только линии оппозиции верхам секты и ими установленным порядкам. Аналогичные явления имели место и в христововерии, вплоть до попыток его трудовых элементов объединиться в коммуны и таким образом избавиться от экономической и всякой иной зависимости от христововерческих верхов. Последние ответили на это реформами, способствовавшими закреплению их власти. Скопчество уже к началу XIX в. сложилось в законченную авторитарную организацию. Верхи отняли у рядовых верующих все возможности для проявления их прав и воли. Христововерче-ским верхам еще было что пересматривать в своей секте. В скопчестве XIX в. просто не имелось идейного, культового, организационно-устроительного «материала», который должен был бы подлежать, по понятиям его верхов, «раздемократизации».
Трудно определить территориальную локализацию скопчества. Оно было распространено в Восточной Сибири и Якутии, в северо-западных и центральных губерниях страны, в Бессарабии и на юге России. Еще трудней установить численность скопчества. По весьма приближенным данным, к концу первого пятнадцатилетия нашего века в России насчитывалось до пяти-шести тысяч скопцов. Данные эти, повторяем, приближенные, но о порядке величин они судить позволяют.
Смена демократического устройства авторитарным и сопутствующие этому вероисповедные и культовые изменения происходили в свою очередь в духоборчестве. Общины духоборов не только во второй половине XVIII в., но и в самом начале XIX в. отличались демократичностью устройства и норм взаимоотношений между их участниками. Человек почитался за «чудное дивное творение бо-жие», между мужчинами и женщинами существовали отношения равенства; глубокоуважительное отношение к детям и старикам, вплоть до коллективной заботы о них, считалось само собой разумеющимся. Официальный обследователь, посетивший в 1805 г. духоборческие поселения на Молочных Водах, писал, что там «совершенно нет никаких старшин, кои бы управляли и распоряжались об-
124
ществом; но общество управляет всем и каждым». Ни в какой форме не существовал и институт духовного клира: по словам того же обследователя, «в собраниях поучаются они слову божию друг от друга. Всякий может говорить, что знает, в назидание братии». Но обследователь застал духоборческую общину уже в последние часы действия ее демократических норм.
Надо сказать, что в духоборчестве, как и в христововерии периода реформ Копылова, существовал принцип персонификации Христа в избранных людях. Вряд ли принцип этот возник одновременно с появлением духоборчества, хотя ранний проповедник духоборчества Илларион Побирохин называл себя Христом и в сопровождении сонма «архангелов» предпринял поход на Тамбов, что должно было, по его замыслу, быть началом «суда над вселенной». Однако первым выдающимся идеологом духоборчества был не Побирохин, а Силуан Колесников, умерший между 50—60-ми годами XVIII в. и с Христом себя не отождествлявший. Существование принципа персонификации Христа в людях во всяком случае относится к ранней поре существования духоборчества; возможно, это свидетельствует о генетической связи между духоборчеством и христововерием: не екатеринославский проповедник Колесников, а тамбовский проповедник Побирохин первым отождествил себя с Христом. Именно на Тамбовщине в это время находились крупные гнезда христововерия, и именно Тамбовщина была родиной реформ христововерия, связанных с именами Копылова и Катасонова. Лишь третий крупный идеолог и деятель духоборчества, начавший выступать в этой роли в 90-х годах XVIII в., — Савелий Капустин возвел персонификацию Христа в избранном человеке в своего рода религиозный догмат. Капустин же утверждал за таким «избранным» способность передавать «душу Христа» по наследственной линии.
Каковы были объективные причины того, что в духоборчестве выдвинулся этот догмат и приобрел в его среде весьма действенное значение?
Уже в 60-х годах XVIII в. среди тамбовских «духовных христиан» — прямых предшественников духоборов -существовала коммуна. В гораздо больших масштабах она была воспроизведена в начале 800-х годов на Молочных Водах. Все это были социально-утопические экс-
125
перименты, окрашенные легендой о коммунистическом устройстве раннехристианских общин.
Мы позволим себе в этой связи высказать догадку об условиях, в которых догмат персонификации Христа в избранном человеке приобрел значение действенного и мощного рычага в функционировании духоборческой общины. Для этого заглянем в будущее, отдаленное тремя-четырьмя десятилетиями от времени, когда существовала духоборческая коммуна на Молочных Водах.
Мы говорим о молоканской коммуне «Общих», основанной Михаилом Поповым в Саратовской губернии, а затем продолженной им уже в Ленкоранском уезде Бакинской (Шемахинской) губернии (о коммуне Попова сохранилось значительно больше известий, чем о коммуне Капустина на Молочных Водах.)
Дело в том, что Попов был окружен ореолом «света светов» и «царя духов» — он обожествлялся. И Попов создал многоступенчатую иерархию «чинов», проводивших его волю среди участников коммуны и насаждавших в их среде самую суровую дисциплину. Это объяснялось тем, что во время, когда действовал Попов, не существовало объективных материальных предпосылок для воплощения в жизнь принципов социалистической организации производства, труда и быта. Этого, конечно, не понимали ни Попов, ни его единомышленники. Но поскольку они страстно желали воссоздать в своей среде принципы общности имущества, завещанные, как им представлялось, апостолами, и поскольку их начинания наталкивались на непреодолимые трудности объективного характера, весь упор сделан был ими на субъективный фактор.
Обожествление личности Попова и культ его «чинов» насаждались самим Поповым и его «чинами»; до поры до времени религиозное почитание Попова искренне разделялось массой участников коммуны. Цель, к которой стремились Попов и последователи его учения, не могла быть достигнута в то время и не была достигнута. Ирония истории в данном случае состояла в том, что идеологи и организаторы этого социального эксперимента оказались в первых рядах тех, кто приложил руку к общественному достоянию и превратился со временем в самых вульгарных буржуа. Так религиозное почитание иерархии в ко-
126
нечном итоге способствовало установлению грубого деспотизма, экспроприации коллективной собственности, попранию всех прав рядовых участников коммуны.
