Возникновение и развитие социологии религии
Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина с середины XIX в. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социаль-ного института, в особенности - со стороны французских философов XVIII в.
Религия и гражданское общество. Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в столкновения на религиозной основе такую остроту, что для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики этого времени Гоббс, Локк, Юм отнюдь
1. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Собр. соч. М., 1994. С. 153.
32
не видели в религии той силы, которая по самой своей природе безусловно благотворна для единства общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс в своих трудах анализирует опасные для общества, разрушительные силы, заключенные в религии, ссылаясь на свидетельства из истории христианства. Идеологи поднимающегося к власти "третьего сословия" видели в господстве католической церкви опору феодальной системы сословных привилегий. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль "естественного человека". Более умеренное в критике религии направление Просвещения признавало социальную полезность религии, учитывая, что общество нуждается в поддержании нормативной системы, что обществу нужны не только хорошие законы, но и законопослушность граж-дан.
Проблема заключалась в том, что официальная религия в событиях европейской истории Нового времени была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Для этого нужно было выработать нерелигиозный взгляд на религию, увидеть в ней часть общественной жизни, регулируемой людьми, а не Божьим установлением.
Локк усмотрел возможность совместить исповедание гражданами религиозной веры с поддержанием стабильности и гражданского мира, "приватизировав" религию, т.е. отделив ее от государства, признав исповедания той или иной веры "частным де-лом", одним из прав и свобод человека. Государство охраняет имущество граждан и условия для его преумножения, не вмешиваясь в их личную жизнь. Церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается людьми, объединяющимися для совместного почитания Бога, в существование которого они верят.
Другой вариант решения этой проблемы предложил Ж.-Ж. Руссо в работе "Об общественном договоре" (1762), выразив взгляд на религию как на интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности". Правда, Руссо имеет в виду не существующие "исторические" религии, которые сеют рознь и разделение между людьми, а "гражданскую религию": "здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чув-
33
стве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным”1. Догматы этой гражданской религии просты и немногочисленны, это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель, утверждающая "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, должен быть исключен из общества не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы". Поиски ново-го понимания религии и ее места в обществе привели к необходимости подвергнуть критическому анализу все сложившиеся религиозные традиции и саму религиозную картину мира.
Критика религии, получившая мощное развитие в XVIII-XIX вв., была связана с пробуждением интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как институт особого рода - сакральный, прерогативой которого в обществе является духовная власть, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как. мирские, светские. "Град Божий" и "град земной", церковь и государство, клирики и миряне, сложившаяся к исходу Средних веков христианская религиозная культура и бурно развивающаяся начиная с эпохи Возрождения светская культура со-существуют в европейском обществе. Это сосуществование отмечено острыми конфликтами в разных областях общественной жизни на протяжении всей истории Нового времени. Одной из важнейших характеристик этой истории является процесс секуляризации - постепенного, но неуклонного роста влияния в обществе светской культуры, науки, разума, десакрализации всех сфер жизни.
Идеология Просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Просвещенный" человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в "царство разума". При этом возникает вопрос о том, как следует разумному индивиду относиться к поклонению Богу или богам, как правильно оценить существующие традиционные формы веры и их реальное значение в его жизни, в жизни общества. Свободный от традиций и предвзятости объективный взгляд на религию в ее социальном аспекте возникает в условиях, когда само общество начинает изме-
1.Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М.,1906. С. 204-205.
34
няться, когда в процессе социальных изменений, происходящих в европейском обществе в Новое время и эпоху Реформации, сами перемены в обществе ставят под вопрос представления о его "богоустановленности", о священности, незыблемости устоев существующего в нем порядка.
Одним из мыслителей Нового времени, которые обосновали возможность рассматривать религию не религиозно, не теологически, т.е. исходя не из догматических посылок, а с позиций разума, в рамках философии религии, был И. Кант (1724-1804). Разум обладает более сильными аргументами, чем те, которыми располагают церковные доктрины и священные писания. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии "в пределах только разума" призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов. Разумно живущему и действующему человеку нужна "разумная религия". Вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку вести добро-детельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть "моральная религия". В отличие от "исторических" религий, которые обременены грузом искажающих ее случайных наслоений, истинная религия основывается на разуме как основе морального поведения, помогает человеку осознать свои обязанности по отношению к самому себе и к другим как долг, как "категорический императив". Он должен воспринимать его как нечто безусловное, как божественную заповедь: какими бы ни были обстоятельства, уклонение от выполнения морального долга не может быть ничем оправдано.
Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего "историческую" религию, чтобы придать ей разумный вид. При этом признается социальная полезность разумной, или естественной, религии для поддержания морального порядка в обществе. Религия начинает, таким образом, рассматриваться функционально, с точки зрения приносимой ею пользы или причиняемого ею вреда.
Социокультурные предпосылки. Социальная динамика западноевропейского ти-па была сопряжена с возрастающей сложнос-
35
тью и дифференциацией общественных институтов, сегментацией общества, нарастающим плюрализмом. В этой связи возникает вопрос о месте религии в ряду таких ставших автономными областей, как экономика, семья, образование, политика и т.д. После потрясений, вызванных Французской революцией XVIII в. и обнажившихся уже в 30-40-х гг. XIX в. в ходе индустриализации классовых антагонизмов, остро встал во-прос о социальных функциях религии, ее роли перед лицом революционных преобразований и it поддержании связей, обеспечивающих стабильность общества, способствующих его интеграции.
Особую остроту приобрел вопрос об отношении религии к науке, которую просветители рассматривали как движущую силу развития общества. По мнению О. Конта, наука - та решающая сила, в корне меняющая основы социальной жизни людей, развитие которой знаменует наступление новой, приходящей на смену религиозной, "позитивной" формы жизнедеятельности социума. Борьба между наукой и религией, начало которой связано с именами Коперника и Галилея, рождением научной картины миро-здания, достигла кульминации в середине XIX в. в схватке сторонников и клерикальных противников дарвиновской эволюционной теории.
Радикальные критики (Фейербах, Маркс) представляли религию как тормоз на пути развития научного познания и силу, противодействующую социальному прогрессу. Напротив, романтическая реакция на просветительский рационализм была апологией религии как возрождающей общество силы.
В России критика религии была направлена против официального православия как опоры существующего строя, самодержавия и крепостного рабства (Радищев, Белинский). Славянофилы связывали будущее России с православием.
На подступах к социологии религии: Конт и Спенсер. В отличие от умозрительных и идеологически мотивированных интерпретаций религии социология вместе с другими науками о религии обращается к непредвзятому, опирающемуся на факты ис-следованию религиозного поведения людей, стремясь раскрыть роль религии и их жизни. Первые шаги в этом направлении были сделаны О. Контом( 1798-1857). Он считал, что социальную жизнь следует исследовать с помощью индуктивных методов познания, успешно используемых естественными науками, полагая, что таким образом можно создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт надеялся найти пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Фран-
36
цузской революции, средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в "нормальном" русле. Вследствие этого возник вопрос: что составляет основу социального порядка, и в этой связи - какова социальная роль религии?
Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, которое проходит три стадии, соответствующие периодам жизни человека - детству, юности и зрелости. Первая стадия - "теологическая"; на этой стадии человек тщетно пытается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами: фетишистским, политеистическим и монотеистическим; последний тип знаменует собой уже разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на второй - "метафизической" стадии. На этой стадии господствуют абстрактные понятия, божества уступают место "сущностям", отвлеченным или персонифицированным абстракциям. На третьей - "позитивной" стадии человек стремится познать не "конечные причины", недоступные наблюдению, а эмпирически фиксируемые связи между явлениями, выделяя повторяющиеся в качестве закономерных. На этой стадии руководящая роль в обществе переходит к людям науки. В учении Конта для науки о религии важны два момента:
1) религия, по крайней мере на первой стадии, представляется как неотъемлемый и весьма важный элемент общества (хотя в ходе развития общества религия в конечном счете уступает место науке). Это способствовало развитию теории секуляризации - представления о том, что в своем развитии человеческое общество в конце концов перестает нуждаться в религии, общественная жизнь начинает строиться на рациональной основе, ее определяющей силой становится наука;
2) каждая историческая стадия связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII в., соответствует доминирующая роль в об-ществе духовенства и военных, на метафизической стадии - бюрократии, юристов, т.е. классов, по преимуществу непродуктивных с точки зрения позитивизма.
