Проблема происхождения и ранних форм религии
1
Одно из необходимых условий научного исследования любой области явлений состоит в установлении системы основных понятий. Это относится и к изучению истории религии — одного из отстающих участков нашей этнографической науки. Особенно отстает изучение ранних форм религии. В буржуазной науке накоплен очень большой фактический материал, неплохо исследованы отдельные проблемы, отдельные явления первобытной религии, но нет удовлетворительных обобщений, касающихся религии в целом и ее ранних стадий. В марксистской науке прочно установлены общие положения, касающиеся сущности, происхождения и развития религии, но сравнительно мало исследованы ее формы, особенно ранние. Это отставание во многом зависит от неразработанности самой системы понятий, относящихся к этой области знания.
Ведь чтобы разобраться в том хаотическом нагромождении разнообразнейших религиозных представлений и не менее разнообразных обрядов, какое рисуется при общем взгляде на историю религии, необходимо прежде всего попытаться внести в этот хаос какую-то систему, распределить весь подлежащий изучению фактический материал по категориям и группам. Иначе говоря, одной из первых и насущных задач, стоящих перед исследователями истории религии, является научная классификация религиозных явлений.
Но по каким же признакам следует проводить такую классификацию? Какие единицы могут служить ее рубриками?
1 Статья опубликована в журн. «Вопросы философии» (1956. № 6).
376
В специальной литературе, посвященной описанию религиозных верований и обрядов, можно встретить разные приемы их группировки и, соответственно, разные категории, тем или иным образом отражающие научные взгляды авторов, которые их применяют. Но трудно найти в научной литературе теоретически обоснованную и логически выдержанную систему классификации религиозных явлений.
Такая система, однако, решительно необходима, причем не только для целей чисто формальной разбивки фактического материала на группы для удобства описания. Нет, настоящая научная классификация должна дать больше: она должна подвести исследователя к пониманию самой сущности и происхождения тех явлений, которые он изучает. А для этого классификация должна опираться на систему таких понятий, которые отражают существенные черты изучаемого явления.
Мы знаем, что религия, говоря словами Энгельса, есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни. Мы знаем также, что религия как вера в сверхъестественное порождена бессилием человека перед стихиями внешней природы и стихийными силами общества. Эти положения стали азбучными в марксистской науке. Но ведь мало признавать их правильность. Задача науки — показать, какие внешние силы, господствующие над человеком, в каких именно религиозных представлениях отражаются; какие конкретные формы это отражение принимает в каждом отдельном случае; какова земная основа тех или иных форм религиозных верований, каков их материальный корень. А чтобы все это исследовать, опять-таки необходимо найти принцип распределения религиозных верований и обрядов по определенным группам, найти пригодную для этого единицу классификации. Конечно, зависимость тут двухсторонняя: сама выработка научной классификации здесь, как и во всех случаях, возможна лишь на основе конкретных исследований.
Совершенно ясно, что единицей классификации не могут быть индивидуальные религии, распространенные в какой-нибудь стране или у одного определенного народа, такие, как индуизм, конфуцианство, дао-
377
2
сизм, шинтоизм, иудаизм и т. п. Не могут ими быть и широко распространенные, так называемые «мировые», религии, как христианство, ислам, буддизм. Каждая из этих «мировых» религий, хотя и распространившаяся по многим странам и разветвившаяся (особенно христианство) на множество церквей, толков и сект, не перестает, однако, быть отдельной, индивидуальной религией. Каждая из них возникла исторически один раз в одном определенном месте. Единицами же классификации могут быть только видовые, а не единичные понятия.
Так как религия есть лишь отражение реальных человеческих отношений, то ясно, что определенным формам общественного строя должш соответствовать и порожденные ими формы религиозных верований и обрядов. Поэтому самым простым и естественным принципом систематики верований и обрядов представляется распределение их по тем стадиям общественного развития, с которыми они связаны и которыми они порождены. В самом деле, мы знаем, что есть религии, характерные для первобытнообщинного строя,есть религии, связанные с рабовладельческим, с феодальным общественным строем; есть и типично капиталистические религии (последнее признают даже буржуазные ученые, как, например, Макс Вебер. См. его «Протестантская этика и дух капитализма»). Однако дело тут сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Во-первых, распределить формы религии по социально-экономическим формациям можно лишь условно, приблизительно. Во-вторых, и такое распределение может быть достигнуто лишь после кропотливого исследования конкретного материала и после его предварительной систематизации по каким-то иным рубрикам. В-третьих, наконец, изучение фактов показывает, что свести все разнообразие религиозных верований и обрядов даже в пределах одной определенной социально-экономической формации к одной-единственной форме невозможно. В частности, для решения проблемы происхождения религии особенно важны те древнейшие религиозные обряды и представления, которые свойственны первобытно-общинному строю, а они как раз оказываются настолько разнообразными, что пытаться рассматривать их все как проявление какой-то одной формы религии значило бы производить грубое насилие над фактами.
Очевидно поэтому, что должно существовать какое-то более дробное деление, более детальная классификация интересующих нас явлений.
378
Один из наиболее употребительных приемов классификации явлений религии основывается на группировке их по видам почитаемых предметов. Широко употребляются понятия: «культ природы», «культ неба», «культ солнца», «культ грома и молнии», «культ воды», «культ огня», «культ быка», «культ коня», «культ змеи», «культ дуба», «культ меча», «культ камней», «культ близнецов» и т. п. Такие понятия, конечно, вполне законны, и применение их в определенных случаях бывает полезно: они вполне пригодны и для описания религии одного определенного народа; пригодны и для широких сравнительно-этнографических исследований. Однако пользоваться подобными понятиями для систематизации фактов общей истории религии едва ли возможно. Ведь, во-первых, у нас получилось бы тогда неопределенное, почти бесконечное множество отдельных «культов», особенно если под «культом» разуметь не только настоящее поклонение данному предмету, но и всякое приписывание ему сверхъестественных свойств. Во-вторых, что еще важнее, конкретное исследование показывает, что группировка верований по предметам поклонения не затрагивает их наиболее существенной стороны и потому получается в значительной мере искусственной.
В самом деле, что такое, например, «культ огня»? Под это понятие подойдут довольно разнообразные явления: и почитание домашнего очага в семейно-родовых культах многих древних и современных народов; и государственный культ Весты в древнем Риме; и огнепоклонство маздеистов; и культ Агни — бога-посредника в политеистической религии Индии ведического периода; и обряды тотема огня у некоторых австралийских племен; и применение огня в знахарской практике многих народов, и пр., и пр. Что же общего между этими совершенно различными формами религиозных верований и обрядов, сложившихся на разных ступенях исторического развития, в разных условиях, да и по самому содержанию не похожих друг на друга? Общим является лишь то, что во всех этих верованиях фигурирует в той или иной форме огонь; но выступает он в весьма различных проявлениях: то как средоточие семейной жизни, домашний очаг, то как губительная стихия, то как очищающая и врачующая сила и пр. Другой пример — «культ солнца». Под это понятие опять-таки подходят самые различные формы верований и обрядов: и государственная религия солнца у древних инков Перу или государ-
379
отменный культ солнечной богини Аматерасу у японцев; и культ солнца как племенного покровителя у индейских племен североамериканских прерий; и магические обряды тотема солнца у австралийцев; и крестьянские обряды в честь весеннего и летнего солнца у земледельческих народов Европы, где образ солнечного божества рисуется в виде оплодотворителя земли и сплетается с олицетворением возрождающейся растительности, и пр. Невозможно, разумеется, рассматривать все эти в корне различные верования и обряды как проявление какой-то единой формы религии.
