Что такое мифология?

1

Едва ли найдется другое такое явление в области духовной культуры человечества, о котором высказывались бы столь различные, прямо противоположные суждения, как мифология. Одни ее связывают и чуть не отождествляют с религией, другие резко ей противопоставляют. Одни смешивают с народными легендами, преданиями, сказками, другие отделяют от них. Одни считают мифологию реакционным грузом и балластом в духовном достоянии народа, другие, напротив,— глубоко прогрессивным фактором культуры. Что же такое в действительности мифология, какое место она занимает в умственной истории человечества, как связана она с религией, как связана с фольклором?

Вплоть до XIX в. европейцам была известна только античная мифология — рассказы древних греков и римлян о богах и других сверхъестественных существах. Ведь и самое слово «миф» — греческое (μνθοξ — слово, речь, рассказ), и у греков оно обычно употреблялось приблизительно в этом самом смысле. Когда со времени Возрождения в европейских странах оживился интерес к античности, имена древних богов и рассказы о них стали широко известны. При этом обычно греческие мифы смешивались с римскими, греческие боги фигурировали под латинскими именами,— ведь латинский язык был гораздо более известен, чем греческий. В среде дворянства вошло в моду употреблять эти имена в алле-

1 Опубликована в сб.: Вопросы истории религии и атеизма. М.,1962.

507

горическом смысле, вместо отвлеченных понятий: говоря «Марс» подразумевали войну, под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» — мудрость, под «Дианой» — девственность, под «музами» — разные искусства и науки, и пр.; этот обычай отчасти удержался и до наших дней, особенно в поэтическом языке.

Однако уже в первой половине XIX в. ученые обратили внимание на мифы других индоевропейских народов — древних индийцев, иранцев, германцев — и начали их сравнивать между собой. На почве этого сравнительного изучения образовалась «мифологическая» школа (Гримм, Кун, Шварц, Макс Мюллер и др.), с довольно стройной концепцией происхождения и развития мифологии и религии. С 1860-х — 70-х годов круг изучения мифологии еще более расширился: развитие этнографии ввело в научный оборот множество разнообразных «примитивных» мифов отсталых народов Америки, Африки, Океании, Австралии. Оказалось, что мифы существуют положительно у всех народов.

Наконец, уже с середины XIX в. свободомыслящие ученые, даже из лагеря либеральных богословов, начали, сперва робко, а потом и более смело, признавать, что и христианская религия переполнена мифами и что, например, многие евангельские рассказы представляют собой ту же мифологию — либо частично (Штраус), либо даже целиком (Древе).

***

По вопросу о сущности и происхождении мифологии в западной научной литературе сложились в разное время четыре главные точки зрения: 1) натуристиче-ская (натур-мифологическая, астрально-мифологическая) теория, видевшая в мифах олицетворенное описание и объяснение явлений природы, преимущественно небесных; основные положения этой теории развиты как раз сторонниками «мифологической» школы; 2) «эвгемери-стическая», согласно которой мифологические персонажи суть реальные люди, предки, а мифы — разукрашенные фантазией рассказы об их подвигах; этой теории придерживались Г. Спенсер и другие приверженцы эволюционистской школы; 3) биологическая (сексуально-биологическая, психо-аналитическая) точка зрения на мифологию как на фантастическое порождение подавленных подсознательных сексуальных влечений человека

508

(3. Фрейд и его школа) ; 4) социологическая теория, понимающая мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром (Леви-Брюль), или как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики (Б. Малиновский). Не вдаваясь в подробную критику этих широко распространенных в западной науке взглядов, укажем только на очевидную их односторонность. Эти взгляды резко враждебны один другому, каждая из названных теорий начисто отрицала все остальные. Однако, как я попытаюсь показать в дальнейшем, некоторые из этих теорий содержат в себе долю истины.

Чтобы лучше разобраться в существе разногласий, в самом понимании специфики мифологии сторонниками разных направлений и чтобы вместе с тем приблизиться к правильной постановке вопроса о сущности и происхождении мифологии, постараемся уяснить себе ее отношение к некоторым смежным и отчасти сходным явлениям: к легендам, к сказкам и к религиозным верованиям. Посмотрим, какие взгляды существуют на этот счет в буржуазной литературе. Посмотрим также, как понимаются эти вопросы исследователями-марксистами. Этот обзор поможет нам более ясно понять различие взглядов на мифологию у представителей разных научных направлений. Он вместе с тем позволит лучше оценить как прогрессивные, так и реакционные тенденции в интересующей нас области.

Миф и легенда. Разграничить то и другое нелегко. Легендами принято называть те произведения народного творчества (народные рассказы), в основе которых лежат какие-то исторические события: таковы легенды об основании городов (например, Фив, Рима, Киева), о войнах, о видных исторических деятелях. Мифами в собственном смысле слова принято называть повествования, лишенные такой исторической подоплеки: их содержание — это, как правило, явления природы, а не исторические события.