Мы полагаем, что опыт изучения коммуны Попова, ее возникновения, функционирования и гибели дает ответ на вопрос об условиях, в которых Капустин стал проповедником принципа персонификации Христа в избранном человеке. Но что уже достоверно известно об обществе духоборов на Молочных Водах — это то, что в период распада их коллективной организации Капустин и созданный им «совет старейшин» действовали диктаторски, жестоко подавляли и карали непослушные элементы и средствами насилия способствовали образованию среди духоборов зажиточной верхушки, отдавшейся целиком делу накопления, наживы и буржуазного предпринимательства.
С начала 40-х годов те молочноводские духоборы, которые не пожелали возвратиться в православие, были насильственно переселены в Закавказье. В распоряжении исследователя пока имеются ограниченные сведения о первых десятилетиях пребывания духоборов в Закавказье. Трудности первоначального устройства и обзаведения в суровых природных условиях горного, пограничного Турции района Грузии и в окружении незнакомых народов благоприятствовали тому, что в духоборчестве поддерживался культ руководителей, персонифицировавших самого Христа.
Здесь требуется генеалогическая справка. После смерти Капустина в 1818 г. ему наследовал в качестве руководителя духоборов его сын Василий, носивший фамилию матери — Калмыков. В 1832 г. умер Василий Калмыков, и функции духоборческого руководителя перешли к его сыну Лариону. После смерти в 1842 г. Лариона Калмыкова руководителем духоборов (и, как помним, персонифицированным Христом) стал его сын Петр. Он умер в 1864 г., и руководство духоборами перешло к его жене Лукерье Васильевне Калмыковой. Одновременно она стала сосудом и для «души Христа», поскольку в таком необычайном случае половая принадлежность, разумеется, роли не играла. Это была по-своему выдающаяся личность в духоборчестве. Но в интересующей нас связи выделим одно направление деятельности Лукерьи Калмыковой — авторитарно-теократическое.
127
Лукерья Калмыкова стояла во главе власти в «Духо-бории», которой управляла из своей резиденции в селе Горелое. При ее особе действовал консультативный орган — совет старейшин, представлявший интересы наиболее зажиточных кругов «Духобории». Созданы были и органы исполнительной власти. Административно-хозяйственной частью ведал так называемый атаман Сиротского дома — своеобразного банка, кредитовавшего хозяйственную деятельность духоборов и разного рода благотворительные мероприятия.
Внешние связи «Духобории» с губернской и уездной правительственной администрацией осуществлял старшина Сиротского дома. Существовала в «Духобории» и собственная военная организация — «казачки». Б ее функции входила вооруженная охрана духоборческой собственности, поскольку у духоборов не раз возникали напряженные и острые ситуации с окрестным коренным населением. Отряды «казачков» проводили регулярные военные учения. Их возглавлял состоявший при Лукерье Калмыковой выходец из богатой духоборческой семьи Петр Веригин, ставший со временем влиятельным деятелем в «Духобории». Петр Веригин был неофициальным мужем Калмыковой; как выяснилось впоследствии, этого было совершенно достаточно для воплощения в нем «души Христа». Петр Веригин (уже в Канаде) именовал себя не иначе, как Петр Господний. В административном быту «Духобории» практиковались и телесные наказания.
В духоборчестве весьма слабо представлена традиция письменной литературы. Ее заменяли устные произведения религиозного характера. Не были письменно зафиксированы и правила религиозного ритуала, сопровождавшие те или иные события общественной и семейной жизни духоборов. Они существовали как система из рода в род передававшихся обычаев. Это было связано с тем, что раннее духоборчество противопоставляло внешнему авторитету книжной традиции, извне предписанным правилам и нормам духовной и гражданской жизни самодеятельное живое творчество.
В позднем духоборчестве устное религиозное творчество свелось к механическому заучиванию, а обрядность — к автоматическому исполнению, без какой-либо попытки отдать отчет во внутреннем смысле того и другого.
128
В. Д. Бонч-Бруевич имел все основания следующим образом обобщить свои непосредственные наблюдения над духоборчеством: «Обряд отлился в определенную форму, заняв место обыкновенного религиозно-церковного ритуала, часто утерявшего всякий смысл, но сохраняющегося по традиции» '.
Но и Лев Толстой, глубоко симпатизировавший учению духоборов, писал: «.. .По мере повышения материального благосостояния, начинает понижаться или по крайней мере останавливаться в общине рост религиозно-нравственного сознания... То же было и с духоборами, поселенными на Кавказе: богатея, они стали ослабевать в исполнении нравственных требований своего закона: они перестали быть воздержаны в своей жизни, стали курить, пить, стали судиться в судах, главное же, подчинились противным их вероучению требованиям правительства, стали вступать в военную службу» 2.
После смерти Калмыковой в 1866 г. в «Духобории» вспыхнула борьба за власть между наиболее близкими «престолу» лицами. Эта борьба так бы и осталась событием дворцового масштаба, если бы она не развертывалась на фоне глубоких социальных противоречий, раскалывавших духоборческую среду. Но наряду с духоборами-богатеями, собственниками табунов отборных коней, овцеводческих хозяйств, крупными фермерами и торговцами существовали и составляли большинство духоборы малоимущие, зависимые от верхов, а также жестоко эксплуатируемые и низкооплачиваемые батраки.