Что же вообще следует считать «формой религии», если можно условно назвать так искомую единицу классификации, которую мы должны положить в основу группировки религиозных верований и обрядов? 1
Едва ли целесообразно рассматривать в качестве специфических «форм религии» такие категории, как анимизм, магия, фетишизм, хотя некоторые исследователи и пользовались этими понятиями именно в таком смысле. Однако что такое анимизм? Это вера в духов и в душу, то есть в различные нематериальные, «духовные» существа. Эдуард Тайлор, введший впервые понятие «анимизм» в науку, понимал его как первоначальную стадию развития религии вообще; но, с другой стороны, он же пытался проследить дальнейшее развитие анимистических представлений в мировоззрении высококультурных народов. Под влиянием взглядов Тайлора широко распространилось мнение о том, что анимизм составляет действительно раннюю (или первую) стадию религии. Термин этот проник даже в официальные документы. Так, например, в английской демографической статистике принято называть суммарно «анимистами» всех тех обитателей колониальных стран, которые придерживаются
1 Термин «форма религии» может вызвать ряд возражений, и его действительно нельзя считать особенно удачным. Один из существенных его недостатков — некоторая двусмысленность самого понятия «форма». Ведь религия в целом рассматривается марксистской наукой как одна из форм общественного сознания. Кроме того, употребление термина «форма религии» может подать повод к упреку в формальном (или формалистическом) подходе к изучению религии. Однако, отдавая себе полный отчет в некотором неудобстве термина «форма религии», мы все же сохраняем его здесь, просто за неимением лучшего. Другие термины — «вид», «разновидность», «тип», «элемент» религии и т. п.— были бы еще менее пригодны. Употребляя термин «форма религии», надо лишь постоянно помнить об условности принятого здесь его значения.
380
своих племенных культов и не обращены ни в христианство, ни в ислам, буддизм, индуизм и др. Однако даже поверхностное знакомство с историей религий показывает, что анимистические представления, то есть вера в души и в духов, присутствуют во всех без исключения религиях, начиная от самых примитивных и вплоть до наиболее развитых «мировых» религий. Мало того, отнюдь нельзя сказать, чтобы анимистические верования были наиболее характерны для ранних стадий развития религии, а на поздних стадиях сохранялись бы лишь как пережиток, как это предполагают сторонники «анимистической теории». Скорее наоборот: именно в религиях наиболее отсталых народов, как, например, австралийцев, анимистические верования играют подчиненную роль. Кроме того, еще можно спорить о том, все ли относимые сюда обычно представления являются действительно анимистическими, то есть представлениями о «духовных», нематериальных существах. Зато как раз в «высших» религиях типа христианства или буддизма выработались действительно чисто анимистические представления: идея о чисто нематериальной душе человека, о бесплотных духах-ангелах, демонах и пр.
А из всего этого следует, что анимизм никак нельзя рассматривать как определенную форму религии. Напротив, это неотделимая составная часть всякой религии, в особенности наиболее сложных и развитых религий.
Больше того. Необычайно широкий термин «анимизм» покрывает, если присмотреться ближе, весьма разнообразные представления. Они разнообразны не только по степени развитости, но и по происхождению. Конкретное изучение религий разных народов показывает, что анимистические образы связываются с совершенно различными сторонами человеческой жизни, с разными формами общественных отношений; нетрудно обнаружить, что и самые корни разных анимистических представлений оказываются весьма неодинаковыми: ведь одно дело, например, шаманские духи (в верованиях народов Северной Азии и др.), которые являются не чем иным, как олицетворениями болезней либо образами, возникающими в процессе шаманских камланий; другое дело — образы духов, связанные с практикой тайных союзов Меланезии, Западной Африки и др.; третье дело — олицетворения явлений природы, порожденные безотчетным страхом суеверного человека перед ее грозными стихиями,— разные водяные, лешие, горные духи и пр. Совер-
381
шенно очевидно, что эти различные образы религиозной фантазии имеют разное происхождение и разное значение. Рассматривать их все как проявления одной и той же формы религии — значит закрывать перед собой всякую возможность объективной классификации явлений и тем более всякую возможность правильного их понимания.
Почти то же следует сказать о понятии «магия». Магию пытались не раз рассматривать как определенную форму религии. Другие ученые, напротив, старались отмежевать магию от религии. Однако понятие «магия», подобно понятию «анимизм», есть лишь общее, чрезвычайно абстрактное обозначение весьма разнообразных обрядов и представлений. И эти обряды и представления различаются не только по степени сложности, не только по содержанию, но опять-таки и по происхождению: обряды лечебной магии (знахарства) явно связаны своими корнями с народной медициной, обряды промысловой магии — с техникой охотничьего и рыболовного промысла, обряды военной магии — с враждебными отношениями между племенами и т. д. С другой стороны, магические обряды и поверья, как и анимистические, известны на всех ступенях общественного развития как у отсталых, так и у самых развитых народов. Совершенно ясно, что пытаться соединить вместе все виды магии и сконструировать из них какую-то особую форму религии — дело совершенно безнадежное и бесцельное. Беспредметным является поэтому и задаваемый нередко вопрос: древнее ли магия, чем другие формы религиозных верований? Изучение фактического материала показывает, что есть глубоко древние и есть, напротив, сравнительно очень поздние виды магии.
Наконец, и о понятии «фетишизм» приходится высказать такие же соображения. Это понятие тоже не раз пытались сделать обозначением определенной формы религии (по мнению некоторых — самой ранней). Но что такое фетишизм? Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным предметам (иногда, впрочем, и одушевленным) и поклонение им. Но в какой же религии нет подобных явлений? Они есть во всех религиях, у любого народа, начиная от самых отсталых и до самых культурных. Классической страной фетишизма считается обычно Западная Африка, население которой поклоняется многочисленным и самым разнообразным по виду фетишам. Но, по существу, такими
382
же фетишами являются и «чуринги» и прочие священные предметы австралийцев, связанные с их тс,темиче_ скими верованиями, и личные «духи-покровител^» североамериканских индейцев, воплощенные в тех и^н иных материальных предметах. Ничем, по существу, це отли. чаются от тех же африканских фетишей и свчшенные предметы «высших» религий: чудотворные иконы и мощи христианства, черный камень в мекканской Kagge для мусульман, святыни Лхасы для буддистов и вce это, по существу, фетиши. Но они связаны с совсршенно различными формами религии — от австралийсьсого то_ темизма до сотериологического христианского &ероуче-ния. Да и в самой Западной Африке, на своей «родине» фетиши имеют неодинаковое значение, связанно^ с раз^ ными формами религии: и с семейно-родовыми и с племенными, и со знахарством, и с шаманизмом, и с ДруГИМИ Значит, и понятие «фетишизм» на поверку отзывается довольно абстрактным обозначением Сходных лишь формально явлений, присутствующих в самых различных формах религии и на всех стадиях ее развития Значит, и вопрос о том, представляет ли фетищИзм самую раннюю или сравнительно позднюю форму религии теряет, по существу, всякий смысл.