Различие это, однако, условно, и оно не всегда может быть проведено. Наглядный пример — древнегреческая «мифология»: как известно, в состав ее вошли различные повествования (частью принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов,

509

2

о Троянской войне и других войнах, о походе Аргонавтов и других больших предприятиях. Совершенно неоспоримо, что многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты и подтверждаются археологическими и другими данными (например, раскопки древней Трои). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими легендами) и собственно мифами очень трудно, тем более что в число исторических, казалось бы, рассказов о Троянской войне вплетены мифологические образы богов и других сверхъестественных существ.

Неудивительно, что в литературе понятия мифа и легенды зачастую смешиваются. Любопытно отметить, что обе наиболее распространенные концепции в трактовке мифов — натуристическая и эвгемеристическая — принципиально сливали миф с легендой. Но первая (натуристическая) систематически сводила все легенды к мифам: даже явно исторические личности, если только о них не сохранилось прямых письменных свидетельств, а лишь устные предания, рассматривались натуристиче-ской школой как мифологические персонажи — солнечные боги и т. п.

Напротив, эвгемеристическое направление пыталось свести все мифы к легендам: сторонники его видели даже в чисто природных мифах историческую подкладку и любой мифологический персонаж принимали за подлинную историческую личность. Против этого многие возражали. Например, Лео Фробениус решительно утверждал, что «из исторического события никогда не выходит миф», что «у дикарей не существует исторических мифов» 1.

Трудность разграничения мифов и легенд вызывается отчасти неполнотой наших фактических знаний, пробелами в источниках: мы не можем, например, сказать, существовали ли на земле в качестве живых людей Геракл, Тесей, Ахилл, Эдип, Одиссей, Ликург и др. Но эта трудность — не принципиальна: возможно, что будут открыты письменные или археологические свидетельства о существовании этих или других подобных исторических личностей, и тогда легенда отчетливо отмежуется от мифа. Однако есть такая категория мифов, которая сама по себе, независимо от полноты исторических источников, почти сливается с легендой — это мифы о

1 Frobenlus L. Das Zeitalter des Sonnengattes. В., 1904, S. 33, 275.

510

культурных героях и о происхождении отдельных культурных благ и общественных институтов.

Миф и сказку размежевать еще труднее. Мифологическая школа утверждала, что все сказки восходят в своей основе к древним мифам: сказка — это как бы деградировавший миф 1. Этнографы-эволюционисты попросту не делали ясного различия между тем и другим. Новейшая фольклористика, в частности советская, старается не смешивать сказку с мифом, но зачастую все же смешивает. Подобное смешение допускал даже такой знаток народного творчества, как А. М. Горький.

Горький, хотя и различал миф и сказку (миф люди принимают за правду, а сказку за вымысел), но рассматривал и то и другое как порождение трудового опыта народа, отражение условий его материального быта. И в сказке и в мифе, по Горькому, мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над открытием целебных трав, изобретением орудий труда; мечта о полетах породила образы Фаэтона, Дедала, ковра-самолета. «Можно привести еще десятки доказательств целесообразности древних сказок и мифов, десятки доказательств дальнозоркости образного, гипотетического, но уже технологического мышления первобытных людей» 2. Смысл древних сказок, мифов и легенд, полагал Горький, «сводится к стремлению древних рабочих людей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружиться против четвероногих и двуногих врагов, а также силой слова, приемом «заговоров», «заклинаний» повлиять на стихийные враждебные людям явления природы»3. Все это, как считал Горький,— от веры в силу слова, вера же — от реальной силы человеческой речи.

Если согласиться с точкой зрения А. М. Горького, то разница между мифом и сказкой действительно почти стирается. Но ведь опираться только на один признак для их разграничения — верят или не верят люди в реальность рассказываемого — едва ли можно, ибо, во-первых, во многих случаях наличие веры в реальность рассказа нельзя установить; а во-вторых, между верой и неверием на практике много переходных ступеней: в один и тот

1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 54; Т. 2. С. 742.

2 Горький М. О литературе. М., 1955. С. 728.

3 Там же. С. 728—729.

511

же рассказ один слушатель (или рассказчик) может верить, другой не верить, а третий полуверить. Если бы по одному этому признаку пытались мы разграничить миф и сказку, едва ли бы удалось провести на практике такое разграничение и едва ли тогда следовало бы сохранять эти два разные термина в научном языке. Нужно заметить, кстати, что чрезмерное сближение мифа со сказкой неминуемо ведет к противопоставлению мифа религиозным верованиям, что и делает М. Горький.

Глубже и вернее понял соотношение мифа и сказки Ю. П. Францев. По его мнению, сказка отличается от мифа не только тем, что она не принуждает слушателя верить в свою реальность, но прежде всего тем, что она, в отличие от мифа, не связана с обрядом, с культом. Поэтому «сказка не закрепляет бессилия (человека.— С. Т.) в борьбе с природой, не кладет преграду человеку в виде непобедимой сверхъестественной силы, а отражает мечту о возможном». Но Ю. П. Францев сам смягчает свое противопоставление мифа сказке, допуская, что и в числе мифов есть творческие, «поощряющие трудовую деятельность человека» 1.