Оспаривая верховную власть в «Духобории», Петр Веригин воззвал к социальным низам и был ими поддержан. «Духобория» поделилась на богачей, составивших так называемую Малую партию; бедноту, объединившуюся в партию с Веригиным во главе, названную Большой, и Среднюю партию. Социальный состав трех образовавшихся партий все же не был однозначным. Часть бедноты пошла за руководителями Малой партии богатеев, а некоторые представители зажиточных кругов приняли участие в Большой партии бедноты. Сто-
1 Влад. Ольховский (псевдоним Вонч-Бруевича). Обряды духоборцев. — «Живая старина», вып. III—IV. СПб., 1905, стр. 269.
2 «Гонения на духоборов с заключением графа Л. Н. Толстого». Лондон, 1895.
g А, И, Клибанов
ронники Большой партии восстали против авторитарного управления общиной, против социально-имущественного расслоения в ней и попытались создать повое устройство на началах уравнения собственности и общности иму-ществ, труда и быта. Верх одержала Малая партия, призвавшая себе на помощь правительственную администрацию и утвердившая победу с помощью полицейских подразделений. Веригин был отправлен в ссылку, но борьба продолжалась. Когда же в 1895 г. по призыву Ве-ригина, отбывавшего ссылку в Тобольской губернии, духоборы Большой партии устроили массовые антимилитаристские демонстрации, во время которых жгли оружие и воинские билеты, борьба достигла высшего накала. Демонстрация была подавлена казачьими войсками. Вслед за тем последовали массовые репрессии сторонников Большой партии. В результате значительная часть духоборов (7,5 тыс.) ушла в вынужденную эмиграцию, местом которой стала Канада. Оставшиеся в России в основном проживали в Грузии, а именно в Тифлисской и Елизаветпольской губерниях, а также и в Карской области. Небольшие поселения духоборов имелись в Воронежской, Иркутской, Киевской, Самарской и Амурской губерниях.
Накануне Великой Октябрьской революции в России имелось от 17 до 20 тыс. духоборов. Когда в 1910 г. В. Д. Бонч-Бруевич посетил духоборческие селения в Грузии, в частности село Горелое, некогда «столицу» замкнутой страны, которую представляла собой «Духо-бория», он писал об оставшихся там духоборах: «.. .Они почти все мертвы, живут старинкой, воспоминаниями... Они духоборцы только по одежде и названию...» 3
Молоканство с самого начала ограничило религиозную самодеятельность своих участников. Отвергнув внешнюю обрядность православия, его сложный религиозный ритуал, привилегированное положение клира и подчиненное положение мирян, денежные и натуральные поборы церкви и ее духовенства, раннее молоканство вело борьбу также и «налево», т. е. против духоборчества и христововерия, поскольку эти секты утверждали за сво-
3 В. Д. Бонч-Бруевич. У закавказских духоборов. — «Современный мир», 1911, № 6, стр. 249.
130
ими участниками право на свободомыслие и свободо-душие.
В то же время идеологи раннего молоканства провозглашали, что основанием «нравственной жизни» является «совершенная свобода и независимость ни от каких человеческих законов и принуждений». В «обряд-нике» Уклеина эта формула получила социальную конкретизацию: «.. .Избегать рабства помещикам, войны, военной службы, присяги, как дел, не позволенных писанием» 4. «Избегать» употреблялось здесь в самом точном смысле: «А как невозможно открыто противиться правительству и не исполнять его требований, то духовные христиане, подражая первым христианам, могут укрываться от него, а братья их по вере обязаны принимать и укрывать их...» 5
Это дополнение уже являлось обобщением практики, ибо побеги крепостных и зависимых людей от помещиков и рекрутчины были явлением давним и частым и «обрядник» • давал лишь санкцию и свое направление для потока беглых. Таковыми были не только (и не столько) молокане, но и крестьяне, считавшиеся православными. Они действительно находили убежище у «братьев по вере», а последние охотно предоставляли его, не очень справляясь о религиозных убеждениях беглых. За счет беглых росло число приверженцев молоканства и — главное •— умножались рабочие -руки, расплачивавшиеся своим трудом с «братьями», предоставлявшими «убежище». В 30-х—40-х годах XIX в. побеги крестьян к молоканам стали объектом правительственного законодательства, поставившего под запрет прием молоканами крестьян.
Но уже в первом десятилетии XIX в. в молоканстве, а именно среди его последователей в кругах донского казачества выделилось течение, отвергнувшее демократические мечтания ранней поры. Это был так называемый донской толк. Его идеологи искали условий для компромисса с православием. В политическом отношении донской толк характеризуется признанием государственной присяги и открытым провозглашением верности престолу.
4 Цит. по: «Исторические сведения о молоканской секте». — «Пра-
вославный собеседник», кн. III. Казань, стр. 55—56.
5 Там же.
9* 131
Влияние этого толка быстро вышло за пределы области Войска Донского, и его приверженцами стали многие молокане в центральных и поволжских губерниях. Это были преимущественно зажиточные элементы деревни, представители городских—купеческих и мещанских — кругов.
Обратим внимание на то, что сторонники донского толка именовали себя «евангелическими христианами». Смысл этого наименования состоял в акценте на Новый завет, в отличие от ветхозаветных симпатий первоначального молоканства, и это была религиозная форма социальной переакцентировки мировоззрения. Имелись в виду социальные принципы христианства, провозглашавшие послушание государственной власти и покорность «рабов» своим «господам». И поскольку «всякое дерево познается по плоду своему», то перенесемся на век вперед и обратимся к образованному на почве донского толка молоканскому течению «христиан евангелического исповедания», во главе которого стоял крупнейший земельный собственник молоканин 3. Д. Захаров, член III Государственной думы.