Чтобы систематика религиозных веРований и обрядов носила не абстрактный и искусственный ха. рактер, чтобы она вела исследователя к пониманию са_ мой сущности и происхождения религии и отдельных ее форм, систематика эта должна опираться, как уже говорилось выше, несущественные признаки Изучаемого предмета; она должна считаться с естественнои и объективной группировкой явлений, с их реальными ис. торическими связями.
А конкретное исследование показывает, что отдельные религиозные верования существуют не в безвОзДуШ. ном пространстве; что они, во-первых, бывают Определенным образом связаны между собой; во-вторых, ^то они всегда бывают связаны с определенными обряда^ то есть с культовой (либо магической) практикой; чт0 они в-третьих,— и это самое существенное — всегда быва-' ют связаны с определенными видами деятельности лю_ дей и (или) с определенным типом общественных от.
383
3
ношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать. Если мы в отдельных случаях не можем положительно указать, с каким именно видом человеческой деятельности, с какой стороной жизни людей, с какой формой отношений между людьми связано данное верование, то это просто значит, что мы не располагаем достаточно полными о нем сведениями, и только.
А раз определенные верования, как и всякие иные формы общественного сознания, оказываются реально связанными с какой-то определенной стороной материального бытия людей, то элементарное требование марксистского метода учит рассматривать первое как отражение (притом как искаженное, фантастическое отражение) второго. Иначе говоря, любая форма религиозных верований не может быть не чем иным, кроме как искаженным отражением какой-то определенной стороны материального бытия людей.
И вот «формой р е л и г и и» мы и будем называть определенную совокупность связанных между собой верований и обрядов, искаженно отражающих определенный тип общественных отношений или определенный вид человеческой деятельности.
Эта формула может показаться несколько отвлеченной и недостаточно ясной, но в дальнейшем будут приведены наглядные примеры, которые должны сделать ее более конкретной и понятной.
Вопрос о том, какая именно форма религии является наиболее древней, самой первоначальной,— вопрос, не раз ставившийся в литературе,— методологически неправилен. Формы религии никогда не развиваются сами по себе, одна из другой, как представляют это себе многие ученые-идеалисты и эволюционисты. Развивается земная основа религиозных верований, и изменения ее порождают новые и новые формы верований. При этом разные формы религии могут существовать и существуют и одновременно, в одном и том же обществе, у одного и того же народа. Они могут смешиваться и сливаться между собой, а могут существовать и порознь, независимо друг от друга. Почему? Да потому, что разные стороны сложного общественного бытия находят себе
384
отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе и в разных формах религии.
Один из простейших, наиболее известных примеров — факты так называемого двоеверия. Последнее иногда понимают несколько упрощенно: в том смысле, что, дескать, данный определенный народ «формально» или «номинально» исповедует, допустим, православие либо ислам, «в действительности» же придерживается своих прежних, дохристианских или домусульман-ских верований. Такое понимание правильно лишь частично. Обычно даже «формально» принятая народом религия, скажем христианская, в какой-то мере входит в его быт, отражает по крайней мере определенные стороны его жизни, например отношения между крестьянской общиной и внешним миром, классовые отношения; внутренний же быт общины в его разных проявлениях чаще бывает в таких случаях связан со старыми верованиями.
Более глубокое исследование религии отдельных народов, даже не затронутых миссионерской пропагандой и целиком сохранивших свои традиционные верования, показывет обычно, что эти верования довольно разнообразны и что они естественно распадаются на определенные группы, иногда даже слабо связанные между собою. Возьмем конкретные примеры.
У народов нижнего Амура и Сахалина, особенно у гиляков, до недавнего времени господствующую форму религии составлял родовой культ, принявший своеобразную форму культа родового медведя (так ярко описанного у гиляков Штернбергом) ; в этом культе необычайно ярко отразился своеобразный родовой уклад быта гиляков и их соседей. Но рядом с ним, однако совершенно отдельно, существовало шаманство, игравшее гораздо более скромную роль в духовной жизни народа; в нем отразились другие стороны материальной жизни людей, прежде всего борьба с болезнями.
У племен Австралии преобладающей формой религии был еще недавно тотемизм, отражающий ранне-родовое устройство австралийских охотничьих общин; отдельно от него существовала вера во вредоносную магию — «порчу», в которой своеобразно преломилась межплеменная рознь; существовало также знахарство — лечебная магия, связанная с народной медициной; особая группа обрядов и верований сопровождала возрастные инициации: эти обряды и верования
385
у одних племен — центральноавстралииских — были связаны с тотемизмом, у других — юго-восточных — почти не были с ним связаны; были также верования, связанные с погребальными обрядами, представления о загробной жизни, опять-таки не имевшие прямого отношения ни к тотемизму, ни к другим перечисленным выше формам верований. Все эти формы религии отражали искаженным образом разные стороны общественного бытия австралийских племен.
Нет необходимости приводить дальнейшие примеры; число их можно увеличить неограниченно.
Уже один пример австралийцев достаточно ясно показывает, что — как уже сказано выше — нельзя ставить вопрос: какая из форм верований является «первоначальной»? Разумеется, среди форм верований есть более древние (наблюдаемые преимущественно у самых отсталых народов) и более поздние (их мы встречаем у народов сравнительно развитых). Но эта их относительная древность, этот различный их исторический возраст может определяться только разным историческим возрастом породившей их земной основы, то есть степенью древности того типа общественных отношений или того вида человеческой деятельности, с которым данная форма религии связана, который в ней отражен.
Едва ли можно спрашивать, беря в пример тех же австралийцев, что древнее у них: тотемизм ли, или погребальный культ, или вера в «порчу», или знахарство, или верования, связанные с посвятительными обрядами? Так как межплеменная рознь, вероятно, так же стара, как и раннеродовое устройство австралийцев, то и порожденные тем и другим формы верований — вера в «порчу» и тотемизм — могут иметь примерно одинаковый исторический возраст; то же надо сказать о знахарстве, связанном по происхождению с практикой народной медицины. Можно, пожалуй, допустить, что система возрастных инициации и связанные с ними религиозные представления не так древни, как другие названные выше формы обрядов и верований, ибо лежащее в основе их возрастно-половое расслоение, как особая форма разделения труда, может быть, сложилась относительно поздно. Но, во всяком случае, совершенно неправильно было бы ставить вопрос: развился ли тотемизм из веры во вредоносную магию или, наоборот, эта последняя из тотемизма? Или то и другое — из веры в посмертное существование души? Или система инициации — из
386
тотемизма либо из погребального культа и т. д.? Каждая из названных выше форм религии имеет свои собственные материальные корни в разных сторонах общественного бытия, и выводить одну форму религии из другой принципиально неправильно.