37
Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму "католический и феодальный режим". Если на протяжении почти всей истории религиозные верования служили связующей силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На "позитивной" стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задачей объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, становится позитивный синтез научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости "второго теологического синтеза" как духовной опоры социальных связей. Он предлагает вместо "позитивной религии" - культ человечества как единого "Великого существа", огромного социально-го организма. Верховным жрецом этой религии должен стать социолог, лучше других знающий механизмы социальной жизни и потому способный руководить обществом.
Конт еще не создал социологию религии как научную дисциплину, но подготовил почву для ее возникновения, заронив мысль о том, что религия - по крайней мере в традиционном обществе - является частью его социальной структуры и способна пополнять в обществе определенные, в том числе позитивные, функции.
Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера (1820-1903), властителя дум европейского общества второй половины XIX столетия. Спенсер полагал, что эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную преграду на пути социального прогресса. С точки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества, чем религия, являются рынок и политическая деятельность. Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социология религии, если таковая во-
38
обще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок успеха или неудач в деятельности государственной церкви Англии.
Свойственный Спенсеру взгляд на религию был воспринят социальным реформатором Р. Тауни, который оспаривал веберовский тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и полагал, что протестантизм скорее мог быть результатом, нежели причиной промышленной революции. Влияние Спенсера объяснялось тем, что он воспринимался как пророк новой религии, оправдывающей свободу частного предпринимательства и прославляющей XIX в. как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем английским философом Викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность. Спенсер способствовал определению действительного места религии в промышленном обществе с развитыми рыночными отношениями и конкурентной борьбой, ее роли в качестве инструмента социального контроля.
Основоположники социологии религии: Дюркгейм, Маркс, Вебер, Малиновский. Э. Дюркгейм (1858-1917), французский философ и социолог, главная работа которого - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912), по праву считается одним из основоположников социологии религии.
Дюркгейм стремился открыть главное, что присуще всем религиям, что делает религию религией. Главной задачей изучения социальных явлений и религии в качестве "социального факта" Дюркгейм считал изучение их функций. Для него важно было также найти простейшие структуры, "первокирпичики", из которых строится религия в ее многообразных вариантах и которые дают ей возможность выполнять в обществе некую важную для его существования функцию. Если религия существует во всех известных нам обществах, то это значит, по мнению Дюркгейма, что она не может быть простой иллюзией, заблуждением.
В книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм представил результаты исследования трех взаимосвязанных тем разного уровня: общая теория общества, в которой религия представлена как фактор, обеспечивающий "солидарность" - интеграцию общества; теория религии как социокультурного феномена, в основу определения которого положена дихотомия священного и профанного, и наконец, теория тотемизма, отвечавшая уров-
39
ню знаний, которым располагала к тому времени этнология. Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели, особенно трактовка тотемизма. Но чрезвычайно плодотворным для социологической теории оказалось определение структуры и функций религии в обществе.
Дюркгейм, исходя из того что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен, пред-положил, что она выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. И если это так, то социологический анализ религии существенно важен не только для понимания самой религии, но и для построения теории общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересуют не отличия одной религии от другой, а прежде всего - общие для них черты, присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. При этом обнаруживается, что содержание религи-озных верований может быть разным в разных обществах и меняться в ходе истории, но за религией сохраняются функции, которые поддерживают социальные связи между людьми в обществах разного типа.
С этой точки зрения на религию для социолога, по мнению Дюркгейма, оценка религий в категориях истины и заблуждения бессмысленна: не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад. Полагая, что все существующие элементы религиозного мышления и поведения могут быть обнаружены (по крайней мере в зародыше) в наиболее примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемистических верований австралийских аборигенов, усматривая в тотемизме религию в ее "наиболее элементарной форме". Ее анализ оказался в социологии Дюркгейма ключевым в объяснении того, как возможно общество, что заставляет людей поддерживать необходимый нормативный порядок и как он вырабатывается. Дюркгейм исходит из того, что общество есть нечто большее, чем сумма индивидов, его составляющих. Существуют "коллективные представления", "надындивидуальные" образования, такие, как язык и религия. Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот.
