Религия и экономика
Экономика представляет собой историко-культурный феномен. Любая экономическая система связана с реальными человеческими потребностями, надеждами и другими обязательными предпосылками и условиями хозяйствования.
Согласно Марксу, религия вместе с политической, правовой и другими системами образует "надстройку" над экономическим "базисом". "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.... С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение" [8, с. б].
Будучи величиной производной, религия оказывает активное обратное воздействие на экономику и другие сферы жизни общества. Она выполняет идеологическую функцию: представляет эгоистический интерес господствующего класса в качестве всеобщего интереса, учит рабов повиноваться своим господам. Анализ религии с этих позиций требует, чтобы религиозные представления были выведены из существующих отношений реальной жизни общества, и прежде всего должна быть раскрыта обусловленность религии экономикой. С этой точки зрения "политические и рели-
247
гиозные теории эпохи (Реформации. - В. Г.) были не причиной, а результатом той ступени развития, на которой находились тогда в Германии земледелие, промышленность, сухопутные и водные пути, торговля и денежное обращение"1.
Этот подход до сих пор не получил в социологии значительного развития, но все же есть интересные исследования связи религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения, теми механизмами, посредством которых экономические роли и отношения влияют на религиозную жизнь.
Социальная антропология рассматривает отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и интересами выживания группы. В обществе на ранних стадиях божественное обнаруживается в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования, в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи.
Так, охотничьи племена обожествляют, делают объектом почитания наиболее ценимую добычу, боги представляются в качестве великих охотников. Земледельцы почитают в умирающих и воскресающих божествах зерно, другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий и являются главными объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей.
По мере развития производства, когда физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой, появляются более долгосрочные заботы и интересы: боги и герои становятся защитой того достояния, тех материальных и культурных завоеваний, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее их существование. Проблема выживания осмысливается теперь уже не только в экономических понятиях. Однако она никогда не отрывается от экономической основы.
Маркс обратил внимание на то обстоятельство, что у всех древних народов первоначально накопление золота и серебра было привилегией жрецов и царей: иметь золото, "бога и царя товаров", подобало лишь царям и жрецам; "государственная казна, как резерв-
1 Энгельс Ф. Предисловие ко второму изданию "Крестьянской войны в Германии" // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 412-413.
248
ный фонд, и храм суть первоначальные банки, где хранится эта святая святых"'.
В эпоху европейского средневековья, в период между окончанием Х и серединой XI в., "все, что мы называем искусством, или, по крайней мере, то, что от него осталось спустя тысячу лет, самая его прочная, наименее подверженная разрушению часть, не имело иной цели, как положить к стопам Бога богатства видимого мира, дать человеку возможность умерить гнев Всемогущего этими дарами и снискать его милость. Все великое искусство было жертвой, приношением. В нем больше магии, чем эстетики"2.
Вебер не оспаривал того, что изменения в экономической системе общества вынуждают изменяться и религиозные системы. Однако главным для Вебера было все же то, что религия - это мощный стимул социальных перемен. Он полагал, что важнейшие факторы социального изменения коренятся в культурных системах, к которым относится и религия. В большей мере, чем какой-либо другой социолог, Вебер показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула определенных видов изменений, в том числе и в экономике. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер обосновывает тезис, согласно которому аскетический протестантизм внес решающий вклад в становление капитализма, общества современного индустриального типа. Именно эта работа способствовала росту интереса и пониманию значения проблемы взаимодействия религии и экономики. Большинство исследований этой проблемы идут в русле предложенного Вебером подхода и пытаются отыскать параллели аскетическому протестантизму в других религиях и в других обществах.
Анализ хозяйственной этики мировых религий позволил Веберу в более общей форме обосновать социологическую теорию, в рамках которой религия рассматривается как фактор социального изменения и более широко представляется проблема "религия и экономика". Мировые религии Вебер противопоставляет "магическому символизму", который обусловливал стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной. Религии спасения способствовали рационализации социальной деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика.