В «Кратких правилах веры», автором которых был Захаров, без обиняков утверждалось: «Вера наша повелевает нам повиноваться властям, угрожая гневом божиим непокоряющемуся, как преступнику, который божию установлению противится...»6 Христиане евангелического исповедания признавали таинства крещения, причащения, покаяния, брака, елеосвящения. О некоторых других особенностях этого молоканского образования мы еще будем иметь повод сказать.
Донской толк ни в начале XIX в., ни позднее не стал в молоканстве преобладающим, но его религиозные и социальные взгляды были близки руководящим верхам молоканской секты. В 30-х годах возникла оппозиция низов их реакционным руководителям. От традиционного молоканства откололись многие его последователи.
Во всех случаях отколы эти имели социальную подоплеку. Но в одних случаях ударение делалось на социальные мотивы, в других — на религиозные. Примером первого случая является движение, возбужденное упо-
6 «Краткие правила веры». — Центральный государственный архив в Ленинграде, ф. 821, он. 133, ед. хр. 213, л. 4.
132
минавшимся уже Михаилом Поповым, выдвинувшим на передний план идеи и практику организации жизни на началах социализма, понимавшегося в религиозно-утопическом духе.
Примером второго рода является так называемое пры-гунское движение в молоканстве. Здесь имело место как бы возвращение к христововерческой традиции ми-стико-экстатического культа наперекор догматизму молоканских «обрядников», становившихся все более и более «буквенными», вопреки заигрыванию верхов с православием и превращению молоканства в заурядную протестантскую «дешевую церковь».
Главным идеологом молокан-прыгунов стал Максим Рудометкин, происходивший из крестьян села Алгасово Моршанского уезда Тамбовской губернии. Арестованный царскими властями в 1858 г., Рудометкин был заключен в тюрьму Соловецкого монастыря, затем переведен в тюрьму Суздальского монастыря, где и умер в 1877 г. Оторванный в течение 20 лет от прыгунского движения, Рудометкин имел весьма скупую информацию о действительности прыгунства в 60-х—70-х годах. Его многочисленные сочинения, написанные в монастырских тюрьмах и нелегально посылавшиеся единоверцам, отмечены печатью настроений и чаяний прыгунства начальной поры его развития.
Прыгунство составило наиболее массовую оппозицию в среде последователей молоканства. Молитвенные собрания прыгунов отличались религиозной экзальтированностью, сценами одержимости, когда участники собраний буквально «взвивались» ввысь (отсюда — название прыгуны), чувствуя в себе «присутствие святого духа», пророческими выступлениями руководителей и рядовых сектантов, возвещавших приближение кончины мира, звавших в Новый Иерусалим, который вот-вот должен открыться на земле, погрязшей в грехах, и заключить избранных в свои стены.
Не было недостатка и в обличении тех молокан, с которыми прыгуны разорвали общение как с последователями «мертвой буквы». Не было недостатка — свидетельство умеренности социальной программы прыгунов — ив обличениях сторонников секты «Общих» — последователей Михаила Попова. В отличие от донского толка и его позднейших представителей — «христиан евангелического ис-
133
поведания», прыгунское направление в молоканстве сохранилось и до наших дней, но отрезок времени, в течение которого оно было охвачено духом живого протеста против оплывавших жиром буржуазного накопительства и изменивших демократизму вождей, сравнительно краток.
Отнюдь не было случайностью, что прыгунские руководители с самого начала обрушились против социальных исканий и опытов Михаила Попова и следовавших ему молокан. Те же самые процессы социального расслоения и выдвижения к руководству собственнических элементов, которые вширь и вглубь развивались в молоканстве, постепенно овладевали и прыгунской средой. Ее религиозный энтузиазм угасал и сменялся автоматическим воспроизведением внешних проявлений экстаза на собраниях.
В своих проповедях и сочинениях руководители пры-гунства все меньше уделяли внимания «Новому Иерусалиму», все больше рисовали своей аудитории идеал добропорядочного хозяина, преданного трудам, семье и... Библии, которая вновь успешно конкурировала с откровением «святого духа». Они восторженно славили Александра II, как царя-о свободителя.
К исходу XIX в. в прыгунстве, как и среди других течений молоканства, безраздельно властвовали хозяева крупнейших табунов, стад и сельскохозяйственных предприятий. Между низами и верхами прыгунства не прекращалась борьба, в которой верхи пользовались прямой поддержкой правительственной администрации. Испытывая нараставшее давление господствующей церкви и судебно-полицейских властей, многие прыгуны, распродав свое имущество, эмигрировали из России. К ним зачастую присоединялись и другие молокане. Основной поток молоканской эмиграции относится к 1901—1911 гг. Общее число молоканских эмигрантов на этом отрезке времени составило более 3500. Они обосновались в США, в штате Калифорния. За вычетом молокан донского толка, прыгунов, «Общих» и немногочисленного суббот-нического толка в молоканстве оставалась численно преобладавшая масса молокан, продолжавшая следовать за руководителями, считавшими, что они «ни направо, ни налево» не отклонились от вероисповедной и культовой традиции. Эти считавшие себя ортодоксальными молокане усвоили себе название «постоянных».
134
В начале XX в. в России существовало три наиболее массовых и деятельных очага молоканства — Закавказский, Дальневосточный и Среднероссийский — при наличии молоканских общин в ряде других губерний. Общая численность молокан превышала 200 тысяч. Профилировали «постоянные» молокане, но о последних с полным правом можно сказать, что они представляли собой постоянное непостоянство: в их среде не существовало никакой устойчивости. Она раздиралась внутренней борьбой. Это была самая настоящая классовая борьба, и в начале XX в. она все менее прикрывалась религиозными формами.