Исторически первичны коллективистские общества, которым присуща "механическая солидарность". Люди нужны здесь друг другу главным образом потому, что вместе они сильнее, чем поодиночке. В таких обществах взаимопонимание и доверие между индивидами держатся на их сходстве: жизнь управляется предписа-
40
ниями и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе, символически представленной в тотеме. Эта сила есть не что иное, как власть общества, отторжение от которого равнозначно для индивида смерти. Быть частью такого целого - значит "быть как все".
В работе "Об общественном разделении труда" (1893) Дюркгейм анализирует последствия возрастающего плюрализма и социальной дифференциации в ходе исторического развития общества. В обществах современного типа складывается "органическая солидарность": вместе живут разные и именно потому нужные друг другу люди, которые должны находить способы уживаться, несмотря на свои различия. В обществе такого типа, к которому относятся сегодня развитые страны мира, единство создается, в принципе, через уникальность каждого, а не единообразие. При этом расширяются границы допускаемых законом и моралью (терпимых обществом) отклонений от принято-го в качестве нормы образца. Плюрализм (экономических интересов, политических программ, мировоззрений и верований) не только способствует сдвигу в сторону веротерпимости и толерантности в цивилизованных обществах, но со все большей очевидностью лишает почвы господствовавший на протяжении более двух тысячелетий монотеизм (в иудео-христианской традиции и в исламе) в качестве фактора, обеспечивающего социальную солидарность.
К. Маркс (1818-1883). Особенности развития социальной науки в Германии в XIX - начале XX в. были связаны с доминированием в общественной жизни политических интересов. Религия привлекала внимание в первую очередь как идеологический компонент политической борьбы, в контексте социального конфликта, а не в качестве фактора социальной солидарности. Если общество представляет собой "превратный мир" и задача заключается в том, чтобы его изменить, то сама по себе критика господствующих в этом обществе идей, включая критику религии, полагал К. Маркс, эту за-дачу не решает. Не религия порождает этот мир, наоборот - она сама является порождением "мира человека" - общества, построенного на имущественном неравенстве и социальной несправедливости: религия - "сердце бессердечного мира". Маркс рассматривал религию наряду с политикой, правом, моралью, искусством как "надстроечное" образование, включенное в систему общественных отношений и определяемое в первую очередь "базисными", экономическими отношениями. Ключевым в марксистском понимании религии является понятие "отчуждения". Рели-
41
гиозное отчуждение сопутствует отчуждению социальному: как при капиталистическом производстве над человеком господствует продукт его собственных рук, так "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы". Религиозное отчуждение, "священный образ человеческого самоотчуждения" - лишь эпифеномен "самоотчуждения в его несвященных образах". Обещая награду за тяготы земной жизни в загробном мире, религия учит смиряться с существующими жизненными условиями, социальной несправедливостью. В этом смысле она - "опиум для народа". Но социальная несправедливость не упраздняется запрещением религии. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть глупость, если оно не означает требования отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критику "неба" Маркс превращает в критику "земли", т.е. критику религии - в критику той системы общественных отношений, которая нуждается в иллюзиях, идеологии как "превратном сознании". Дело не в том, что религиозные идеалы и ценности являются ошибочными, выдуманными. В религии заключена "человеческая основа", человеческая действительность, выраженная как "божественная", в отчужденной от самого человека форме, претворенная в фантастическую действительность.
Критика религии Марксом завершается не атеизмом - "отрицанием веры в Бога", не "требованием отказа от иллюзий", а "требованием отказа от такого положения, кото-рое нуждается в иллюзиях". В контексте той концепции социальной природы и функций религии, которую обосновывает Маркс, бессмысленна не только насильственная борьба против религии, но и атеизм, понимаемый как отрицание Бога во имя утверждения человека.
"Критика религии завершается учением, что человек - высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, бесправным, презренным существом” 1.
Маркс способствовал развитию функционального подхода к анализу религии как социального института, внешним и принудительным образом воздействующего на людей. Одна из отличительных особенностей теории Маркса - представление об исторической природе религии как порождении преходящих социальных условий, в основе которых - присвоение чужого труда,
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. С. 422.
