Антиномичность подходов к определению религии
Номиналистический и реалистический подходы. У Вебера отчетливо прослеживаются два рода противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, обозначавшееся еще в Средневековье как противостояние "номинализма" и "реализма" и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций (в первоначальном зна-чении "номинализм" сводится к утверждению, что всеобщие понятия (универсалии) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только "имена" (от лат. nomina), знаки вещей, простые "слова", тогда как с точки зрения "реалистов" универсалии имеют объективное существование в качестве идеальных прообразов "вещей"). В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой. Отсюда - обвинение таких
' Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 16.
70
"номиналистически" ориентированных дефиниций в редукционизме: сведение сложного целого к более простым составляющим его частям ведет к тому, что специфика целого утрачивается, сложное сводится к простому.
В противоположность этому "реалистически" ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, используя от-дельные элементы, составляющие этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических факторов, а как выражение схваченной в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим представлениям о его субъективной природе. Однако эта дефиниция в духе "реализма" исходит из признания "действительности священного", т.е. выводит то, что составляет "сущность" религии за рамки научного познания и объяснения.
Во-вторых, как полагал Вебер, определения, подобные сформулированному Вахом, находятся за границами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, отношение людей к другим людям и целиком лежит в "пределах опыта", доступна наблюдению. Социология религии - наука не о "священном" и не о связи человека со "священным" как таковым, а о поведении человека, обусловленным его отношением к вещам, которые он почитает "священными".
Тем самым была четко проведена граница между социологическим определением понятия религии и определениями с точки зрения теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог как ученый, с позиций нерелигиозного отношения к религии, и тем, как религия рассматривается теологией в рамках религиозного самосознания. За пределами социологии находятся, таким образом, те определения религии, предпосылкой которых является признание некой "силы", принципиально отличной и лежащей за пределами той действительности, к которой принадлежит сам человек и "соразмерный" человеку окружающий мир;
эта "сила" обозначает также то, что религия стремится постичь как сверхъестественное в окружающем нас мире - "незримое" в "зримом", сверхчувственное - в чувственном, божественное - в мирском. Эта "сила" может являть себя в обычных вещах, оставаясь
71
при этом "непостижимой уму человеческому тайной". Универсальное ядро всех религий - постулирование связи ("встречи") человека с этой "сверхъестественной силой", которая может быть переживаема и понимаема как личность (например - Иисус) или как безличная сила (мана, дух, дхарма), как мужское или как женское начало, как сила добрая или злая и т.д. Существенно то, что эта "сила" понимается как сила абсолютная, ничему не подвластная и властная надо всем, в том числе и над жизнью и смертью человека. Эта "сила" необъяснима и объяснению не подлежит, наоборот - из нее получает объяснение в конечном счете все остальное в мире.
Приняв такое определение религии, социолог становился бы теологом. Для социологии это определение - лишь часть религиозного комплекса, его теоретическое самоопределение и, следовательно, входит в предмет социологического анализа религии и ее определения в качестве социального феномена.
Религия как социальный факт. Когда Дюркгейм, как мы увидим дальше, определяет религию как систему верований и практик, направленных к "священным вещам"; это определение имеет социологический смысл постольку, поскольку формулирует проблему, которая должна быть решена: что люди признают "священным" и как они ведут себя по отношению к нему? Ответ на этот вопрос приводит к пониманию религии как "социального факта". Это ответ, который выводит представление о священном за рамки тавтологии и чисто описательного истолкования ее сущности, истолкования чисто теологического, которое заведомо предполагает нечто такое, что может быть получено только в качестве результата. Дюркгейм расшифровывает символическое значение сакрального как обожествление общества. Когда мы рассматриваем религию как "веру в Бога", мы только указываем на то, что мы имеем в виду, говоря о религии. Это не определение религии - это определение значения слова "религия". Открытым остается вопрос: на чем эта вера держится, чего она стоит, о чем реально свидетельствует? Ведь мы знаем, что сама по себе вера не является доказательством действительного существования того, во что мы верим. В научном дискурсе религия определяется не через веру в Бога, а через соотнесение с более общим контекстом самого феномена "веры в Бога".