Совершенно открыто идеологи рядовой массы молокан ставили вопрос, что надо делать, «чтобы освободить бедных братьев из-под власти богачей?»7. Так же прямо эти идеологи разоблачали связи между молоканами-капиталистами и царским самодержавием. Они писали о представителях молоканского капитала: «Они постыдно жали окровавленные руки палачей бедного русского народа» 8. Правда, реального ответа на свой вопрос «что делать?» эти идеологи не находили. Они его искали на путях мелкобуржуазного социализма, призывали капиталистов к нравственному усовершенствованию и благотворительности, тогда как реальный ответ лежал вообще вне молоканства, вне религии, а на прямых путях классово-политической борьбы против самодержавия и капитала.
Тем временем на вопрос, наиболее актуальный для всей массы рядовых последователей молоканства, пытались ответить его буржуазно-либеральные идеологи; так ответить, чтобы и сохранить влияние на верующих, и, воспользовавшись их недовольством, сменить откровенно-монархические и реакционные элементы на постах руководителей секты. В конце 90-х годов возникло Общество образованных молокан, выработавшее платформу религиозного модернизма и пытавшееся в рамках Библии истолковать достижения естественных и социальных наук, а где это не удавалось, то и поступиться Библией. Это был курс на соединение религии с наукой.
Более масштабной была попытка молоканского деятеля
7 «Молоканский вестник», 1906, № 6, стр. 11.
8 Там же, № 4—5, стр. 52.
Н. Ф. Кудинова создать «прогрессивное молоканство». Она была предпринята в начале 900-х годов и заключалась в том, чтобы возобновить в молоканстве кое-какие демократические традиции, отстранить ненавистное массе рядовых верующих находившееся на откупе капитала и холопствовавшее перед царизмом религиозное руководство. Кудинов предлагал мероприятия, хотя и весьма осторожные, по повышению образовательного и культурного уровня молокан, а также по подготовке квалифицированных кадров проповедников.
Задуманная им реформа предусматривала придание секте строго централизованного строя. Выступления Кудинова привлекли внимание некоторой части молокан Тамбовской, Воронежской, Самарской, Таврической губерний. Но осуществиться ей не было дано. Это объясняется сопротивлением, оказанным Кудинову молоканскими «старцами», за которыми стояли крупные представители молоканского капитала.
Но дело было не только и, полагаем, не столько в этом. Главный вопрос, «как освободить бедных братьев из-под власти богачей», оставался без ответа. Кудинов не хотел и не мог на него ответить — он сам был представителем «богачей», представлявших новую, «культурную» поросль буржуазных предпринимателей, которых шокировала неуклюжесть, топорность, прямолинейность денежных, нефтяных, землевладельческих и скотоводческих воротил из числа старых молоканских династий.
Что же касается реформ чисто религиозных, то они вообще не волновали среду верующих, проникавшуюся все большим безучастием к судьбам молоканского движения. Собственно, никакого «движения» не было. Существовал давний, глубокий, просто безнадежный застой все еще самой многочисленной русской секты. Никому из рядовых верующих ни до чего (мы говорим об идеях, интересах и проблемах молоканства как религиозного общества) дела не было. Движение было инерционное и оживлялось перебранками «старцев» между собой, их совместными действиями против «возмутителей спокойствия» вроде Кудинова или, наконец, полемикой с конкурировавшими сектами, впрочем весьма неумелой.
К исходу XIX—началу XX в. религиозное сектантство находилось в разброде. Ни одна из крупных религиозных сект не сохранила религиозного единства. Каждая из них
136
подразделилась на большее или меньшее число течений, враждовавших друг с другом не менее ожесточенно, чем враждовали между собой хрйстововерие, скопчество, духоборчество, молоканство. Шатким было и единство каждого из крупных или же мелких течений в религиозном сектантстве и даже единство общин, составлявших то или другое сектантское течение, в свою очередь раскалывалось противоречиями.
Все это явилось результатом классовых противоречий, закономерным продуктом буржуазного развития, на службе которого организации религиозного сектантства стояли начиная со второй половины XVII в.
В. И. Ленин в 1897 г. писал: «Что касается до демократических элементов в угнетенных народностях и в преследуемых вероучениях, то всякий знает и видит, что классовые противоречия внутри этих категорий населения гораздо глубже и сильнее, чем солидарность всех классов подобной категории против абсолютизма и за демократические учреждения» 9.
Эти противоречия привели к общему кризису религиозного сектантства как носителя демократического протеста против абсолютизма, крепостничества и господствующей церкви. Мы показали неуклонный процесс «раздемократизации», охвативший в XIX в. все религиозные секты. Все они шли по пути преобразования в своеобразные церковные организации, решающим фактором единства которых являлась унификация мысли с помощью вырабатываемых катехизисов веры, нивелировка деятельности и поведения верующих, подчинение их обязательной дисциплине на основе выработанных уставов, господство над верующими со стороны образовавшегося клира, складывавшейся религиозной иерархии.
Иначе говоря, начав с отрицания института церкви, религиозное сектантство пришло к созданию собственных церковных институтов, хотя и отличных от институтов господствующей православной церкви. При всем отличии сектантских церковных организаций от православных они сближались в главном: верующие становились не субъектом их, а объектом, направляемым диктатом немногочисленной, но мощной религиозной иерархии. Это был процесс объективный, обусловленный ходом социального
В. И. Ленин. Полц. собр. соч., т. 2, стр. 454.
137
перерождения религиозного сектантства — тем самым он потребовал полной «смены вех» в области его отправных и основных идеологических принципов.