Вот почему нельзя не признать порочной ту идею имманентного развития религии, которая так широко распространена в буржуазной науке и которая оказала, к сожалению, известное влияние и на советскую науку. Даже теперь у нас нередко спрашивают: что развилось из чего: тотемизм из анимизма, или анимизм из тотемизма, или шаманизм из тотемизма, или тотемизм из фетишизма и т. п.? На такие вопросы ответить невозможно, так как они поставлены неправильно.
Однако можно и должно ставить вопрос об относительном историческом возрасте каждой отдельной формы религии. К числу древнейших ее форм, возникших, быть может, еще в мустьерскую эпоху, а во всяком случае, не позже эпохи верхнего палеолита, относятся, судя по всем данным, как раз те, которые мы наблюдаем у наиболее отсталых из теперешних народов, в первую очередь у наилучше изученных в этом отношении австралийцев, те, которые были коротко перечислены выше. Остановимся теперь несколько подробнее на некоторых из этих древнейших форм верований. Изучение сущности и происхождения каждой из них в значительной мере конкретизирует и решение общего вопроса — о происхождении религии. О более поздних же ее формах будет сказано дальше.
Одной из глубоко древних форм религии является, несомненно, тотемизм. Термин этот происходит от алгонкинского (оджибуейского) слова «тотем», «ототем» («его род»), впервые употребленного в европейской литературе в конце XVIII века. После работ Мак-Леннана (1869) и Фрэзера (1887) термин «тотемизм» вошел в широкое употребление в науке. Под этим понятием принято разуметь, говоря кратко, веру в сверхъестественное родство, якобы существующее между определенной группой людей и определенным видом материальных предметов, чаще всего животных, реже растений и пр. Эта группа людей — примитивный род, либо еще более примитивная фратрия. Род носит имя како-
387
5
го-нибудь животного (растения): это его «тотем». Люди данного рода считают себя связанными каким-то особым родством с тотемом; его не «почитают» (тотемизм не есть «кулыг» тотемов), но считают «отцом», «старшим братом» и пр.; это выражается в запрете убивать тотемическое животное, употреблять его в пищу; выражается в вере в магическую взаимозависимость между людьми рода и их тотемом, в магических обрядах «размножения» тотема, в мифах о происхождении рода от тотема и пр.
Эта столь странная, по крайней мере на первый взгляд, форма религии, естественно, привлекла к себе внимание многих исследователей. Объяснить ее казалось очень трудно. Предлагались одна за другой разные теории, количество которых сейчас превышает пятьдесят. В 1910 году вышла четырехтомная работа того же Фрэзера «Тотемизм и экзогамия», где собрано множество фактов, касающихся тотемизма. На страницах интернационального этнографического журнала «Антропос» развернулась многолетняя (1914—1922) дискуссия по «проблеме тотемизма», в которой приняли участие выдающиеся ученые разных стран. Среди разных малоубедительных теорий, в большинстве надуманных, искусственных, были представлены и более серьезные соображения, во многом прояснившие проблему и приблизившие ее решение; такими можно считать, например, взгляды английского историка-семитолога Робертсона-Смита (1884), фламандского этнографа Арнольда ван Геннепа (1911, 1920), французского философа-социолога Эмиля Дюрк-гейма (1900, 1912), немецкого этнографа Бернгарда Анкермана (1915). Исследования советских ученых еще дальше продвинули изучение проблемы, и ее теперь можно считать близкой к разрешению. Мало того:' тотемизм, казавшийся долгое время одной из самых загадочных и трудных для объяснения форм религии, становится, напротив, одной из самых ясных, а корни его вполне очевидными.
Распространение тотемизма среди разных народов земного шара, теперь или в прошлом, довольно хорошо установлено. Можно считать доказанным, что на определенной, и притом ранней, ступени исторического развития тотемизм в той или иной форме был знаком всем народам; пережитки его обнаруживаются и у народов более высокого уровня развития. «Классической» страной тотемизма признана Австралия. Именно изучение австра-
388
лийского материала и позволило исследователям понять самую суть тотемизма как религии.
Тотемизм есть не что иное, как религия раннеродо-вого общества, искаженно отражающая эту примитивную форму общественного строя. Первобытные охотничьи общины представляли собой группы, построенные по принципу кровного родства. Сами производственные отношения принимают здесь форму кровнородственных; под них подгоняются и межплеменные отношения: для австралийца даже человек, принадлежащий к совсем чужому и отдаленному племени, оказывается при встрече, после должных расспросов, или «отцом», или «братом матери», или «старшим братом» и т. п., а женщина из того же отдаленного племени может оказаться его «женой» либо «сестрой», «дочерью сестры» и т. п. Сами термины эти, означающие для нас отношения чисто индивидуального родства, для австралийца суть обозначения групповых отношений, принадлежности к определенным возрастным и половым подразделениям определенных родов (фратрий). Все связи между людьми определяются этими отношениями. И вот этот единственно доступный первобытному сознанию тип общественных отношений человек переносит и на внешнюю природу. Земля, на которой живет, кочует, охотится данный род, земля с обитающими на ней животными и растениями рисуется сознанию первобытного охотника по образу и подобию тех же кровнородственных отношений. Тесная связь рода со своей территорией, с ее животным и растительным миром осознается как кровное родство с ними. Такова материальная и психологическая почва, на которой выросли тотемические верования.
Само именование отдельных родов (а первоначально фратрий) по животным — обычай, вполне понятный в условиях охотничьего быта. Возможно, что каждый род получал обозначение по животному или растению, чаще встречающемуся на его территории; подобные факты засвидетельствованы. Впрочем, едва ли можно считать их необходимым условием для появления животных кличек: последние могли иметь и случайное происхождение. Факт обозначения рода по определенному животному (растению) не мог, конечно, сам по себе быть причиной возникновения тотемических верований, как предполагали некоторые старые исследователи (Эндрю Лэнг, Сидней Хартланд и др.); но в тех общих условиях, социальных и психологических, о которых было сказано выше, име-
389
нование одного рода по одному животному, другого по другому могло действительно осознаваться людьми как знак особой таинственной связи, соединяющей именно данный род с данным видом животного. Отсюда и тотемические запреты, и вера в магическую власть членов рода над тотемом, в происхождение от него, и т. д.