Субстанциальные и функциональные определения религии. С определением религии связана еще одна проблема помимо противостояния "номиналистического" и "реалистического" подходов. В определениях религии, которые социологи используют в теоре-
72
тических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (согласно которым определить религию - это значит указать, "что она есть", т.е. то, что составляет ее прочную, сохраняющуюся сущность; субстанция в философском понимании - это сущность, то, что лежит в основе) и функциональные (согласно которым задача определения религии - показать, "что она делает", раскрыть ее функции).
Субстанциальные определения. Примером субстанциального определения религии может служить представленное во множестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить выполняемые религией функции, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии, данное Дюркгеймом, включает субстанциальный элемент: религия есть система верований и практик, относящихся к священным вещам, разделяемых группой. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предохраняет от чрезмерно широкого охвата в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении могут быть эквивалентны религии, но все же религией не являются.
Субстанциальные определения религии позволяют отсеять разного рода псевдорелигиозные феномены, связанные с функционированием политических партий, идеологий и т.п. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только определенные аналогии по их функциональному сходству.
Правда, и субстанциальное определение религии характеризуется определенны-ми трудностями. Всякое такое определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", "священному", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священные вещи", у П. Бергера - "священный космос" и т.д.). Как бы ни называлось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над людьми власть, внушает особое к себе отношение - почитания, благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функ-
73
цию "священного". Чтобы зафиксировать для самих себя наши собственные "идеи", говорил Дюркгейм, мы "привязываем" их к определенным вещам, которые символизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует со-бой не во имя куска ткани". Коллективное мышление имеет силу заставить индивидуальное мышление видеть вещи в угодном ему свете, приписывая нечто реальным вещам. "Священное" есть принадлежность "социального царства". Религия, по Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не "сверхъестественное". Предлагаемая в качестве основы определения религии дихотомия "священное - профанное" не совпадает с дихотомией "естественное - сверхъестественное", "имманентное - трансцендентное". Но это значит, что такими же "священными вещами", как Бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, являются Родина, традиции, доставшиеся от предков, служение благу Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозным поведение человека, прославляющего свою страну, любящего ее больше других, почитающего ее гимн и флаг, готового пожертвовать во имя ее процветания даже самой жизнью своей? Чем чувство благоговения и преклонения перед "нацией" отличается от чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значительна, чтобы позволить отличить религиозный опыт от вся-кого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? Это действительно трудные вопросы.
На самом деле, нередко определенные действия вне собственно религиозной сферы - в политике, профессиональной деятельности, семейных отношениях (материнское чувство к детям) и др. - описываются как религиозные. "Ах, Арбат, мой Арбат, ты - моя религия", - говорится в стихотворении Б. Окуджавы.
Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение "верующего".
Таким образом, субстанциальное определение религии оказывается достаточно убедительным и "работающим" в тех случаях, когда речь идет о традиционных, привычных формах религии. Но оно испытывает серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с непривычными способами проявления религиозности, столь характерными для современного общества. В таких случаях
74
субстанциальное определение оказывается слишком "узким", мешает опознать религию в непривычных образах.
Функциональный подход: определение религии Э. Дюркгейма. В работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм рассматривает религию как разновидность социального действия, которое отличается от других тем, что направлено не к обычным, а к "священным вещам". Эти "священные вещи" составляют особый, сакральный мир, который отличен от мира обычного, "профанного" и отделен от него системой запретов. Доступ к "священным вещам" и возвращение от них к вещам профанного мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия опреде-ляется как сфера общения со "священными вещами" и обращенной к ним ритуальной деятельности.
Используя сравнительный метод, социолог должен выявить признаки, присущие всем религиям. С этой точки зрения интересна не та или иная конкретная религия сама по себе, а универсальные, присущие всем религиям структуры и функции - например, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что в них одинаково, схоже. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. представляет собой универсальный социальный феномен. Но каждый раз устроена она по-разному. Это обстоятельство дает основание предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию и что социологический анализ религии имеет существенно важное значение для понимания общества в целом. Дюркгейм формулирует следующее определение: религия есть система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает.