Раньше, чем попытаться на основе конкретных фактов провести ясную грань между мифологией и сказочным творчеством, коснемся отношения мифологии и религии.

На вопрос — самый для нас существенный — об отношении мифологии к религии мы находим в литературе опять-таки весьма различные точки зрения.

Мифологическая школа рассматривала мифологию как древнюю религию. Из более новых исследователей многие — в особенности эволюционисты — смотрели на миф как на примитивное мировоззрение, из которого религия как бы черпает свое содержание. По мнению Тайлора, в основе мифологии лежат те же анимистические представления, из которых складывается вся вообще религия2. Николай Харузин считал мифологию «главным источником» для познания религиозных верований народа; она доставляет материал и для культа. «Культ стоит в тесной зависимости от мифа». Так как мифология — своего рода мировоззрение первобытного человека, то без нее нельзя уяснить себе и религии:

1 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л., 1959. С. 306, 317—318, 331, 334 и др.

2 См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М, 1989.

512

«понять миф значит понять религию народности» 1. Американский этнограф Даниель Бринтон тоже подчеркивал тесную связь мифологии с религией, полагая, что сама мифология по существу религиозна,— но эту связь он понимал скорее в обратном смысле: «мифология происходит от религии, а не религия из мифологии»; по мнению Бринтона, мифы, «когда они подлинные (genuine), являются плодами того проникновения в божественное», которое составляет «реальную и единственную основу всех религий»2. К· Т. Прейс полагал, что «миф есть необходимая составная часть культа» 3.

Сходный взгляд распространен и в марксистской литературе. Так, Плеханов считал, что религиозные представления — это и есть «мифологический элемент религии». При этом Плеханов вполне признавал этиологическое значение мифов. «Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями» 4. Поль Лафарг не проводил различия между понятиями «миф» и «религия» 5. По А. Б. Рановичу, «мифология — всегда один из элементов религии» 6.

Но уже с конца XIX в. стали делаться сначала робкие, потом все более решительные попытки отграничить мифологию от религии, даже противопоставить одно другому. Попытки эти исходили из тенденции, сначала, быть может, безотчетной, а вскоре и вполне сознательной, обелить религию, освободить ее от компрометирующего мифологического элемента, от наивных или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние мыслители.

Так, Франк Джевонс, в книге которого причудливо сочетаются интересные научные мысли с откровенно богословскими рассуждениями, резко разграничивал мифологию и религию. По мнению Джевонса, миф не есть ни религия, ни источник религии: это есть первобытная философия, наука, а частью художественный пымысел (romance); религия может только отбирать

1 Харузин Н. Этнография. Спб., 1905. Т. IV. С. 5, 28 и др.

2 Brinton D. G. Religions of primitive peoples. 1905. P. 117, 114.

3 Pretiss K. Th. Der religiöse Gehalt der Muthen. Tübingen, 1933. S. 31.

4 Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 251, 252. 6 Лафарг П. Против бога и капитала. М., 1922.

6 Ранович А. Б. Мифология//Литературная энциклопедия. М., 1934. Т. 7. С. 348.

513

мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо 1. Сало-мон Рейнак отмежевывает мифы от религии очень резко: мифология представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов, тогда как для религии характерны эмоции и выражения их в действиях, чего нет в мифах2.

Настойчивее всего пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории «прамонотеизма» — Эндрью Лэнг, Вильгельм Шмидт и их последователи. Они видели свою основную задачу именно в том, чтобы представить религию как чисто моральное мировоззрение, лишенное низменных грубо мифологических мотивов, и освободить от таких мотивов в особенности первобытную религию, состоявшую будто бы в почитании единого бога-творца. Вполне откровенно выразил эту тенденцию основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг. Он писал: «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже у очень низких дикарей свободно от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое, полно магии, обмана и скандальных легенд»3. Самый же видный представитель данного направления, католический патер Вильгельм Шмидт, глава «венской школы», чуть не всю жизнь посвятил неутомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы в религии представляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога, по его утверждению, возвышенный, морально чистый, лишенный вначале всяких мифологических черт.

Представители теории прамонотеизма только выразили наиболее откровенно, без прикрас, ту мысль, которая туманно, быть может неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочинениях других западных ученых: религия есть нечто хорошее, а мифология — нечто плохое, и примесь этого плохого загрязняет религию. Мысль чисто апологетическая 4.

1 levons F. В. An introduction to the history of religion. L., 1902. P. 264—266.

2 См.: Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М, 1919. С. 9—10.

3 Lang A. The making of religion. 1909. P. 183. Эта же мысль высказывалась Лэнгом еще в его более ранней работе: Myth, ritual and religion. L., 1887.