Тотемические верования направлены в первую очередь на предметы материального мира — на те или иные виды животных или прочие предметы природы. Но тотемизм нельзя считать почитанием или культом животных, культом природы: тотему не поклоняются как божеству, а считают его как бы родственником. Мало того, изучение тотемических верований тех же австралийцев показывает, что само тотемическое животное не является ни единственным, ни даже главным предметом тотемических представлений: эти представления охватывают прежде всего определенную территорию — область кочевания данного рода и особенно ее «священный» центр; к последнему приурочены тайные тотемические предания, мифы рода, а в этих мифах говорится о тотемических «предках», полуживотных, полулюдях, о их странствованиях, подвигах; в тех же центрах хранятся священные тотемические реликвии («чуринги»); с ними связана и вера в воплощение тотемических «душ»; около них исполняются магические обряды и т. д. Во всей этой сложной системе представлений и обрядов само тотемическое животное отступает на второй план. На первый план выдвигаются фантастические образы тотемических «предков». Перед нами не что иное, как мифологизация тотемических представлений, первоначально направленных на предметы реального мира. Так рождаются анимистические образы — тотемических «предков», тотемических «душ», воплощающихся в живых людях, и пр. Вероятно, это один из древнейших источников анимистических представлений.
В тотемизме настолько ясно видна его земная основа, его социальная сторона — человеческий коллектив, род, как субъект тотемических представлений,— что некоторые этнографы склонны даже относить тотемизм вообще не к явлениям религии, а к формам общественного строя (Гольденвейзер, Лоуи и др.). Эта точка зрения нашла себе сторонников и среди советских ученых; некоторые из них говорили даже о «тотемическом обществе» как особой стадии общественного развития. Эта точка
390
зрения ошибочна, но самое появление ее говорито том, насколько бросается в глаза социальная основа тотемизма. Однако этот факт вовсе не составляет особенности тотемизма: любая форма религии без исключения всегда имеет свою социальную базу; в тотемизме она только более отчетливо видна. Вот почему можно считать, что тотемизм не только не самая загадочная из форм религии, как представляется многим буржуазным ученым, а, напротив, одна из наиболее ясных для понимания.
Так как основа тотемизма — раннеродовая организация — является исторически преходящей формой общественных отношений и рано уступает свое место высшим формам, то и опирающийся на эту основу тотемизм вместе с ней и распадается. Развитому роду тотемиче-ские представления несвойственны, адекватные ему формы религии — культ родовых покровителей, культ предков. У всех известных нам народов, кроме австралийцев, тотемизм или отсутствует, или встречается лишь в виде пережитков. Пережитки эти довольно разнообразны, в зависимости от конкретных исторических условий: у некоторых народов, где сложился крепкий материнский род и племенной строй, как у индейцев Северной Америки (особенно восточных и центральных областей, а также северо-западного побережья), от тотемизма осталась главным образом его внешняя форма — названия фратрий и родов по животным, тотемические эмблемы, местами мифы о происхождении родов от тотемов; собственно же религиозные верования приняли здесь другие формы, лишь частично связавшиеся с пережитками тотемизма (например, культ личных духов-покровителей, культ родовых святынь). У других народов, сохранивших охотничий быт, но перешедших к более поздним формам родового строя, например у народов Северной Азии, от собственно тотемизма остались лишь слабые следы, зато развился культ животных (например, медведя), культ промысловых «хозяев», уже не связанный с родовой организацией. Таким образом, тотемизм, одна из древнейших форм религии, раньше всех других ее форм и исчезает. Однако отдаленные отголоски тотемических представлений, но уже совершенно переосмысленные, можно найти и в современных религиях — в христианстве, в иудаизме и др.
391
6
Вера во вредоносную магию («порча», черная магия, колдовство) является, вероятно, не менее древней формой религии, чем тотемизм. В литературе она хорошо известна и многократно описывалась. Но было немало споров о том, можно ли причислять вредоносную магию, и магию вообще, к области религии. Многие ученые, главным образом прямые или скрытые защитники религии, стараются отмежевать магию, особенно черную, от религии, даже противопоставить друг другу эти две области верований (католическая школа В. Шмидта, Карл Бет, французская школа Дюркгейма и др.). Однако эти попытки несостоятельны. Ведь магия, как уже говорилось, составляет неотделимую часть любой религии. Но вредоносная магия — вера в «порчу» — действительно наиболее резко выделяется среди всех других форм верований.
Вредоносная магия сравнительно хорошо изучена у многих народов, в том числе и у самых отсталых, как австралийцы, папуасы, и у более развитых, как малайцы, полинезийцы. Она обстоятельно изучена и у народов Европы: вспомним хотя бы известную работу Альфреда Лемана «Иллюстрированная история суеверий и волшебства» или богатую по материалу книгу Зелигмана «Der böse Blick». Очень ценны исследования русских авторов, посвященные заговорам, в том числе вредоносным: работы Ветухова, Познанского и др.
Внимательное изучение собранного богатого материала позволяет без особого труда вскрыть корни этой формы верований.
Первоначальной основой ее является, несомненно, межплеменная (или межродовая) рознь. Вера в способность человека нанести особым, таинственным путем вред другому человеку порождена смутным чувством страха. Страха перед кем? Перед тем, кому приписывается эта способность. Кому же она приписывается? Конечно, действительному или воображаемому врагу. А кто же враг? В первобытном обществе прежде всего чужеплеменник. Чрезвычайно наглядно и убедительно видно это из материалов австралийской этнографии.
У австралийцев довольно часты были враждебные столкновения между племенами или подразделениями этих племен (так называемыми «локальными группами»). Они проявлялись обычно не в открытых кровопролит-
392
ных сражениях, а в нападениях врасплох, из засады. Хотя эти враждебные столкновения отнюдь не были повседневным явлением, как некоторые думают, однако они порождали постоянное чувство настороженности, опасения перед неожиданным нападением врага. И вот этому неведомому врагу приписывались и всякие несчастья, постигавшие членов рода, всякие болезни, а также и смерть кого-либо из членов рода. Все это считалось результатом колдовства. Любая смерть, кроме смерти в бою, объяснялась австралийцами действием колдовства. Кто именно виновник, это определялось обычно гаданием. Гадание указывало, в какой стороне обитает племя, повинное в случившемся несчастье. Туда и направлялся обычно отряд мстителей, старавшийся убить кого-либо из враждебного племени; кого именно, это был вопрос второстепенный, ибо дело шло тут, по существу, не о личных, а о групповых отношениях. Нечего и говорить, что каждый такой акт мести лишь усиливал межплеменную рознь, то есть укреплял ту самую почву, на которой процветала вера во вредоносную магию, в «порчу».
Что именно в межплеменной вражде надо искать первичные корни веры в «порчу», это подтверждается всеми известными фактами. Во-первых, очень характерно, что подозрение во вредоносной магии возникало гораздо чаще, чем она действительно практиковалась. Каждая смерть, каждая болезнь влекла за собой такое подозрение. На самом же деле обряды вредоносной магии совершались чрезвычайно редко, уже по одному тому, что это было очень опасным делом, опасным для самого действующего лица: ведь достаточно было подвергнуться подозрению в колдовстве, и подозреваемому грозила смерть даже от соплеменников, ибо племенные традиции австралийцев резко осуждали практику колдовства. Отсюда видно липший раз, что именно безотчетный страх перед неведомым врагом породил веру в колдовство; этот страх, а не совершавшиеся на самом деле обряды, лежит тут в основе.