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 176.
2. Дюби Ж. Время соборов. М., 2002. С. 39.
249
"Всякое самобытное магическое... влияние духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире к богатству как само собой разумеющейся цели; все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все более противостояли друг другу" [2, с. 13-14].
Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и мирской жизнью. По Веберу, это отношение может быть выражено в двух типах поведения, которые он обозначает как аскезу и мистику. Мистика ориентирована не на действие, а на обладание, приобщение; в человеке она видит не орудие Бога, а сосуд, вместилище воли Божьей. Аскетизм, вырастающий из магических представлений, выступает в двойственном облике: с одной стороны, он может быть направлен на отречение от мира, с другой стороны, смысл аскезы может заключаться в обретении власти над природным миром.
Характер аскетизма определяется пониманием "угодной Богу" деятельности; она может реализоваться в уходе "из мира" монаха-отшельника, во "внемирском аскетизме". Но это может быть и деятельность "в миру" с целью его преображения, подавления греховного начала с помощью профессиональной деятельности, аскетизма "внутримирского".
В религиях спасения складываются, таким образом, многообразные типы отношения к миру и способы деятельности, в том числе и экономической.
Мировые религии создали религиозную общину и организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Внутри новой социальной общности, основанной на единстве веры, вырабатывается этика религиозного братства. Она в значительной мере переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей" - соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Первый - во внутренней морали: "как ты мне, так и я тебе".
Братская, бескорыстная помощь в беде - экономическое следствие этой морали, а в повседневной жизни - бесплатное предоставление в пользование брату по вере инвентаря, беспроцентная ссуда, гостеприимство, поддержка неимущего соседа со стороны имущего, безвозмезд-
250
ная работа в случае нужды на земле соседа. В основе этих норм - понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда - запрет торговаться с членом сообщества при обмене или ссуде в расчете получить выгоду для себя, запрет длительно порабощать его в случае, например, неуплаты долгов.
Другой принцип - внешней морали, отношения к чужим. Здесь уже нет тех ограничений, которые накладывает этика братской любви на отношение к ближнему. Заповеди всех этически рационализированных религий спасения, в том числе христианские, регулируют отношения к собрату по религиозной общине. Они рождаются в этой социальной структуре. В своем развитии они возвышаются до "коммунизма, основанного на братской любви к страждущему как таковому" (Вебер), любви к человеку вообще, вплоть до "любви к врагу". Узы веры ограничивали проявления этих чувств общиной, но в идеале это этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, переступающего все границы социальных союзов.
В результате, что важно с точки зрения Вебера, чувство религиозного братства неизбежно сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни, и особенно остро - в сфере экономики. Рационализации религиозной жизни, жизни религиозной общины на началах этики религиозного братства противостояла рациональная организация экономической деятельности. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие, которое ориентируется на выраженные в деньгах цены, складывающиеся через столкновение интересов людей на рынке. Деньги - самое безличное из всего, что существует на свете: "Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличное становился мир капиталистического хозяйства" [2, с. 14]. Если этически еще можно было регулировать даже личные отношения между господином и рабом (именно потому, что эти отношения были личными), то отношения между обезличенными деятелями - обмен на рынке ценных бумаг, где уже нет никакой личной связи между вступающими в обмен людьми, - регулировать было уже невозможно.
Поэтому религии спасения с глубоким недоверием относились к развитию экономических сил как специфически враждебных отношениям религиозного братства.
251
Вебер характеризует отношение этих религий к предпринимательской деятельности католической формулой: "Не может быть угодна Богу". Долгое время любая приверженность материальным благам, стремление к деньгам и наживе вызывали граничащие с ужасом опасения "погубить душу".