4 В апологетической тенденции нельзя обвинить тех авторов, которые разграничивали миф и религию путем сужения самого понятия религии: так поступал, например, В. Вундт (Миф и религия. Спб. ...

514

Однако косвенное влияние эта мысль оказала и на марксистскую науку, но здесь свет и тень оказались распределенными прямо противоположным образом: религия вполне правильно признается явлением отрицательным, мифология же принимается за положительную культурную ценность, и именно примесь религии «портит» мифологию.

Примерно этой точки зрения придерживался А. М. Горький; он склонен был сближать почти до отождествления мифологическое и сказочное творчество и резко разграничивал и даже противопоставлял друг другу мифологию и религию. По его пониманию, мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового опыта народа, они выражали мечту трудящегося человека о покорении природы; религия же возникла из отрыва идеологического мышления от практики, от труда .

Такое же понимание соотношения мифологии и религии, но в гораздо более развернутой форме и на большом фактическом материале, пытается обосновать венгерский марксист Имре Тренчени-Вальдапфель. Он, кстати, с полным одобрением ссылается на приведенные выше мысли Горького. По мнению Тренчени-Валь-дапфеля, «религия подчиняет человека тайным силам», а мифология, напротив, «дает крылья человеческому самосознанию», ибо «создает положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека»; таким образом, религия есть сила реакции, а мифология — сила прогресса. В первобытные времена мифология была частью той же религии, при ее помощи «первобытный человек хотел оказывать свое воздействие на тайные силы природы». Но позже, «на грани бесклассового и формирующегося классового общества мифотворчество вместе с искусством отделилось от религии...». «Так мифология

... С. 395), считавший, что религия налицо лишь там, где есть вера в богов, а мифология охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, и она представляет собой не более, как начатки религии. Близок к этому взгляд Пауля Эренрейха, считавшего, что мифология вначале не была религиозной и лишь на поздних ступенях связывается с религией (Ehrenreich Р. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910. S. 6, 10, 13),— в чем он в значительной мере прав.

1 См.: Горький М. Сочинения. Т. 27. С. 189, 301, 494, 524 и др. Ср. Шахнович М. И. А. М. Горький о происхождении религии/Ежегодник Музея истории религии и атеизма. 1957. 1. С. 95—99, 117— 124 и др.

515

стала свободной и прогрессивной областью фантазии, такой областью, в которой человеческое самосознание со временем смогло вступить в борьбу против пут религии. Религия, с другой стороны, стараясь связать крылья мифологической фантазии, порождала в человеке чувство беззащитности и зависимости от внешних сил... Так прогрессировала мифология в развитии человеческого самосознания, религия же освящала утрату человеком своей сущности как человека» .

При всей заманчивости такого толкования мифологии и ее взаимоотношений с религией едва ли можно с ним согласиться. Тренчени-Вальдапфель — как отчасти и А. М. Горький — основывается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, преимущественно греческой, и почти не принимает во внимание первоначальные стадии развития мифа. Как мы увидим дальше, историческое соотношение мифологии религии было гораздо сложнее.

Чтобы разобраться в том, что такое миф, каким образом он возникает, в каком отношении находится к сказке, к исторической легенде, к религиозному представлению, следует рассмотреть на отдельных примерах наиболее простые формы мифов, элементарные по своей структуре, прозрачные по содержанию. Возьмем для начала мифы, которые не заключают в себе очевидным образом ничего религиозного.

У туземцев Квинсленда (Австралия) Вальтер Рот записал целый ряд коротеньких мифов-рассказов, относящихся к животным и объясняющих те или иные их особенности. Объяснения эти по большей части очень наивны и тесно связаны с примитивным бытом австралийцев.

Так, например, черный цвет перьев ворона объясняется в одном очень коротком мифе тем, что ворон испачкал их углем, желая испугать своих двух сыновей, дравшихся между собой. Рассказ о том, как летучая мышь, заглянув в дупло, наткнулась глазом на сучок, служит объяснением того, почему летучие мыши днем слепы. Бесхвостость медведя объясняется рассказом о том, как кенгуру отрезал ему хвост, когда он утолял

1 Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 41—43.

516

3

свою жажду. Как игуана научилась рыть землю? Об этом рассказывает миф, в котором лягушка хочет утопить игуану в воде, но та спасается, прорыв ход подо дном 1.

Смысл этих простейших мифов настолько очевиден, что они и« нуждаются ни в каких комментариях. Ни в чем не обнаруживают они связи с какими-либо религиозными представлениями. Они явно удовлетворяют лишь простой любознательности ума и делают это в наивной форме, не выходя из рамок привычной для туземцев обстановки жизни 2. Надо оговориться, что в том же сборнике туземных текстов, записанных Ротом, есть много и таких, которые связаны с тотемическими или иными религиозными верованиями.

А вот несколько примеров, более сложных, но все же совершенно ясных по своему смыслу: некоторые мифы, записанные в северной Меланезии Паркинсоном.