Определение Дюркгейма "номиналистично", оно не подразумевает "онтологичности" - существования священного как особой, отличной от всего другого реальности. Дюркгейм лишь утверждает, что о религии мы можем говорить в том случае, когда лю-ди соотносят свои действия с такими "вещами", которые они называют священными и почитают в качестве таковых. Этими "вещами" могут быть камни, растения, животные и т.д. Сами по себе эти почитаемые в качестве священных "вещи", вне социальных отношений, создающих святыни у живущих совместной, групповой жизнью людей, как уже говорилось, не являются священными, например тотемный медведь является священным только для лю-
75
дей, принадлежащих к соответствующему клану. Для Дюркгейма проблема заключается, следовательно, не в том, существует ли "в действительности" священное, а в том, почему какие-то вещи из ряда тех, с которыми люди имеют дело в повседневной жизни, начинают считаться особыми и наделяются свойствами, им в качестве обычных вещей не присущими? Чем продиктовано преобразование "профанных вещей" в священные, какие оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?
Определение религии, которое дает Дюркгейм, находится в границах научного образования понятий: не "священное" само по себе, существующее безотносительно к "верующим", и не отношение людей к такому "священному" является предметом социологического анализа, а отношение людей к вещам, которые они почитают как "священные", отношение, которое остается в пределах "социального факта".
Данное Дюркгеймом определение религии характеризует и ее функцию, включает элемент функционального определения: религия объединяет людей в некую "моральную общность". Функция религии заключается прежде всего в том, что она служит упрочению социального единства. В современной социологии функциональные определения религии представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определяет религию как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей справляется с "последними", "конечными" проблемами жизни, - такими, как отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражде восторжествовать и разрушить человеческое сообщество. Религиозное существование включает веру человека в то, что хотя зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, а фундаментальным условиям жизни, все же есть силы ("священное"), благодаря которым человек может быть освобожден "от греха" и преодолеть зло во всех его обличьях. Религия трактуется, таким образом, как решение проблемы теодицеи, религиозное решение проблемы смысла жизни и смерти. То, что принято называть религией, есть попытки решения этого круга проблем. Эти "предельные" проблемы Т. Парсонс описывает как неожиданные, не поддающиеся контролю события (смерть, стихийные бедствия, а наряду с этим и "случайная удача"). 0'Ди выделяет три фактора: случайность ("элемент неожиданности"), бессилие ("элемент невозможности" - смерть, страдание, насилие и т.д.), голод (и следовательно, утрата, крушение, гибель). В религии че-
76
ловек ищет возможности защитить себя от многочисленных угроз, стать сильнее с помощью упорядочивающей реальность интерпретации, выработки правил, легитимации определенных социальных порядков.
В этом ключе дано определение религии П. Бергером и Т. Лукманом в книге "Социальное конструирование реальности". Определяя религию как священную космизацию социального порядка, они исходят из того, что каждое общество сталкивается с угрозой распада, гибели. Организованное, социально упорядоченное сообщество, номос - это отгороженный от чудовищной, необъятной бессмыслицы хаоса участок, "сфера осмысленности", маленький луч света во тьме угрожающих бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай объединения "номоса" и "космоса":
в религии непрочные, подверженные изменениям социальные институты помещаются в пределы космической священной системы отсчета и, таким образом, приобретают предельно действительный онтологический статус, у человека появляется ощущение "правильности" окружающей его социальной реальности и его места в ней. Когда общественные институты и роли, которые человек играет в них, наделяются космическим статусом, самоидентификация индивида с ними становится глубже и прочнее, а Бог - наиболее надежным и предельно значимым "другим", придающим смысл человеческой жизни, наделяющим человека системой ценностей и гарантирующим защиту от ужаса аномии, хаоса и потери собственной идентичности. Религиозные системы, будучи социальными конструкциями, в свою очередь, поддерживают таким образом тот социальный мир, в рамках которого люди существуют в их повседневной жизни.