Однако связь религиозных сообществ, в том числе церкви, с миром и необходимость решать экономические проблемы, навязываемые жизнью, заставляли идти на компромиссы. Если религиозная этика в своих крайних проявлениях означает вообще отказ от владения жизненными благами, если избегающий мира аскетизм запрещает монахам иметь личную собственность и требует ограничить потребности самым необходимым, то отношение к труду оказывается двусмысленным: с одной стороны, монах обязан обеспечивать свое существование собственным трудом; с другой стороны, труд есть лишь обременительная необходимость, отвлекающая от главного - созерцания, молитвы.
Прорыв произошел при переходе от исторической религии к религии раннесовременной. Протестантизм оказался способным обеспечить возникновение экономической системы с большей социальной мобильностью и социальным расслоением, стал духовной основой экономики, базирующейся на быстром техническом росте и расширении производства в погоне за прибылью от капиталовложений. Существо религии этого типа выражено в "протестантской этике", оказавшей столь значительное влияние на развитие современного мира и его экономики.
Протестантская этика отказалась от универсализма любви, признала профессиональную деятельность "в миру" служением Богу (мирской аскетизм). Вместо идеи братства и готовности "отдать рубашку" нуждающемуся (жест, символизирующий отказ от уз бренного мира и готовность к жертве ради спасения души [2, с. 15]) - суровый долг, повелевающий отдавать все силы служению "делу" и не потакать "лености" тех, кто не хочет жить честным трудом, ублажает тело и губит душу. Признание протестантизмом мирской жизни и светской культуры означало не столько положительную их оценку, сколько требование упразднить монашество и рассматривать жизнь "в миру" как определенный Богом порядок, от которого человек не должен уклоняться: жить в этом мире, претерпевая до конца все его тяготы и невзгоды, - дело более трудное, чем бегство от мира и проявление христианских добродетелей в благоприятных для этого условиях монастырской жизни. Нужно вести достойную христианина жизнь в миру, воспринимать брак, труд, государство и другие его институты как
252
установления Божьи. Верующий не может оставить этот мир потому, что это значило бы самовольно уклониться от самого естественного и самого тяжелого служения, в котором он проявляет свою преданность и послушание Богу. Поле деятельности человека - не сверхъестественные деяния, а скромное исполнение своих земных дел и обязанностей. Протестантская этика уравняла ценность всех видов труда, а собственность стала рассматриваться как благословение Божье, данное конкретному человеку. Ценность частной собственности утверждается на уровне массового сознания, а богатство становится выражением успеха в делах, которым Бог награждает своего избранника. Оно предназначено не для потребления, а чтобы быть вложенным в дело, приносить еще большее богатство и тем служить Богу и прославлять трудом его дела. Повышение статуса наемного труда было важным условием развития индустриально-капиталистического производства.
По убеждению Вебера, экономика - одно из основных условий человеческого существования - воплощается в различных типах хозяйственной деятельности. Их характеризуют не только технологические особенности, но и разная социальная организация труда; существенным фактором хозяйственной деятельности является менталитет субъектов этой деятельности. В выработке экономического мышления религия могла играть (и действительно играла) важную роль. Эта идея обосновывалась Вебером во всех его работах, посвященных мировым религиям. В книге "Хозяйственная этика мировых религий" Вебер рассматривает вопрос о том, почему развитие Запада и Востока пошло разными путями, почему только в Европе сложилась развитая рационализация экономической деятельности, обусловившая поворот в мировом развитии в сторону современного индустриального общества. Для этого нужно было преодолеть "неприятие мира" в религиях, которые не только низко оценивают материальную мирскую деятельность, но рассматривают активное, заинтересованное участие в делах общества как помеху духовному совершенствованию, спасению души. Изменение в ходе Реформации отношения к труду, признание его истинным служением Богу, религиозным долгом и привело к интенсификации хозяйственной жизни, а в конечном счете - к социально-экономическому прорыву Запада.