«По мнению людей Наканаи, обитатели Улавуна безобразны и уродливы. Они рассказывают об этом следующее: жители Улавуна поймали однажды венги (мифическое морское чудовище) и сварили его мясо. Одна женщина первая поела его, и у нее сейчас же искривился рот, распухли губы и рот остался открытым. Нос стал большим, широким и плоским. Все дети, рожденные этой женщиной, были похожи на мать, и так как все женщины ели этого венги, то все потомки их стали уродами. С тех пор они стыдятся и не выходят на побережье» 3.

Отправная точка этого мифа совершенно ясна: люди Наканаи смотрят на жителей внутренних областей острова как на уродов, ибо их антропологические особенности не нравятся жителям побережья; с другой стороны, жители внутренних областей избегают появляться на побережье (очевидно, вследствие вражды с прибрежным населением). В мифе и содержится попытка объяснить оба эти факта, и объяснение дается самое элементарное. Оно основано на общеизвестном наблюдении: человек, съевший что-нибудь очень невкусное, невольно делает гримасу; значит, причина «уродства» людей Улавуна в том, что они поели что-то особенно нехорошее.

1 Roth W. Ε. North Queensland ethnography. Brisbane, 1903. Bull. N. 5. P. 12, 14, 15.

2 Cp. Gennep A. van. Mythes et légendes d'Australie. P., 1905. P. CII

3 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 687.

517

Но в окружающей туземцев среде нет такого животного или растения, которое могло бы причинить подобное уродство. Следовательно, пищей послужило здесь что-то необычное, мясо какого-то фантастического животного. Попутно дается объяснение другого факта: того, что жители внутренних областей избегают выходить на побережье: очевидно, они стыдятся своего уродства.

Таким образом, и сама структура и все составные элементы этого мифа совершенно ясны. В числе этих элементов, правда, фигурирует, наряду с бытовыми, вполне реальными явлениями, один фантастический элемент: мифическое животное венги; но и его появление здесь, как видим, вполне понятно и закономерно,

Помимо основной объяснительной функции, данный рассказ содержит в себе и другой мотив: оправдание или обоснование чувства собственного превосходства жителей Наканаи над жителями внутренних областей,— как бы чувство племенной гордости. На такую функцию мифов указывал особенно Малиновский, который, однако, напрасно противопоставлял ее объяснительной функции.

Приведу другой аналогичный пример — один из мифов, записанных тем же Паркинсоном на островах Адмиралтейства:

«Две женщины были заняты посадкой растений. Вечером они отдыхали от работы и поджаривали клубни таро на углях. Но когда они захотели их очистить, то увидели, что забыли скребок из раковины, который при этом употребляется. Как раз в эту минуту всходил месяц, они схватили его и употребили для очистки поджаренного таро. Месяц же продолжал после сделанной работы свой обычный путь. На следующий вечер обе женщины поступили точно так же, как накануне, но на этот раз месяц сыграл с ними дурную шутку (т. е. изнасиловал их), и женщины очень рассердились на это. Когда он ушел, они закричали: «Ты — негодный шалопай, твое лицо почернело. Ты нам служил скребком, и чернота обугленного таро пристала к твоему лицу. Тебе никогда не удастся смыть позорное пятно». С тех пор месяц имеет несмываемые черные пятна» 1.

Исходной точкой этого рассказа служат пятна луны. Объяснение им дается по трафарету, вытекающему из быта туземцев. Черные пятна бывают обычно от угля,

1 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 711—712.

518

значит, месяц имел дело с углем. Но работа, связанная с углем,— поджаривание пищи,— обычно есть дело женщин,— вот почему на сцене появляются две женщины, и месяц оказывается в их руках простым скребком для обугленного таро. А так как, запачкавшись, он не может отмыться, значит тут налицо какое-то наказание; отсюда мотив обиды, причиненной женщинам.

Существенная черта приведенных рассказов, как и бесчисленного множества им подобных у разных народов всех частей света,— это попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде. Объяснение дается обычно в наивной форме, притом исходя из привычной бытовой обстановки данного народа. Именно эта черта и считается обычно характерным признаком мифа как такового. Поэтому мы можем считать, в соответствии с принятым словоупотреблением, основной функцией мифа этиологическую (от греч. слова a'itia — причина). Иначе говоря, мифами в собственном смысле слова мы условимся считать такие народные повествования, в которых содержится объяснение rex или иных явлений природы или человеческой жизни. Совершенно прав был, следовательно, Джевонс, который писал, что все вообще мифы по происхождению своему — этиологические. Противоположное же мнение Леви-Брюля и Малиновского, отрицавших этиологические функции мифов,— ошибочно.

В приведенных выше маленьких мифах, как видим, пет ничего религиозного. Хотя в них налицо фантастические мотивы и порой являются фантастические существа,— все это не имеет прямого отношения к религии. Эти мифы не считаются священными, тайными, их свободно рассказывают всем, женщинам, детям. В этом смысле простейший миф близок к сказке.