Во-вторых, о том же свидетельствует и такой факт: по сообщению многих наблюдателей, у австралийцев обычно не было колдунов, специализировавшихся на обрядах насылания «порчи», хотя были знахари-врачеватели, были «делатели погоды» — вызыватели дождя. Считалось, что обряды вредоносной магии может совершать всякий.
В-третьих, что еще более интересно, по сообщению тех же наблюдателей, австралиец обычно не верил в свою
393
собственную способность насылать на кого-либо «порчу», но зато никто не сомневался в наличии такой способности у других людей, в частности у людей враждебного племени. Этот факт опять-таки убеждает в правильности сделанного выше вывода.
Наконец, если нужно еще подтверждение этого вывода, то можно привести еще один знаменательный факт: из всех приемов вредоносного колдовства у австралийцев распространены были только те, которые не требуют близкого соприкосновения колдуна с жертвой. У них совсем отсутствовала «контактная» магия (на первый взгляд самый примитивный, а в действительности поздний ее вид), слабо развита «парциальная», а господствует главным образом «инициальная» («начинательная») магия, в виде прицеливания во врага магической палочкой или косточкой издали, обычно на большом расстоянии.
Все сказанное подтверждается и данными, правда более разрозненными, о других отсталых народах: папуасах Новой Гвинеи, племенах бассейна Амазонки и др.
Межплеменная рознь и на гораздо более поздней ступени общественного развития сохраняет свое значение (хотя теперь уже второстепенное) как почва для веры в злую магию. Даже у народов Европы до недавнего времени сохранялось представление, что самые сильные колдуны — это люди какого-нибудь соседнего народа. У русских в старину самыми опасными колдунами считались, например, финны, карелы, у карел — лопари, у лопарей — шведы. У всех народов Европы существовало такое же суеверно-боязливое отношение к цыганам, как к колдунам и колдуньям: причиной тут является опять-таки та же племенная (этническая, культурная) рознь.
Но уже на рубеже первобытнообщинного и классового строя наряду с межплеменными противоречиями и внутренние противоречия общины начинают играть все возрастающую роль в развитии веры в «порчу». У народов более развитых, чем австралийцы и папуасы, есть обычно профессионалы колдуны, которым приписывается способность насылать «порчу» и на своих соплеменников. Вера в эту их способность есть опять-таки порождение безотчетного страха, на этот раз страха перед загадочными свойствами некоторых выделяющихся в общине лиц. Ведь люди, считающиеся колдунами, обычно действительно обладают особыми психическими качествами, возбуждающими удивление и боязнь. Но подозрение
394
в колдовстве, как показывают многочисленные свидетельства, относящиеся к самым различным народам, часто ложится и на- людей, ни в чем не повинных; оно является лишь своеобразным проявлением внутриобщинных конфликтов, имеющих вполне материальные корни. На этой поздней ступени развития и сами обряды насылания «порчи», если они действительно совершаются, делаются гораздо более разнообразными, и среди них на первое место выступают обряды «контактной» и «парциальной» магии, для которых необходимым условием является более близкое соприкосновение между колдуном и его жертвой (колдовское зелье — отрава, колдование над одеждой, обрезками волос, ногтей, вынутым из земли следом и пр.).
Практика вредоносной магии была, по-видимому, одним из главных источников возникновения образов злых духов, хотя, конечно, отнюдь не единственным источником. Эта категория анимистических представлений лишь по видимости однородная, состоит на самом деле из образов довольно пестрого происхождения. В числе прочих видов злых духов немалую роль играют те, которые родились как олицетворения веры в «порчу». Нетрудно привести наглядные примеры.
Байнинги, живущие в северо-восточной части острова Новая Британия (Меланезия), верят в мифическую змею «а-хам-ки», которая будто бы пожирает испражнения людей и этим причиняет им смерть; этого духа-змею байнинги боятся больше всего. Ясно, что этот мифологический образ есть олицетворение страха перед колдовством, он как бы заменяет собой человека-колдуна, насылающего «порчу» аналогичным способом. Обитатели Тробриандовых островов, там же, в Меланезии, верят в антропоморфных духов «таува-у», вызывающих болезни. По-видимому, генезис их тот же самый.
Немецкий этнограф Конрад Прейс пытался усмотреть во всех вообще образах духов и богов не что иное, как олицетворение колдовских сил, первоначально исходивших от людей. Это, конечно, односторонний и в такой форме неправильный взгляд, ибо свести все разнообразные представления о богах и духах к олицетворению колдовства, разумеется, нельзя. Но доля истины в теории Прейса есть: среди анимистических образов, в частности образов злых духов, есть и такие, которые олицетворяют силу вредоносной магии. Как известно, роль дьявола в средневековых европейских поверьях, поддерживавших-
395
ся особенно католической церковью, свелась в основном именно к этому. Христианский дьявол — это прежде всего вдохновитель деятельности всех колдунов и ведьм, насылающих «порчу».
Из сказанного вполне понятно, почему вера во вредоносную магию, хотя и зародилась, подобно тотемизму, в незапамятной древности, но в противоположность тотемизму оказалась чрезвычайно устойчивой. Вместе со своей материальной базой — межнациональными, а особенно классовыми и внутриклассовыми противоречиями антагонистического общественного строя — вера в «порчу» дожила до наших дней и еще сейчас оказывается одной из самых живучих форм суеверий среди любого народа (веру в «сглаз», в силу проклятия и пр.).
7
Следует ли рассматривать и лечебную магию, или знахарство, как одну из форм религии, и притом как самостоятельную форму? Вопрос далеко не праздный, ибо лечебная магия имеет, по крайней мере на первый взгляд, мало общего с собственно религией, будучи зато теснейшим образом связана с народной медициной. Эта последняя связь не подлежит, конечно, никакому сомнению. Однако она нисколько не мешает тому, что область лечебной магии пронизана с начала и до конца верой в сверхъестественное; на почве ее рождаются и чисто религиозные образы — богов и святых-целителей, поклонение чудотворным иконам, мощам и прочим средствам чудодейственного врачевания. Народная медицина есть корень лечебной магии, и сама по себе она стоит, конечно, вне области религии; но выросшая на этом корне лечебная магия, то есть собственно знахарство, и все порожденные ею анимистические образы составляют доподлинную религию.
Но имеем ли мы здесь дело с особой, самостоятельной формой религии? Несомненно, да. Перед нами совокупность обрядов и суеверных представлений, теснейшим образом связанных друг с другом и, напротив, слабо связанных со всякими другими религиозно-магическими представлениями и обрядами. Лечебные обряды и суеверные представления имеют свое, вполне ясное и самостоятельное происхождение. Развитие лечебной магии протекает, конечно, не обособленно, а переплетаясь с другими религиозно-магическими верованиями и обряда-
396
ми, однако с самого начала и до самого конца можно проследить линию развития практики лечебной магии и относящихся к ней поверий.