В работе Р. Белла "Религия эпохи Токугава" (1957) анализируются факторы, которые обусловили быструю модернизацию Японии - страны со строго традиционалистской, коллективистской структурой ценностей, что для модернизации является наи-
253
худшей предпосылкой. Полагая, что религия образует ядро определяющей общество системы ценностей, Белла предположил существование в основе культивируемых в японском обществе буддизма, синтоизма, конфуцианской этики глубинной религиозной структуры - "японской религии". Ориентированное на "мирские дела" (в японской культуре успех определяется трудолюбием и усердием) аскетическое движение, охватывавшее преимущественно самураев, в то же время содержало и трансцендентную ориентацию. Эта "японская религия" культивировала строгую групповую лояльность и могла сформировать то ядро, которое выступило инициатором индустриального развития страны. К тому же политическая элита под влиянием контактов с западными странами во второй половине XIX в. пришла к выводу, что Япония может противостоять Западу, только восприняв современные формы производства, государственности и управления. По мнению Белла, пример Японии показывает, что религия способна оказывать влияние на экономическое мышление разными путями, весьма отличными от способа влияния на развитие капитализма протестантской этики.
Как показали исследования в ряде европейских стран и США (в частности, исследования, которые в 1950-х гг. провел в Детройте Г. Ленски), и в уже развитом индустриальном обществе религия может обусловливать различия в хозяйственном мышлении населения. Ленски обнаружил, например, что протестанты в большей мере, чем католики, обладают хозяйственным менталитетом того типа, который у Вебера характеризует "дух капитализма".
В России начала XX в. проблема развития капитализма вызывала бурные дискуссии. В работах С.Н. Булгакова эта проблема рассматривается в ее связи с религиозной жизнью, главным образом - православием. Высоко оценивая книгу Вебера "Протестантская этика", он прежде всего указывает на то, что благодаря этой работе религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор образования личности, вводится в круг изучения экономической жизни [5]. Булгаков с сожалением констатирует, что влияние религиозного фактора на экономическую жизнь изучено недостаточно и что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют применительно к русской хозяйственной жизни, включая историю развития промышленности в России.
По мнению Булгакова, новое "европейское отношение к хозяйственному труду" вносится христианством. Оно не начинается с Реформации, но Реформация и протестантизм внесли решающий
254
перелом в это развитие. Стержень этого вопроса - свойственная христианству мотивация труда: труд - не только необходимость, он может и должен рассматриваться как исполнение религиозных или этических обязанностей, как "особое религиозное делание".
Религиозно-нравственное отношение к труду особенно свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения, когда труд входит в систему общей аскетики, означающей не умерщвление плоти, но положительную работу на пользу целого, на этическое и эстетическое просветление мира. Булгаков отмечает экономическое значение монастырского хозяйства в определенные периоды истории Западной Европы, роль православных монастырей в освоении огромных пространств российского Севера и Востока.
Однако самый важный вопрос для Булгакова - это развитие капитализма в России и потенции русского православия. Булгаков соглашается с Вебером, что капитализм требует особой психологии - не просто отношения к труду как религиозному и нравственному деянию, но и отношения к богатству как самоцели. Это идея буржуазной этики о профессиональном долге умножать накопленные средства, пускать капитал в оборот. Булгаков пишет:
"Мирской протестантский аскетизм, действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики: он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное" [ 11, с. 359]. Таким образом, получается, что можно наживать деньги со спокойной совестью. Но помимо буржуазного предпринимателя аскетический протестантизм воспитал еще и совестливых, необыкновенно работоспособных и привязанных к труду как богоугодной цели жизни, чувствующих свою ответственность рабочих.
Отмечая связь русского капитализма со старообрядчеством, Булгаков обращает внимание на то, что гонения вырабатывают стойкость и силу характера, тогда как привилегированное положение огосударствленной церкви ослабляет степень влияния религиозного фактора (независимо даже от особенностей вероучения). Православие в своем отношении к миру коренным образом отличается от протестантизма, но, как утверждает Булгаков, в дисциплине аскетического послушания оно, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество, имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности.