Он близок к сказке и самим своим содержанием. Общее в сказках и мифах то, что и там и здесь имеет место олицетворение явлений природы или человеческих свойств. И в сказке и в мифе явления природы, животные, предметы изображаются как люди и ведут себя как люди. Но существенным отличием любого мифа от сказки является его этиологическая функция. Сказка рассказывается просто для развлечения либо для морального назидания, но она ничего не объясняет. Миф же всегда в какой-то точке соприкасается с окружающей человека действительностью и как-то ее объясняет.

519

Интересно отметить, что даже в такой сложной мифологии, как классическая греческая, где простейшие мифологические мотивы чрезвычайно затемнены позднейшими наслоениями, даже там нетрудно обнаружить элементарные мифы, мало чем отличающиеся от примитивных мифов самых отсталых народов. Напомню хотя бы миф об Арахне, правда, дошедший до нас лишь в поэтической обработке Овидия («Метаморфозы») .

Жила девушка Арахна, искусная ткачиха. Она дерзко вызвала богиню Афину Палладу на соревнование, заявив, что и сама Афина (покровительница женских работ) не сможет изготовить ткань более искусно, чем она. Богиня, разгневавшись, явилась на вызов в образе старухи. В соревновании Арахна и в самом деле не уступила богине в искусстве тканья и притом еще более разгневала ее тем, что на своем изделии выткала оскорбительные для богов рисунки. В наказание за это Афина ударила соперницу челноком по голове и превратила ее в паука. Арахна сморщилась и стала уродливым маленьким пауком. С тех пор висит она в воздухе посередине своей тонкой паутинной ткани.

Хотя этот миф и осложнен привнесенным образом богини Афины Паллады и морально-назидательной тенденцией (не надо-де слишком зазнаваться), но логическая структура его совершенно ясна. Исходная точка — это паук, искусный ткач. Задача мифа — объяснить почему этот маленький невзрачный уродец может делать прекрасную тонкую ткань. Слово αράχνη — паук — по-гречески женского рода. Это облегчило антропомор-физацию паука в женском образе. Тканье же у греков было женским занятием — отсюда естественная ассоциация и рождение мифологического образа девушки-паука, Арахны. Превращение искусной ткачихи в насекомое мифологически осмысляется как наказание за дерзость и самомнение.

Другой миф из большого количества сходных — миф о Нарциссе. Это был красивый юноша, но гордого нрава, он отвергал всех женщин, влюблявшихся в него; увидев в ручье свое отражение, он влюбился в самого себя. Истомившись от неудовлетворенного стремления, он превратился в цветок, нарцисс. Происхождение этого мифа столь же ясно. По-гречески слово Ψαρχίσσοζ, нарцисс — мужского рода, отсюда мужская антропоморфи-зация этого красивого холодного цветка в образе прек-

520

расного, но холодно недоступного юноши1. Как и в мифе об Арахне, налицо и морально-назидательная нота,— не будь гордым и недоступным.

Но откуда возникла в человеческом сознании самая потребность искать причин и давать какие-то объяснения окружающим его явлениям? Едва ли достаточно тут было бы сослаться на свойственную всякому человеку любознательность, пытливость человеческого ума. Хотя это качество и присуще людям, но исторические факты показывают, что проявляется это качество весьма по-разному в различных исторических условиях, при разных уровнях развития материального производства. То, что вызывает пытливые вопросы у высококультурных народов, может не привлекать никакого внимания у народов отсталых. Примеры мы увидим дальше. Внимательное изучение фактов показывает, что любознательность человека направлена обычно на те предметы внешнего мира, которые ближе связаны с областью его трудовой деятельности. Приведенные выше примитивные мифы касаются преимущественно животных,— и это вполне понятно для охотничьих племен, вся жизнь которых проходит в погоне за животными или в стараниях защититься от них; они касаются также межплеменных различий, что тоже вполне понятно. У народов с более развитым хозяйством, с более сложными общественными отношениями круг наблюдений шире, их интересует большее число более разнообразных вещей.

Итак, и само развитие любознательности, и развитие удовлетворяющей ее мифологии стоит в прямой зависимости от развития материального производства, от роста производительных сил труда.

4

Свою основную, этиологическую функцию — объяснение тех или иных явлений окружающей действительности — многие мифы, особенно самые примитивные, выполняют очень наивным, но весьма характерным способом, который можно было бы назвать объяснением от противного (е contrario). Для объяснения какого-либо явления действительности миф исходит из того,

1 Слово νάρχιδδοζ родственно с νάρχη — оцепенение, онемение, ναρχάω — оцепенеть. Видимо, в самое название цветка греки вложили оттенок чего-то холодного, неподвижного.

521

что когда-то было-де наоборот. Это объяснение составитель мифа, как и слушатель его, очевидно, считает вполне достаточным.