Фактическое соотношение сил в сектантстве, реализованное в оцерковлепии его организации, находилось в непримиримом противоречии с основополагающим принципом: братством и равенством верующих как «сыновей божиих», обладающих свободной волей, самостоятельных разумом и объединяемых общим делом построения «царства божия» на земле. Ни рядовые сектанты, ни их руководители больше не питали иллюзий в осуществимости этих некогда вдохновлявших принципов. Верхи религиозного сектантства создали свое земное «божие царство» — свои сельскохозяйственные латифундии, промышленные предприятия, торговые компании, акционерные общества. Низы религиозного сектантства низведены были до положения рабов капитала, зависимых от милости или немилости своих господ. Впрочем, земное «царство божие» христововерческих, скопческих, духоборческих, молоканских господ не было ни безоблачным, ни безмятежным. Его омрачал протест низов. Его колебали внутренне присущие капитализму кризисы — экономические, социальные.
Проповедники «небесного Ханаана»
В пределах религиозной формы сознания и религиозной формы социальной общности кризис сектантства был вскрыт баптизмом и родственными ему религиозно-протестантскими церквами, широко развернувшими свою деятельность в России с последней трети XIX в. Мы имеем в виду действовавшие наряду с баптизмом евангельское христианство, адвентизм, а с начала второго десятилетия XX в. и христиан евангельской веры, иначе — пятидесятников.
Между перечисленными религиозными организациями имеются отличия, как имелись отличия и между христо-воверием, скопчеством, духоборчеством, молоканством. Но существуют, если так можно выразиться, фигурные скобки, в которые правомерно заключить одни и другие названные здесь разновидности религиозных организаций. Общим для баптизма, евангельского христианства,
138
адвентизма, пятидесятничества являлась вера в божественное предопределение, существующее «от века» и в этом своем извечном и непостижимом лоне назначившее человеку его судьбу. Предопределение бесповоротно. Оно назначило одних к «спасению», других — к «гибели». Никакие усилия человека не могут повлиять на сверхъестественную волю. Человек — слепое орудие предопределения. Он может лишь надеяться на милость и должен искать милости, однако без малейшей гарантии, что ее снискает. И соответственно потустороннему источнику и регулятору судьбы человека его «спасение» мыслилось тоже как потустороннее, как обретение «небесного Ханаана», подданства в «божьем царстве», не имеющем никакого причастия к «царству земному».
Итак, «фигурные скобки», о которых мы говорили, определяются поначалу тем, что баптизм и родственные ему вероисповедания суть «религии искания милости». Мы не без умысла воспользовались определением, которое принадлежит Иммануилу Канту, подразделившему религии на два больших класса: «религии искания милости» и «религии доброго жизненного поведения». Кант был сторонником религии последнего класса, этической религии, субъектом которой являлся человек, человек деятельный, обладающий свободной волей, уповающий не на «милость», а на собственные моральные и интеллектуальные силы, сообразующийся с велениями разума и совести. Это была буржуазная разновидность религии, и Кант противопоставлял «религию доброго жизненного поведения» авторитарности и бездушности феодального католицизма, этой религии «искания милости». Он критиковал феодальные религии за то, что в них «господствует служение фетишу», за то, что сущность их составляют не «нравственные начала, но статуарные заповеди, правила веры и обрядности». Само собой разумеется, что «религии искания милости» в той же мере исключали свободную волю человека, в какой «религии доброго жизненного поведения» предполагали ее: воля не нуждается в милости!
Религиозное сектантство начало с того, что подвергло критике православие именно как «религию искания милости». Отрицание православия в религиозном сектантстве шло в соответствии с той идеологической моделью, которую мы находим у Канта. Это было самобытное и
139
своеобразное крестьянское «кантианство». Его теперь отрицал баптизм, в лице которого (и близких ему течений) религиозное сектантство возвращалось к «религии искания милости». По библейскому выражению: «Кружится, кружится на ходу своем и возвращается ветер на круги свои».
Но, конечно, баптизм, хотя он и был «религией жскания милости», не совпадал с православием ни по вероучению, ни по церковному строю. «Небо», на милость которого уповал баптизм, все же стояло не над миром крепостнических или полукрепостнических отношений, как православие, а над миром буржуазных отношений, каковые и отразило. Догмат предопределения явился фантастическим отражением в умах верующих действительности буржуазных отношений, разгула слепых стихийных сил капитала. Человеком играла «судьба», которую ни постичь, ни изменить он не был властен. Вот почему доктрина баптизма представлялась верующим убедительной, в особенности после того, как доктрина религиозных сект, уповавших на волю и творческие силы человека, на практике оказалась несостоятельной. Вот почему «небесный Ханаан», как бы ни был он непостижим и далек, представлялся все-таки более реальным тем верующим, которые думали, что строят «царство божие» на земле, а оказались в преисподней буржуазного рабства.
Но при всей потусторонности своих идеалов баптизм все же отдал известную дань той нацеленности на «посюсторонность», которой отличались некогда религиозные секты. Дело в том, что «покорность судьбе», проповеданная баптизмом, в отличие от православия, не была пассивной покорностью. Данью посюсторонности, о которой мы здесь говорим, явился протестантский принцип «земного призвания». Путь человека предопределен, и судьба его неотвратима. Так. Но жить человек должен в надежде, что он предъизбран к «спасению», а не к «гибели». Для этого он должен осознать себя в качестве орудия божественной воли, и самая жизнь — успех его (человека) предприятий на поприще земных дел или же неуспех —покажет ему, принадлежит ли он к «помилованным» или же к «осужденным». Человек не обладает полнотой естественной воли, но на то он и «полый сосуд», чтобы исполниться волей сверхъестественной и практикой дел подтвердить, что он орудие самой божественной необ-
140
ходимости. Отсюда и другие особенности баптизма, например его учение о «всеобщем священстве», т. в. о том, что любой верующий есть деятельный строитель церкви и ее миссионер. Отсюда и принцип «прямого членства», т. е. сознательного вступления в общину с принятием на себя равной с другими ответственности за ее деятельность и непосредственного участия в ней, всемерного исполнения возлагаемых общиной поручений.