Важной функцией религии, рассматривающей космос в терминах священных сил, является интеграция в общезначимый исчерпывающий номос тех маргинальных ситуаций (мир снов, столкновение со смертью и т.д.), в которых реальность повседневной жизни ставится под сомнение, их легитимация в терминах священной реальности. На протяжении большей части человеческой истории религия играла определяющую роль в конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным средством "легитимации" - объяснения и оправдания социального порядка. В результате секуляризации религия теряет монополию на высшее определение реальности и сегодня не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию - конструировать общий мир, в рамках которого вся социальная жизнь
77
приобретает "предельное", высшее значение и смысл, обязательные для всех. Религия становится делом "приватного выбора" или предпочтения.
Всем функционалистским определениям свойственно то, что они берут за основу понимание человеческого существования как существования перед лицом неразрешимых в конечном счете проблем, с которыми человек должен каким-то образом совладать. Религия - это "ответ" на такую ситуацию. Религия, согласно Б. Малиновскому, вступает в действие в том случае, когда человеку "больше уже не на что надеяться". Тем самым функционалистские определения исходят из посылки, не поддающейся верификации: все общества или большинство индивидов во всех обществах имеют такого рода "последние" проблемы. Критики функционалистских определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предвосхищен вывод относительно безусловной "функциональности" религии.
Уязвимой является также методология функционалистского определения: сна-чала выделяются необходимые для данной системы функции, а затем исследуемые фе-номены классифицируются и идентифицируются на основе этих функций. С этих позиций определяются в качестве религиозных все социальные феномены, которые явным образом воспроизводят функции религии. Дж. Йингер полагает, например, что любые неатеистические системы, т.е. системы, не включающие элемент сверхъестественного, тем не менее входят в круг явлений, рассматриваемых социологом религии, если они выполняют соответствующие функции, так как для него важно не содержание веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, к чему он стремится, ободряет его надеждой, то, что помогает устоять, убеждая, что придет день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии, включая и "секулярную веру" - убеждение в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или, точнее, квазирелигиозный феномен - так же как пера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится средоточием всех помыслов человека и опреде-ляет выбираемый им жизненный путь.
С этих позиций следует признать, что за небольшим, может быть, исключением все люди являются религиозными. По мнению Йингера, человеческая природа не терпит вакуума веры. Если это так, то резонно предположить, как это делает Йингер, что в
78
религиозной жизни если и имеют место периоды упадка, связанные с какими-то переменами в религиозной сфере, то все же безрелигиозность не может утвердиться в качестве альтернативы религии. Для социолога нет вопроса о том, почему общество становится менее религиозным, полагает Йингер, - вопрос всегда только в распознании того, какие новые формы религиозности появляются. Если вера в Бога или богов дает человеку понимание смысла жизни, то задача социолога - понять в каждом конкретном случае, в каких формах, с помощью каких средств вносится смысл в человеческую жизнь, и на этой основе идентифицировать религиозный феномен (с учетом того, что и потребность в осмысленном существовании, и сама религиозность достаточно индивидуальны и колеблются в каких-то пределах).
В этой связи возникает вопрос: всякая ли индивидуальная система верований может быть названа религией и что отделяет верования в качестве сугубо "частного дела" того или иного отдельного индивида от религии как социального феномена? Для социологии религия как социальный феномен - это верования, которые в наиболее существенных аспектах разделяются многими, т.е. существуют в групповых взаимодействиях. Сугубо личные убеждения могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это общность людей, придерживающихся одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно, чтобы эта вера была включена в отношения, складывающиеся между членами группы, и чтобы она была направлена на решение "конечных" проблем, фундаментальных вопросов, а не сугубо прикладных сиюминутных задач. Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанциальное, сталкивается с проблемой содержательного порядка - определением "конечных" или "предельных" проблем.