В качестве конкретного примера приведу хотя бы простенький и наивный миф, записанный Паркинсоном на северо-востоке полуострова Газели (Нов. Британия). Он повествует о том, что пестрооперенный попугай мал-лип когда-то имел простое серое оперение, а, напротив, серая птичка кау имела пестрый наряд маллипа. Однажды обе птицы купались, скинув свои одежды. Маллип украдкой завладел оставленным на берегу пестрым нарядом кау и надел его на себя; владелец наряда рассердился и стал кричать своему собрату, чтобы тот снял чужой наряд, но тот только засмеялся и улетел,. Обиженный кау бросил ему вслед ком земли, который попал маллипу в голову, и у него осталось от этого черное пятно на красивой красной голове. Обобранному кау осталось только надеть скромный серый костюм маллипа1.

Структура и идея мифа элементарно просты. Исходная точка — окраска птиц: у попугая маллипа она пестрая, яркая, у кау — скромная. Чем это объяснить? — тем, что раньше-де было наоборот: кау носил яркое оперение, а маллип — серое, потом же они поменялись. Каким образом поменялись? — очевидно, прежний обладатель скромного оперения украл более роскошный наряд у другого, а тому пришлось надеть костюм вора. А откуда черное пятно на яркой голове попугая? Обиженный, значит, в отместку загрязнил его, бросив ком земли. Подобное объяснение считается вполне удовлетворительным.

Вот другой, сходный по идее, миф, записанный у племени сулка (Нов. Британия): он состоит в объяснении слабого света луны. Раньше луна светила почти так же ярко, как солнце. Но маленькая птичка вит бросила в луну комком ила, и с тех пор луна светит более тускло, чем солнце2. Структура этого мифа опять вполне ясна. Почему луна светит гораздо слабее солнца? Для объяснения допускается, что раньше было иначе, луна светила, как солнце; но это изменилось, потому что что-то помешало луне светить; причина потускнения представляется меланезийцам весьма материально, в виде комка ила. Неясно только, почему именно птице

1 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 691.

2 Ibid. S. 693.

522

вит приписана здесь главная роль: это связано, видимо, с тем местом, какое занимает эта птица в быту или фольклоре туземцев, о чем у нас нет сведений. Но сама идея объяснения «от противного» совершенно ясна.

Третий аналогичный миф — у тех же сулка — повествует о происхождении моря. «Бабушка Тамус создала море и накрыла его камнем, чтобы спрятать. Два ее внука скоро заметили, что пища становится вкуснее, если ее сварить в морской воде. Однажды они подстерегли старуху, когда она шла к морю, чтобы смочить пищу морской водой. Сделав это, она заметила внуков, к их ужасу, и закричала им: «Море теперь нас всех погубит!» Море разлилось во все стороны, появились острова, бухты и проливы, и оно стало таким, как теперь» 1. В этом мифе, сходном по идее с предыдущими, дается наивное объяснение тому факту, что море необъятно широко. Почему оно такое? потому что-де ранее было наоборот, море можно было спрятать под камнем. Разлилось же оно широко потому — так с наивной нелогичностью объясняет миф,— что мальчики подсмотрели, как их бабушка пользовалась морской водой вместо соли для пищи (что обычно и делают островитяне Океании). В начале повествования упоминается, правда, о «создании» моря (маленького) старухой, но этот эпизод отнюдь не стоит в центре фабулы мифа.

Посмотрим еще два небольших мифа из более близкой к нам среды — из фольклора эвенков. Один из них гласит:

«Однажды кабарга с кабаном встретились. Кабана клык маленький был, кабарги клык большущий был. Кабан кабарге сказал: «Тебе большой клык для чего? У меня большой клык был бы — хорошо. Я деревьев основания рою, потом людей, собак режу. Тебе маленький клык мха (для) объедания хорошо». Кабарга сказала: «Ну, так если есть, обменяемся!» С кабаном кабарга клыками обменялись»2. В этом маленьком мифе характерные признаки животных — большой клык кабана и маленький клык кабарги — объясняются тем, что раньше-де было наоборот.

Другой такого же рода миф:

«Вначале рябчик большой был, лося больше был.

1 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 698.

2 См.: Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1. Л., 1936. С. 29.

523

Однажды шел бог. Бога испугал рябчик. После того как заставил испугаться, (бог) мясо рябчика рассек, бог отбавил от мяса его. Он поделил всем живущим мясо рябчика. Поэтому сейчас рябчик маленьким стал»1. Идея мифа опять та же самая. Исходная точка — маленькие размеры рябчика. Объяснение — раньше-де было наоборот, рябчик был большим. Почему положение изменилось? В предыдущем мифе — по добровольному соглашению животных, а в этом — через вмешательство «бога», который-де испугался столь крупного зверя.

***

Уже из приведенных примеров видна самая существенная сторона этиологической функции мифов: миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения. Животные и различные явления природы действуют в мифах как люди. Это олицетворение, или антропоморфизация (иногда употребляют даже термин «ассимилятизм», в смысле уподобления предметов природы человеку), есть характерная черта мифологии. Это, как известно, и характерная черта сказки. Однако мифологическое (религиозно-мифологическое) олицетворение отличается от поэтического (в сказках) существенными чертами.