42
социальное неравенство, отношения господства и подчинения. В обществе, раз-деленном классовым антагонизмом, религия выполняет идеологическую функцию, оправдывая существующие социальные порядки как богоустановленные или осуждая их как противные воле Божьей. Религия может питать социальный конформизм или, на-против, стимулировать социальный протест, способствуя зарождению и распространению массовых движений. Главной движущей силой социальных перемен в прошлом на протяжении долгого времени были религиозные движения. Раннее христианство было революционным движением низов римского общества. Впоследствии на протяжении двухтысячелетней своей истории, после того как в Римской империи оно стало государственной религией, а доминирующей моделью государственно-церковных отношений стал "союз алтаря и трона", социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и учили мириться с ним, обещая, что страдания в этом мире будут вознаграждены в будущей жизни, где праведники обретут "Царство Божье". Когда интересы господствующего меньшинства обеспечиваются за счет большинства, только иррациональные верования, которые не могут быть рационально обоснованы и не подлежат проверке, которые заданы извне в качестве сакральных, способны поддерживать социальный порядок, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов.
М. Вебер (1864-1920) в работах по социологии религии изучал взаимодействие религиозных верований с поведением человека в различных областях жизни и в различных культурах ("Протестантская этика и дух капитализма”, 1905; "Хозяйственная этика мировых религий", 1916-1919; "Собрание сочинений по социологии религии в 3 томах", 1920-1921).
Интерес Вебера в изучении многообразной человеческой действительности, истории и культуры сосредоточен на объяснении человеческого поведения как осмыслен-ной деятельности. Поведение, направленное на достижение той или иной цели или со-относимое с ценностью (например, верность обязательству), Вебер называл рациональным. Соотнесение с ценностями всегда осуществляется в ситуации выбора. Живое существо, по словам Вебера, не может не чувствовать в себе противоречивых побуждений, вступающих в борьбу между собой ценностей. Этический "политеизм ценностей", по выражению Вебера, сопряжен с тем, что мы, выбирая, всегда чем-то жертвуем (например, любовью ради карьеры).
43
Цель науки - описывая и объясняя реальность, устанавливать истину; для историка - реальную и, следовательно, индивидуальную картину событий; для социолога, интерес которого направлен на типическое в социальном действии, задача заключается в прослеживании устойчивой связи и регулярности в человеческом поведении. В обоих случаях ученый выбирает для решения своей задачи ту или иную точку зрения, позволяющую видеть связь интересующих его аспектов реальности (это могут быть отдельные события или такие феномены, как религия, власть, деньги и т.д.), и соотносит изучаемые явления с теми ценностями, в которых выражаются культурные запросы и интересы данного общества. Для ученого соотнесение с ценностями не означает вынесения ценностных суждений по отношению к изучаемым явлениям и не предполагает признания абсолютных и безусловных ценностей. Оно означает только выбор той точки зрения, которая определяет направление поиска причинных связей, позволяющих объяснить изучаемые явления и понять смысл, придаваемый субъектами действия своему поведению.