255
Правда, с сожалением констатирует Булгаков, влияние православия на экономическое творчество русского народа становится все менее ощутимым и чаще оказывается слабее, чем влияние сект, по причине "прискорбного упадка православия в данный исторический момент".
Вывод, к которому приходит Булгаков, звучит и сегодня актуально: народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает признание нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевание России иностранцами", но главным образом в том, что "для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее и более здоровое, трезвое и более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил".
Более детально анализирует роль старообрядчества в развитии торгового и промышленного капитала в России историк Н.М. Никольский в работе "История русской церкви" [12]. Механизмы воздействия старообрядчества на экономическое развитие существенно отличны от тех, которые раскрывает Вебер, говоря о воздействии аскетического протестантизма на создание психологических предпосылок капитализма в Западной Европе. Главное отличие заключается в том, что религиозное развитие "посадской оппозиции" в форме "старой православной" веры предусматривало не столько выработку новой религиозной идеологии, сколько колонизацию по Волге и к Уралу, а также в зарубежье.
В руках старообрядцев оказались главнейшие торговые пункты по Волге, начиная от Шуи, судостроение, торговля хлебом. На Урале большие успехи были достигнуты в промышленном развитии. К середине XVIII в. старообрядческая буржуазия уже обладала "великими промыслами и торгами", а в начале XIX в. на первое место выдвинулась московская (рогожская) группа старообрядцев-купцов, ворочавших миллионными капиталами.
Никольский объясняет торговые и промышленные успехи старообрядцев рядом причин, и в первую очередь - необыкновенной солидарностью и взаимоподдержкой. Солидарность связывала не только членов одной общины, но все общины были связаны солидарностью интересов и оказывали друг другу поддержку. "Дух торгового капитала" был духом общинной солидарности на религиозной почве, усиливаемый гонениями. В этой взаимосвязи - сила старообрядческих объединений, своего рода инфраструктуры торговой деятельности в масштабах страны: "Церковная организация
256
поповщины была лишь псевдонимом широкой организации торгового капитала, главными владельцами которого были тогда "благословенные "адепты старой веры. Главное место в торговом обороте этой эпохи занимала торговля хлебом. Рогожская и Таганка задолго до организации специальной торговой агентуры уже имели таковую в лице старообрядческих общин хлебородных губерний..." [12, с. 245]. В первые десятилетия XIX в. торгово-промышленный Рогожский союз основал первые крупные мануфактуры в самой Москве и ее окрестностях, что явилось началом свободной капиталистической промышленности.
Крестьяне, массами поступавшие на мануфактуры, принимали старообрядчество, что давало им перспективу выхода из крепостного состояния и избавления от рекрутчины, т.е. эта перспектива была построена скорее на практических, нежели на этических интересах. За переход в старообрядчество крестьянам выдавались на льготных условиях ссуды для выкупа на волю и покупались для них рекрутские квитанции. Таким образом, здесь также промышленность обеспечивалась "работоспособными" и "чувствующими свою ответственность перед хозяином" рабочими: фабрикант был братом по вере и благодетелем.
Предпринимательство в развитии российского торгово-промышленного капитала имело иные мотивации, чем аскетический протестантизм с присущим ему индивидуализмом и чувством личной ответственности перед Богом. Гонения на раскольников усиливали дух солидарности, взаимоподдержки; выброшенные из официальных социальных структур, поставленные фактически "вне закона", они могли противопоставить силе государства - силу больших денег. Капитал - оружие в борьбе за веру с ее гонителями, долг движет наживающим миллионы, а не просто страсть к наживе; он делает "богоугодное дело" еще и потому, что кормит, дает работу, устраивает судьбу многих, которые иначе пропали бы. Таким образом, и здесь оказывается, что можно наживать деньги со спокойной совестью, и чем больше - тем лучше. Но увеличение богатства, в отличие от этики аскетического протестантизма, не рассматривается само по себе как высшее благо, как самоцель. Остается, по идее, отношение к хозяйственной деятельности как "общественному служению". Религиозная этика неизбежно вступает в противоречие с "рациональностью дела".