Но прежде всего необходимо привести, достаточно убедительные доказательства того, что лечебная магия действительно коренится в народной медицине, а не ведет свое происхождение от каких-либо иных религиозно-магических представлений.
Этнографический материал показывает, что у всех народов земли, начиная от самых отсталых и до наиболее культурных, магическую (шарлатанскую) медицину не всегда легко отделить от практики применения рациональных народных лечебных средств. У любого народа можно обнаружить и то и другое, причем разграничить приемы рациональные, с одной стороны, и суеверно-магические — с другой, далеко не всегда удается.
Убедительный пример ранней формы народной медицины — лечебная практика андаманцев, одного из наиболее отсталых народов земли. Исследовавший андаманцев А. Р. Браун подробно описал применяемые ими лечебные средства, которые он называет «магическими». Однако многие из этих средств являются, по-видимому, вполне здравыми: прикладывание к ране белой глины, смазывание груди при плеврите растопленным пчелиным воском и другие подобные приемы, видимо, основанные на стихийном опыте народа, могут быть действительно полезными; но наряду с ними есть и средства, польза которых по меньшей степени сомнительна, и такие, которым приписываются уже вполне фантастические свойства, например, отгонять злых духов; такое свойство приписывается тому же пчелиному воску. У андаманцев были особые специалисты-знахари, «око-джу-му», однако знание лечебных средств не сосредоточивалось целиком в их руках, их знал в той или иной мере и каждый человек.
У австралийцев размежевание средств народной медицины и знахарско-магических средств зашло дальше. При этом, что особенно интересно, рациональные средства лечения — употребление разных трав, массаж, натирание жиром, припарки, перевязки и пр.— считаются доступными всем и каждому; знахари же профессионалы редко ими пользуются, они чаще употребляют чисто магические, или шарлатанские, приемы: высасывают из тела пациента какие-то магические «камни», впускают в больного колдовские «кристаллы», гипнотизируют и пр.
397
Можно думать, что именно появление особой группы профессионалов-знахарей ускорило дифференциацию средств лечения — деление их на средства собственно народной медицины и шарлатанско-магические знахарские приемы.
Знахарская практика — один из самых устойчивых, мало меняющихся видов человеческой деятельности: она знакома всем народам и существует на всех ступенях общественного развития. Даже в наши дни научная медицина, еще не одержавшая окончательной победы над болезнями, не может вытеснить знахарства — особенно там, где врачей мало. Ввиду устойчивости своей материальной основы лечебная магия и сама оказывается чрезвычайно косной: приемы знахарского лечения почти одни и те же у австралийцев и у народов Европы. Эта форма обрядов и верований на всех ступенях развития остается тесно связанной со своей основой — народной медициной — и не может от нее оторваться.
Однако, помимо чисто магических представлений, на этой почве вырастают и анимистические образы. Появлению их благоприятствует монополизация знахарской практики в руках специалистов-профессионалов, а еще больше сплетение знахарства с более сложной формой религиозных обрядов и представлений — с шаманством. На почве знахарской и шаманской практики в эпоху разложения первобытнообщинного строя и в раннеклассовом обществе рождаются образы духов и богов-целителей. Такие боги олицетворения сил лечебной магии известны в верованиях многих народов: таков был у ацтеков Иштлилтон, бог-целитель, у черкесов на Кавказе бог Тлепш (он же — бог кузнецов: кузница была местом совершения лечебных обрядов); таков у древних греков бог Асклепий, у римлян Эскулап. Таковы в христианской религии «святые-целители» с очень узкой специализацией каждого из них, занимающие очень видное место, например, в бытовом православии, в особенности в русской дореволюционной деревне. Таким образом, и знахарская практика содействовала пополнению пантеона богов и духов в самых различных религиях.
Видное место в истории религии занимает так называемый «погребальный культ», то есть совокупность обрядов и верований, связанных с умершими.
398
8
Этой стороне религии уделяли и уделяют особое внимание псе этнографы, археологи, историки религии. Она засвидетельствована едва ли не древнейшими памятниками: захоронения мустьерской и позднейших эпох; о ней собран огромный этнографический материал, почти по всем народам земного шара. Многие историки религии (Спенсер, Ю. Липперт, Г. Кунов, В. Вундт, M. H. Покровский и др.) рассматривали именно эту форму обрядов и верований как самую первичную, древнейшую, пытались вывести из нее и все остальные формы религии.
Погребальный культ требует поэтому особо тщательного рассмотрения, что невозможно в рамках настоящей статьи. Здесь достаточно сказать кратко лишь одно: широко распространенное и в старой и в новой литературе объяснение происхождения погребальных обрядов верой в душу и в ее загробное существование либо верой в сверхъестественные свойства покойника представляется малоубедительным. Простейшие способы обращения с умершим, засвидетельствованные хотя бы неандертальскими захоронениями, конечно, гораздо древнее, чем всякие суеверные представления. Они восходят к более примитивному источнику — к простым полуинстинктивным действиям, вызванным двойственными побуждениями: с одной стороны, стремлением избавиться от гниющего трупа (инстинкт опрятности, свойственный и многим животным), с другой стороны, стремлением сохранить его вблизи себя (инстинкт социальной привязанности, тоже свойственный животным, в частности высшим, особенно обезьянам). Эти элементарные, сами по себе вполне естественные побуждения вовсе не нуждаются для своего объяснения в гипотезе, предполагающей существование суеверных представлений о душе умершего и пр., якобы руководивших первобытным человеком в его действиях в отношении покойников. Наша привычка усматривать в этих действиях непременно результат каких-то религиозно-магических верований, суеверий есть лишь непреодоленное наследие идеалистической точки зрения, побуждающей некоторых ученых видеть везде и во всем религию. Ведь есть же теории — и они пользуются широким распространением,— выводящие именно из религиозно-магических верований, например, земледелие, скотоводство, даже ношение одежды, изготовление каменных орудий, не говоря уже об изобразительном искусстве, фольклоре и пр. Наша советская наука преодолела идеалистическую точку зрения во всех
399
этих вопросах. В вопросе же о происхождении погребальных обрядов эти воззрения до сих пор не опровергнуты.
Но если практика погребения умерших и древнейшие погребальные обычаи выросли первоначально отнюдь не на почве суеверных представлений, если они гораздо древнее, чем все такие представления, то, напротив, на почве погребальных обычаев с течением времени выросло огромное множество религиозно-магических представлений, хорошо описанных в этнографической литературе. На происхождение и развитие представлений, связанных с суеверным отношением к умершим (вера в «живого мертвеца», в разные привидения, вампиров-упырей, в душу умершего, загробный мир и пр.), оказывали влияние самые различные условия общественной жизни. Исследование этих представлений составляет очень сложную и трудную, но крайне интересную задачу науки.