Предположение о рациональном характере социального действия связано у Вебера с понятием идеальных типов. Идеальный тип - не воспроизведение того или иного конкретного явления, а обобщенная модель социального поведения, базирующегося на определенных целях и ценностях и представлениях о возможных последствиях. Такие понятия социологии религии Вебера, как аскетизм, мистика, магия, церковь, секта и др., в качестве идеальных типов нужны для того, чтобы соизмерять и сравнивать сними то или иное изучаемое явление с точки зрения близости или отдаленности его от идеального типа. Выделение идеальных типов положено Вебером в основу изучения религий, экономических отношений и отношений власти. Вебер настаивает, что идеальные типы не должны смешиваться не только с самими реальными явлениями, но и с их оценкой. Научное объяснение, по Веберу, объективно, оно обязывает ученого к "воз-держанию от оценки" изучаемых им явлений. Не дело науки обосновывать или опровергать ценность тех или иных культурных феноменов - она лишь объясняет и учит их понимать. Вопрос, каким ценностям служить, адресован не науке и не ученому. Даже признание важности результатов научной работы и ценности науки недоказуемо средствами самой науки. Можно только указать на ее конечный смысл, - утверждает Вебер, - а затем уже дело каждого отклонить или принять, в зависимости от собственной конечной жизненной установ-
44
ки, предложенное решение [4, с, 730]. Дело социальной науки, как ее понимает Вебер, заключается именно в том, чтобы выявить важнейшие типы смыслов - выбираемых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведения и определяемых ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всем ее многообразии. Таким образом, можно объяснить и понять, почему, например, в одних культурах возникает наука, а в других нет, почему капитализм начинает развиваться в западноевропейском обществе, а имевшиеся предпосылки для его развития в Китае и Индии, например, не были реализованы. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер на примере протестантизма показал, "какое вообще значение могут иметь идеи в истории", каким образом религиозные движения через институализацию берущих в них начало ценностей могут стать стимулом социальных изменений, в данном случае - развития общества современного индустриального типа. Изучая религиозный компонент идеологии промышленного капитализма, Вебер обратил внимание на то, что лютеранство сделало важный шаг, уничтожив примат аскетического долга над мирскими обязанностями. Но только кальвинизм и пуританство покончили с остатками традиционализма в толковании "мирского призвания" и создали религиозную основу капиталистической психологии и идеологии. Решающее значение Вебер придавал кальвинистскому учению о предопределении, согласно которому Бог по непостижимым для людей соображениям избрал одних к вечной жизни, а других проклял и осудил. Он сделал это не за грехи или заслуги людей, а только потому, что так он захотел. Каждый христианин в одиночку идет по предназначенному ему пути навстречу своему спасению или гибели, помочь не может ничто - ни крещение и исповедь, ни проповедник и церковь. Кальвинизм, по словам Вебера, уничтожил все надежды на магические средства спасения, окончательно расколдовав мир. В этом мире нельзя приобрести избранность, обеспечить вечное блаженство даже самыми богоугодными делами, но с их помощью, в неустанной работе во славу Божию можно освободиться от страха и сомнения в своей избранности. Вся земная деятельность должна выражать стремление "рукотворного" к совершенству, которое угодно Богу. Каждый день верующий должен вести себя так, чтобы он мог сказать себе: "Я делаю угодное Богу, следовательно - я избран". Кальвинисты ощущали себя монахами, остающимися в миру, их "святые" здесь несли свое служение Богу. Учение об испытании избранности посредством работы и
45
выполнения профессиональных обязанностей как призвания отвечало потребностям капиталистического развития. Экономический успех становился серьезным знаком избранности и особого предназначения. "Дух капитализма" находил свое религиозное выражение в "духе протестантизма", его этосе. Пуританская этика осуждала роскошь и праздность. Исключая гедонистические поползновения, религиозно-аскетическая установка направляла все жизненные силы и энергию в русло трудовой профессиональной деятельности, культивировала трудовую этику, утверждавшую угодные Богу качества: добросовестность и обязательность, расчетливость, рациональное поведение, основанное на отношении к профессии как призванию. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Он должен самостоятельно определить, в чем состоит его призвание и как оно должно быть реализовано.
Вебер предостерегал от "доктринерского" понимания его концепции. Он вовсе не утверждал, что для развития капитализма нужен протестантизм. Хозяйственная эти-ка, та особая психология, которую предполагает промышленный капитализм, в Европе действительно была выработана в XVI-XVII вв. на основе протестантизма, но она может иметь и другую мотивацию (и притом - не обязательно религиозную). Он также указывал на то, что очень быстро, уже в XVII в., капитализм перестал нуждаться в "духе протестантизма", в религиозной мотивации вообще. Но это не отменяет того исторического факта, что религия в лице протестантизма была специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институализированная рациональность в виде капиталистической экономики и правовой системы, связанной с развитием бюрократии.