Мы указываем на особенности, присущие как баптизму, так и евангельскому христианству, адвентизму, пятиде-сятничеству.
Баптизм представлял собой религиозную организацию, все элементы которой — вероучение, культ, церковный строй — находились в единстве. Он почти не нес на себе «ветхого Адама», идей и традиций того периода, когда сектантство выступало как одно из движений народного социального протеста. Не был он и обводным каналом и соответственно не имел своей экономической организации, не приманивал посулами материального преуспеяния и обогащения. Своих приверженцев баптизм поощрял к труду, умножению собственности, коммерции и т. п., но, как правило, не имел специализированных органов опеки и контроля над трудовой или же над торгово-промышленной деятельностью своих участников.
Правда, в западноевропейских и особенно в американских организациях баптизма существовали и существуют те или иные доходные предприятия и заведения, обогащавшие кассы этих организаций; но это уже явление иного рода. Практиковалась в баптизме и филантропия, осуществлявшаяся как в индивидуальном порядке, так и в организованном, но и это не относилось к механизму обводного канала, каким мы знаем его по истории русского религиозного сектантства. Таким образом, баптизм во всех отношениях представлял собой один из наиболее законченных и отработанных продуктов отражения в массовом религиозном сознании условий жизнедеятельности людей в период промышленного капитализма. Именно потому баптизму и удалось вскрыть на религиозной почве общий кризис, охвативший русские религиозные секты во второй половине и конце XIX в. К сказанному следует добавить, что баптизм, как одна из мировых церквей, к этому времени уже обладал долгим опытом миссионерской деятельности, вышколенными кадрами миссионеров
141
и организаторов, обширной литературой, большими финансовыми средствами, наконец, мощной международной организацией.
Вот почему со времени появления баптизма в России он имел успех среди последователей старых русских сект, а также и православных, и буквально шквалом проходил по молоканству в 80-х—90-х годах.
Неверно было бы считать, что, захватывая кадры сектантов из молоканства, духоборчества, христововерия, баптизм не испытал обратного влияния тех традиций, привычек, навыков, иллюзий, в которых воспитывались участники старых течений религиозного сектантства. Так, любопытно, что в последней трети XIX в. в ряде баптистских общин существовали «церковнохозяйственные советы», надсматривавшие за хозяйственной деятельностью членов баптистских общин, регулировавшие ее и считавшиеся ответственными за предпринимательско-коммерче-ские заведения и операции баптистов. Это были прямые рудименты той поры, когда религиозные секты выступали в функции обводного канала. Они просуществовали недолго. Можно было бы проследить те или иные влияния русского сектантства, главным образом молоканства, сказывавшиеся на идеологии, культе, церковном устройстве баптистских общин и даже на политических взглядах и симпатиях их руководителей. Упоминаем об этом потому, что выделение в баптизме в 80-х годах ветви в лице евангельского христианства не в малой степени шло под знаком «очищения» от следов влияния старого русского сектантства. Это «очищение» помогло ч евангельскому христианству повысить идеологическую и тактическую маневренность, политическую гибкость и придать западноевропейскую вылощенность своей организации. Все это с большой полнотой олицетворял руководитель евангельского христианства И. С. Проханов.
Политическая роль баптизма, евангельского христианства, адвентизма определялась связями их руководителей с российским и международным капиталом.
Если II съезд РСДРП призвал в 1903 г. к работе по привлечению сектантов к социал-демократии, то состоявшийся в том же году съезд представителей баптистских общин принял, между прочим, следующее решение: «Имея в виду усилившееся за последнее время опасное брожение умов, выражающееся в распространении бро-
142
пгюр противогосударственного направления... собрание нашло необходимым нашим возлюбленным во господе братьям — представителям церквей вменить в обязанность в случае пользования упомянутых вредных изданий среди наших братьев всемерно противодействовать их обращению в братстве и виновных в этом отношении подвергать немедленному исключению» ш.
В этом постановлении съезда баптистов сказалось не только прямо враждебное отношение руководителей баптизма к социал-демократии, но и боязнь потерять свои массовые кадры, боязнь перехода их на сторону социал-демократии.
В период наивысшего подъема революции 1905 г. руководители баптистов, евангелистов, менноиитов изложили свое политическое credo в документе, названном ими «Политическая платформа Союза свободы, правды и миролюбия». Это была присяга на верность монархии, принятая в момент самого крайнего размежевания классово-политических сил в стране. Политическая платформа руководителей баптизма, евангелизма, меннонитства была конституционно-монархической. «Мы не желаем учредительного собрания, — писалось в ней, — ибо вопрос о форме Верховной Государственной власти решен для нас бесповоротно Всероссийским Великим Земским Собором 13 февраля 1613 года ж поправлен носителем Власти нашей страны (Николаем П. — А. К.) 17 октября 1905 года» п.
Но значение сектантской «Политической платформы Союза свободы, правды и миролюбия» не исчерпывается той прямой поддержкой, которую она оказала самодержавию в годы первой русской революции. Мы видим ее значение и в том, что этой «Платформой» секты баптистов, евангелистов, меннонитов открыто заявили о своем участии в политической жизни страны в качестве организаций, стоящих на стороне октябристской или либеральной партии буржуазии. Это была такая заявка на участие в политической жизни страны, которая имела в виду образование организации религиозно-партийного типа. Но это значит, что сектантство (в данном случае
10 Ф. М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект. М., 1935, стр. 28.