Размеры статьи не позволяют осветить здесь даже и кратко другие формы религиозно-магических верований и обрядов, возникших еще в первобытнообщинную эпоху, но получивших дальнейшее развитие в более поздние эпохи человеческой истории. Сюда можно отнести, например, обряды эротической (любовной) магии, коренившейся первоначально в полуинстинктивных действиях человека, направленных на привлечение к себе лица противоположного пола. Эти обряды обнаруживают необычайную устойчивость и в позднейшие эпохи, вплоть до наших дней (обряды «привораживания» и т. п.), в связи с устойчивостью их социальной базы — взаимоотношений между полами при определенных исторических формах брака. Без рассмотрения придется оставить и комплекс обрядов и верований, связанных с системой возрастных инициации (обычаи «посвящения» или принятия в полноправные члены племени) в первобытном обществе, хотя этот комплекс является одним из важных источников рождения образа племенного бога, древнейшего из видов богов вообще. Проследить генезис и развитие образа племенного бога, вскрыть материальные корни и составные части этого образа — благодарная задача, но это задача особого исследования.
Специального рассмотрения требуют тем более те
400
9
формы религии, которые складывались на позднейших этапах развития первобытнообщинного строя или в ходе его разложения. В рамках настоящей статьи можно лишь кратко упомянуть о них. К числу таких сравнительно поздних форм религии, однако отражающих еще те или иные явления первобытного родо-племенного строя, хотя бы и последней его стадии, можно отнести:
родовые и семейные культы как идеологическое отражение развитого родового строя на двух его основных этапах: материнского рода и патриархального рода; при этом материнскому роду соответствует в большинстве случаев культ родовых и семейных покровителей и «святынь» (фетишей), а патриархальному роду — культ семейно-родовых предков; наилучше изучена именно эта последняя форма (народы Африки, народы античного мира, Индии, Китая и др.); напротив, культы, свойственные материнскому роду, изучены слабо;
промысловые культы, то есть обряды и верования, связанные с охотничьим, рыболовным и другими промыслами на стадии, когда эти промыслы в значительной мере индивидуализируются, перерастают родовую форму; из этих культов наилучше изучен (советскими этнографами) культ «хозяев» природы у охотничьих народов Северной Азии;
шаманизм — форма религии, возникшая примерно на той же ступени исторического развития и давно привлекавшая к себе внимание исследователей, однако остающаяся до сих пор наиболее трудной для понимания; распространен у тех же народов Северной Азии, также у индейцев Северной Америки и (в менее выраженных формах) у многих народов других частей света;
культ личных духов-покровителей («нагуализм»), генетически связанный с тотемизмом, но отражающий уже процесс распада родовых связей (особенно развит у индейцев Северной Америки, хорошо изучен американскими этнографами);
тайные союзы, рассматриваемые обычно как форма социальной организации, но одновременно составляющие и специфическую форму религии, со своими характерными верованиями и обрядами; наиболее ярко выражена эта «религиозная» сторона тайных союзов у тех же народов Северной Америки;
обожествление вождей, развившееся на этапе разложения первобытнообщинного строя и наиболее хорошо известное у народов Океании (особенно По-
401
линезии), Африки, а в более поздних, модифицированных формах — в Юго-Восточной Азии и в других странах; сюда входит как сакрализация власти вождя, короля, царя и пр., их табуация, так и почитание умерших носителей этого сана; данная форма религии привлекала к себе внимание многих исследователей, особенно буржуазных, но они, ставя факты на голову, делали из этих явлений вывод о религиозном происхождении светской власти;
земледельческие (или земледельческо-ското-водческие) культы сельских общин, развивающиеся на заре классового общества как идеологическое отражение быта соседской земельной общины с ее хозяйственными интересами: культы местных деревенских патронов, одновременно являющихся покровителями земледелия и других хозяйственных занятий; примеры — Полинезия, Индонезия, Индия, древние греки, древние славяне, народы Кавказа и др.; это одна из наименее изученных форм религии, обычно не выделяемая даже как ее особая форма;
культ племенных богов как идеологическое отражение и закрепление развитого племенного строя на грани его перехода к раннеклассовому строю; генетически восходит к древним обрядам и верованиям, связанным с возрастными инициациями; культ племенного бога наиболее выражен у некоторых народов Восточной Африки, у народов Древнего Востока; образ племенного бога-воителя в процессе образования племенных союзов и примитивных государств перерастает в образ верховного божества политеистического пантеона (Древний Египет, Вавилон, Ассирия и др.) или в образ единого бога-творца (древние евреи).
Перечисленные (наиболее важные) формы религии первобытнообщинного строя и эпохи его разложения никогда не существовали, конечно, изолированно друг от друга, как некие вещи в себе. Они всегда переплетались одна с другой, иногда сливались до невозможности их разграничить. Они развивались и переходили одна в другую, но не в порядке имманентного саморазвития, как представляют себе дело буржуазные исследователи-идеалисты, а вместе с историческим развитием их материальной базы. Конечно, унаследованные от более ранних эпох религиозные представления могут сохраняться, переосмысляясь и вплетаясь в более поздние и сложные формы религии.
Изучение таких последовательных изменений рели-
402
гиозных идей вполне законно и нужно. Например, благодарную задачу представляет исследование того, какие пережитки древних и древнейших религиозных верований и ритуалов отложились, скажем, в христианской религии: в ней ведь можно обнаружить и следы тотемизма (конечно, очень слабые), и знахарско-врачевальные обряды и поверья (мощи, чудотворные иконы, святые-целители), и пережитки шаманизма (в некоторых сектах), и земледельческие обряды (молебны о дожде, культ Ильи-громовника), и культ личных духов-покровителей (вера в ангелов-хранителей), и погребальный культ с развитыми представлениями о душе и загробной жизни, и многое другое. Но объяснять само возникновение каждой определенной формы религии вошедшими в нее пережитками более ранних представлений было бы методологически неправильно. Если взять в пример то же христианство, то его возникновение как определенной религии объясняется отнюдь не комбинацией перечисленных выше пережитков древних верований, а теми социально-политическими условиями, которые сложились в Римской империи в первые века нашей эры, и теми процессами в общественной идеологии, которые сами были отражением этих условий. Точно так же и всякая другая, будь то примитивная или развитая, форма религии имеет свои корни не в предшествующих ей религиозных представлениях (хотя бы они и влились в эту новую форму), а в тех условиях материальной жизни людей, которые ее породили, которые в ней отразились.
Разобранные выше понятия — обозначения отдельных форм религии,— конечно, условны. Но эти обозначения все же не просто формальная разбивка материала. Их познавательное значение, как уже говорилось вначале, гораздо больше. Выше была сделана попытка показать на конкретных примерах, что анализ исторически сложившихся форм религии во всей их специфике подводит исследователя к пониманию материальных корней каждой из этих форм. Правда, изучены они неравномерно,— одни лучше, другие хуже; материальные корни некоторых форм рели.гии совершенно ясны, другие необходимо еще в этом отношении более глубоко исследовать. Как бы то ни было, но конкретно-историческое или конкретно-этнографическое изучение отдельных форм религии ведет к более полному и всестороннему пониманию и общего хода истории развития религии. Оно конкретизирует и общее понимание сущности и происхождения религии.