Изучение роли протестантизма в начавшемся процессе модернизации, развитии Запада по капиталистическому пути было для Вебера только частью анализа связи религиозных этических принципов с экономической деятельностью. Он предпринимает беспрецедентное по масштабам исследование, сравнивая влияние мировых религий не только на экономическую деятельность, но и на другие важнейшие сферы жизни общества - интеллектуальную, художественную, политическую и др. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они обусловили иной по сравнению с западным тип развития таких стран, как Китай и Индия, культивируя иные базовые ценности, чем те, которые определяли
46
европейскую культуру Нового времени. Изучение религиозной мотивации социальной жизни для Вебера было важно не только потому, что давало возможность объяснить роль религии в историческом развитии. Оно подтверждало исходный принцип веберовского понимания общества, согласно которому все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным образцам поведения ("идеальным типам"). Решающие факторы социальной активности коренятся в ценностях, нормах, культуре. Рассматривая историческую динамику экономических отношений и отношений власти, Вебер обосновывает вывод о постепенном вытеснении традиционного типа общества современным, в котором поведение социальных субъектов определяется именно осознанными мотивами. Различая и сопоставляя возможные цели, на основе расчета избирая средства их достижения, взвешивая предполагаемые результаты деятельности, рациональное поведение не сводится только к расчету и стремлению к успеху или максимальной прибыли, если речь идет о хозяйственной деятельности, а руководствуется также определенными моральными императивами. Сравнивая мировые религии, Вебер выясняет характер и степень рационализации, допускаемой той или иной религиозной этикой. Он исходил из того, что степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, присутствующего в большей или меньшей мере в каждой религии. Отправная точка истории человечества - мир во власти магических сил, ее завершение - "расколдованный мир", который в наше время находится в распоряжении человека. Это мир, в котором не только вещи, но и живые существа утратили магическое начало, харизму. "Расколдование мира" - это процесс, в ходе которого из соотношения "цель - средство" шаг за шагом устраняются элементы магических практик. Начало этого процесса Вебер видел в пророческом иудаизме с его отрицанием идолатрии, культов плодородия и пр. Переход от магического воззрения, еще не знавшего сколько-нибудь отчетливого разделения мира на посю- и потусторонний, к религии с трансцендентным Богом, действующим в истории, был первым актом религиозной рационализации мира. Этот шаг повлек за собой последующую дифференциацию различных типов религиозно-этического отношения к мирской жизни в поисках разрешения возникшей напряженности между "миром дольним" и "миром гор-ним". Вебер выделил три типа религиозного отношения к "миру": религии приспособления к
47
миру - конфуцианство и даосизм; религии бегства от мира - индуизм и буддизм; религии овладения миром - иудаизм и христианство. Та или иная религия представляет определенный идеальный тип отношения к миру, в каждой заключен соответствующий образ и стиль жизни, тип рациональности, задающий направление последующей рационализации как "картины мира", системы убеждений и культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. Социальные последствия функционирования разных религий в разных социокультурных контекстах весьма различны. В рамках христианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся типы рационализации. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают как ступени процесса рационализации религией социальной деятельности, процесса, ведущего к "расколдованию мира" и означающего самоотрицание иудео-христианского типа религиозности, его обмирщение - секуляризацию, замену религиозной картины мира научной, религиозной культуры - светской. Вебер видел в этом судьбу нашей эпохи. Он не считал правильным скрывать от себя самого и от других тот основной факт, что нам выпало жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, которую трагическим образом пронизывает внутренне присущая ей антиномия. Это эпоха двоевластия, не-преодолимого напряжения между ценностными сферами науки и религии. Вопрос, каким ценностям следует служить, адресован Спасителю, но в расколдованном мире пророков и Спасителя больше нет: "благовествованию больше не верят" [3, с. 731 ]. Теперь, когда человеческая земная жизнь основана на самой себе и когда в науке она получает объяснение из нее самой (в том смысле, что наука не прибегает к ссылке на Бога для объяснения природных и общественных явлений), главнейшим признаком действительно верующего, "позитивно-религиозного" человека Вебер считает достижение им того пункта, когда верующий вынужден совершить акт "принесения в жертву интеллекта". Потому что в жизни, основанной на себе самой, больше нет Единого - Бога монотеистических религий: жизнь, понимаемая из себя самой, знает только вечную борьбу богов - "несовместимость наиболее принципиальных возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними" [4, с. 730]. Из этого следует, что последний выбор за нами: благовествованию больше не верят, а наука не может ни обосновать, ни опровергнуть ценности.
"Какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, или заповедь "непротивления злу", или
48
притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит". В зависимости от конечной установки инди-вида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая от Бога" [4, с. 726].
Масштаб и качество самой личности определяет в таком случае преследуемую цель. Последний выбор за человеком, поскольку единого, общего для всех масштаба сегодня нет, а ведется "спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не "наука" [4, с. 726].
Сегодня "жертва интеллекта" приносится не столько юношей - пророку, верующим - церкви, сколько безответственности и бездумности - бегством от интеллекта, имитацией веры, обращением к суррогатам вместо истинных ценностей, поклонением маленьким пророкам (самозванцам, даже если они оплачиваются государством).
Это жертвоприношение совершают и те "современные интеллектуалы", которые "испытывают потребность обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконами святых... Это или надувательство, или самообман... Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдованном мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений" [4, с. 733, 734].
Веберу кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто чело-веческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования. Тому, кто не имеет мужества принять судьбу нашей эпохи, Вебер советует: "Пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую создают ренегаты, тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних
49
церквей... подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной предан-ности религии есть все же нечто иное в нравственном отношении, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллектуально добросовестным, когда, не имея мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, облегчают себе выполнение обязанности с помощью дряблого релятивизма..." [4, с. 734].
Жизненная позиция самого Вебера активна и нравственно ответственна. Одной тоской и ожиданием ничего не сделаешь, полагает он, нужно действовать по-иному, нужно обратиться к своей работе и соответствовать "требованию дня" - как человечески, так и профессионально. Он понимал, что никакая наука не может научить людей, как им жить. И все же самое большое его желание - постичь, как люди могли жить в столь отличных друг от друга обществах, посвящая себя различным видам деятельно-сти, исповедуя различные веры, связывая свои надежды то с потусторонним, то с суще-ствующим миром, одержимые мыслями то о спасении, то о земном рае, - понять бес-численные формы существования людей и то, что нужно, чтобы человек оставался че-ловеком. Научное творчество Вебера позволило связать воедино микроанализ челове-ческого поведения, картину исторического развития человечества и интерпретацию современной эпохи.
Вебер во многом не был согласен с Марксом и в то же время многим ему обязан. Вебер исходил из того, что религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, и рассматривал ее прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества. В отличие от Дюркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. Вебер исследует вклад христи-анства в историю Запада, преобразование феодальной Европы в общество, олицетво-рявшее достижения современной культуры. Ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Он осуществил небывалое по мас-штабам исследование, охватившее практически весь мир. Вебер стремился, таким образом, обнаружить связанные с религией корни новой истории, современной западной культуры.
Второе важное направление исследований Вебера - анализ процесса "расколдования" мира, секуляризации, процесса, благо-
50
даря которому из отношения "цель - средства" устраняются элементы магической практики, уступая место "целерациональным", ориентированным на успех средствам и действиям, направленным на подчинение мира человеку.
Каковы социальные последствия процесса упадка религии и подъема науки? Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим однозначно - как триумф человеческого разума, как благотворный итог просвещающего и освобождающего действия на человека и общество современной науки, то Вебер видел в этом процессе наряду с позитивными достижениями симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров "рациональностью": технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, в связи с чем в сознании человека угасают величайшие страсти - поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к "полезности".
Наконец, еще одна тема, разработанная Вебером совместно с Э. Трельчем, - дихотомия "церковь - секта", типология религиозных организаций. Анализируя деятель-ность религиозных сообществ в общесоциологических категориях, Вебер успешно применил в социологии религии различения бюрократических форм организации и типов господства. В целом тот понятийный аппарат, которым и сегодня пользуется социология религии, во многом разработан именно Вебером.
Работы Маркса, Дюркгейма и Вебера заложили основы и во многом определили главные направления развития социологии религии: религия и солидарность, интеграция общества (Дюркгейм); религия и конфликт (Маркс); религия и социальное изменение (Вебер). Существенный вклад в развитие функционального подхода в социологии религии внес Б. Малиновский (1884-1942). Его главная тема - религия как институт культуры, способствующий разрешению кризисных ситуаций.