11 См. там же, стр. 48.
143
секты баптистов, евангелистов, меннонитов) не только исчерпало себя как исторически обусловленная форма политического протеста демократических низов, но что и буржуазные верхи сектантства не довольствовались теперь религиозными лозунгами и вели свои организации по пути превращения их в политические органы реакции. Что это было действительно так, свидетельствует тот факт, что вслед за опубликованием «Политической платформы» заложена была основа политической организации (в которую вошли руководители баптистской, евангелистской, меннонитской сект), названной «Бюро свободы, правды и миролюбия». Предполагался и учредительный съезд новой организации. Начавшаяся после первой русской революции эпоха реакции не благоприятствовала осуществлению этих планов. Годы реакции ознаменовались рядом черносотенных погромов, жертвами которых стали и очень многие рядовые сектанты. Но и в годы реакции, как и в последующие годы первой мировой войны, руководители баптизма, евангелизма, адвентизма и других сект действовали заодно с империалистической буржуазией и самодержавием.
Между тем религиозные организации, составившие «третье издание» религиозно-реформационных движений в России, развивались в свою очередь под знаком классовых противоречий, и в них происходила упорная борьба между низами и верхами. Руководители баптизма прилагали всяческие усилия, чтобы покончить с оппозицией «слева». Доходило дело и до открытых расколов, когда, например, в баптизме выявилось движение бедноты, возглавляемое бондарем из Киевской губернии Кондратием Малеванным.
Среди руководящих верхов баптизма также образовались враждовавшие течения. Например, либерально-буржуазное, возглавленное В. Г. Павловым, вступило в затяжную борьбу с открыто монархическим течением, возглавлявшимся Д. И. Мазаевым, близким политической идеологии октябристской буржуазии. Свои внутренние проблемы, вызванные классовой борьбой в сектах, стояли перед руководителями евангельского христианства и адвентизма. Между баптизмом, евангельским христианством, адвентизмом не стихала конкурентная борьба.
В период Февральской революции 1917 г. евангелисты вернулись к идее создания религиозно-политической
144
партии. Уже на «Государственном совещании», созванном Временным правительством в августе 1917 г., председатель Всероссийского союза евангельских христиан И. С. Проханов выступил с требованием «твердой и сильной» власти и призвал к «согласию, сотрудничеству и спайке всех классов» для продолжения войны и предотвращения пролетарской революции. Была создана и организация, объявившая себя политической партией, — «Христианско-демократическая партия Воскресение», во главе которой встали И. С. Проханов и его ближайшие сподвижники по руководству евангелистской сектой. Судя по программе партии «Воскресение», опубликованной в первом номере журнала «Утренняя звезда» за 1917 г., это была типичная партия буржуазной реакции, отстаивавшая незыблемость как капиталистической собственности на заводы, так и помещичьей собственности на землю. Нарастание революционных событий во второй половине 1917 г. сорвало осуществление партийно-политических планов евангелистской секты.
В том же направлении, что и Проханов, выступали в период Февральской революции руководители баптистов. Их программными заявлениями явились выступление одного из руководителей секты — П. В. Павлова — 3 апреля 1917 г. в аудитории Политехнического музея в Москве и опубликованная в мае 1917 г. в журнале «Слово истины» статья «Политические требования баптистов». Политическим идеалом баптистов, сформулированным в выступлениях П. В. Павлова, является политический строй Соединенных Штатов Америки, о котором П. В. Павлов заявлял следующее: «Конституция Соединенных Штатов Америки есть не что иное, как точная копия устройства баптистских общин, которые так распространены в Америке и играют серьезную роль в общественной жизни страны».
Секты евангелистов, баптистов, адвентистов выступали на стороне буржуазии в ее борьбе против Великой Октябрьской социалистической революции.
Эти секты опытом своего развития показали, как социальный протест народных масс задохнулся в религиозной оболочке, как невольно, вопреки своим интересам, те демократические слои, которые примкнули к этим сектам, оказались на поводу у реакционной буржуазии.
После 1905 г. сектантское движение окончательно
145
исчерпало себя в качестве исторически обусловленной религиозной формы общественного протеста. Оно и для буржуазных верхов сектантского движения все менее становилось специфически религиозным движением: в нем появилась и все более нарастала тенденция к превращению в религиозно-партийные организации буржуазии, аналогичные всякого рода «христианско-социаль-ным», «христианско-демократическим» и другим подобным партиям, существующим в буржуазных странах Западной Европы. К этому последнему периоду в истории дореволюционного сектантства в России вполне применимы слова В. И. Ленина: «Было время в истории, когда ... борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой.
Но и это время давно прошло.
Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции» 12. Таким образом, сектантские движения, будучи при своем возникновении и в определенные периоды своего существования одним из демократических течений, с ходом времени, с развитием классовой борьбы, с выступлением пролетариата как руководящей политической силы потеряли свое значение демократического течения. Они превратились в буржуазные церкви, реакционные не только по их религиозной форме, но и по своей политической роли, которую они играли в эпоху империализма, особенно же после революции 1905 г. То обстоятельство, что секты являлись религиозными по форме общественными движениями, привело к тому, что их буржуазные руководители имели возможность влиять на рядовых участников, вести их на поводу, отвлекать от задач революционной борьбы.
Секты баптистов, евангельских христиан, адвентистов были распространены по всей территории России. Накануне Великой Октябрьской революции в сектах баптистов и евангельских христиан насчитывалось до двухсот тысяч последователей. Секта адвентистов была малочис-ленней. Она состояла из шести тысяч членов.
12 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