И не потому ли в России отношение к предпринимателю такое, говоря словами Булгакова, которое "загоняет морально в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении", "подвергает их общественно-моральному бойкоту?"
257
Быстрый рост промышленного и банковского капитала во второй половине XIX в. оказал воздействие на экономическую базу государственной православной церкви. Церковь, отмечает Никольский, тянется вслед за веком к капиталистическому накоплению, но совершает это чрезвычайно неуклюже и "работает" не столько на себя, сколько на государство.
Поданным на 1910 г., лишь немногие церковные учреждения имели крупные земельные угодья, большую часть церковных земель составляли мелкие наделы сельских церковных приходов. Эксплуатировались с целью извлечения прибыли 800 тыс. десятин земли, принадлежавших архиерейским домам и монастырям, но эти земли составляли лишь 0,1% землевладения России в это время. Немногочисленны были и коммерческие предприятия церкви. Только несколько крупнейших монастырей вроде Троице-Сергиевой и Киево-Печерской лавры имели свои лабазы, лавки и доходные дома. Главным источником существования всех церковных учреждений и духовенства были казенные кредиты и доходы от чисто церковных операций. Лишенные земель, далеко не обеспеченные штатным казенным содержанием (из 934 монастырей в 1916г. его получали только 275 всего в сумме 423 528 руб., т.е. около 150 руб. на монастырь), монастыри жили главным образом на свои средства, источником которых была своеобразная торговля: торговали местами на монастырских кладбищах, крестиками, иконами, освященным маслом, молитвами - 100%-й наживой. Церковный православный историк Е.Е. Голубинский говорил о том, что русские православные монастыри были самыми бессовестными торговцами в мире. Время от времени, когда поднималась волна нареканий, Синод пытался для поднятия авторитета монастырей побудить их расширить благотворительную и учебную деятельность, но, как правило, монастыри отказывались, ссылаясь на свою "бедность". В 1913 г. при монастырях было только 192 больницы с 2368 койками и 113 богаделен с 1517 призреваемыми навею Россию. Число тем более ничтожное, если сравнить его с числом монастырей и численностью монахов.
Все церковные денежные капиталы должны были в обязательном порядке помещаться в государственные процентные бумаги и храниться в Государственном банке. Когда в 70-х гг. XIX в. появились городские и частные банки, платившие больший процент, чем Госбанк, и церковные учреждения стали помещать в них свои средства, правительство оценило это как преступление, и в 1882 г. Синод отдал строжайший приказ передать все церковные вклады из частных банков в Госбанк и впредь не иметь никакого дела с частным денежным рынком. Церковь должна была служить государству не только духовными, но и материальными средствами. Никольский отмечает "паразитические черты церковной экономики" и приходит к заключению, что критическое положение
258
православной церкви послереформенного времени обнаруживается прежде всего в ее экономической слабости. Говорить о каком-либо реальном вкладе православия в экономическое развитие России не приходится.
И.С. Аксаков, призывавший к церковной реформе ради спасения православия, уподоблял церковное тело трупу, в котором составные части - миряне и клир - соединены лишь насильственно и механически, охвачены деморализацией и грозят окончательно разъединиться.
Итак, определенные религиозные ценности и установки могут способствовать развитию или упадку экономической системы. Если религиозная этика ориентирует на трудолюбие, прилежание, самоограничение и скромный образ жизни, служение "делу", а не самоублажение, то она может способствовать умножению богатств. Однако такого рода мотивация сама по себе не является ни достаточной, ни необходимой и должна подкрепляться действием других факторов.
В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа мало заметно. Это обстоятельство объясняется тем, что в процессе модернизации создается неотъемлемо присущий всякому индустриальному обществу современного типа высокий уровень рационализации. Современное общество требует многочисленного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагают высокий уровень рационализации на уровне не только инфраструктуры, но и сознания. Сегодня в России "экономическая элита - самая нерелигиозная из элит" [14,с.88].