Во-первых, как уже говорилось выше, в мифы люди обычно верят, а сказку сами рассказчики считают вымыслом. Во-вторых, как мы теперь видим, мифологическое олицетворение всегда прикрепляется к какой-нибудь черте окружающей человека действительности и представляет наивную попытку объяснить эту черту действительности, — чего не бывает в сказках.

Наконец, есть еще одна характерная особенность мифологического олицетворения, мифологической фантазии, отличающая миф не только от сказки, но и от простого поверья. Это можно обозначить как понятие «мифологического времени». В любом типичном мифе мы видим, что мифологические события отделены от настоящего времени каким-то большим промежутком. Как правило, мифологические рассказы относятся к стародавним временам. Резкое разграничение мифического периода и современного периода свойственно даже самым примитивным верованиям. У австралийцев есть особые

1 Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. С. 32.

524

обозначения для древних мифических времен: на языке аранда они называются «алчеринга» («алчера»), у племени арабана и соседних — «уларака», у варамунга и др.— «вингара», у караджери — «унгуд» и т. п. Конечно, австралийцы отнюдь не ставят себе вопроса,сколько именно лет или поколений тому назад существовал мифический период. Но этот период для них отличается от наших времен тем, что тогда все было не так, как теперь: по земле странствовали не то люди, не то животные, они выходили из-под земли и уходили под землю, поднимались на небо, солнце и месяц жили на земле, происходили разные превращения, которых теперь не бывает, и пр. У племени маринд-аним (Нов. Гвинея) тоже очень рельефно представление о доисторическом времени, когда на земле жили и действовали «дема» — мифические существа. Такое же представление о мифических временах обнаружил Малиновский у жителей Тробриандовых островов: это времена, когда происходили события, каких не бывает в наши дни1.

5

До сих пор мы имели дело с простейшими мифами, этиологическая роль которых элементарно ясна и ничем не осложнена. К религии они не имеют прямого отношения. Эпизодическое появление в некоторых мифах богов или богинь нисколько не меняет дела и не превращает мифы в религиозные: самое большее, если этим привносится, как, например, в мифе об Арахне, как бы добавочный морально-религиозный мотив, не занимающий центрального места в мифе.

Однако такие «нерелигиозные» мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних стадиях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того — составляющих собственно содержание религиозных верований. Нам предстоит теперь посмотреть, как и в силу чего устанавливается связь мифа и религии, каким образом содержание мифа становится содержанием религиозных верований.

Чтобы уяснить себе этот вопрос, рассмотрим конкретные примеры: возьмем сначала один из типичных, так

1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 301—302.

525

называемых «тотемических» мифов австралийцев-аран-да: ведь тотемизм составляет, как известно, важнейшую форму религии аборигенов Австралии.

«Один иланья, человек-ящерица, жил некогда на дальнем Севере, в местности Куларата; он сделал себе очень высокую тнатантья 1, и вот на него напали прибежавшие с востока две собаки, скаля зубы. Он схватил быстро свою тнатантья и ударил ею собак. Не сумевши защититься от них, он взял свою тнатантья на плечо и побежал на север, пока не достиг большой горы по имени Латнанга; здесь он воткнул тнатантья в землю у подоножия горы, ухватился за выступающий зубец скалы и одним махом вспрыгнул на гору. Он вошел там в пещеру и превратился в тьюрунгу (чурингу), а обе преследовавшие его собаки превратились в две скалы» 2.

Подобных этому простеньких рассказов записано очень много (буквально десятки) миссионером Карлом Штрело-вом у племен аранда и лоритья Центральной Австралии. По существу, они все похожи один на другой, различаясь лишь размерами (ибо есть гораздо более длинные рассказы) и деталями содержания. В основном же это содержание состоит из описания передвижений неких существ, из поисков пищи, охоты, исполнения религиозных плясок и обрядов и пр. и кончается превращением этих существ в камни или в другие предметы. Существенная часть всех этих рассказов — то, что делает их, согласно нашему пониманию, мифами, состоит в том, что все они привязаны к какой-нибудь черте местности: описываемые в них пути странствований героев повествования отмечены какими-нибудь скалами,' ущельями, водоемами, деревьями и пр.; особенно это касается конца рассказа, где существа, о которых идет речь, либо уходят под землю, оставляя на этом месте какой-нибудь камень, скалу и пр., либо превращаются в эти предметы.

Таким образом, с внешней стороны данный миф, как и все мифы, как бы объясняет происхождение тех или иных особенностей местности. Но все дело в том, что эти особенности местности в данном случае для австралийца не просто обычные скалы, камни, водоемы, а священные тотемические центры, места, где совершаются тайные ре-

1 Тнатантья (по Спенсеру и Гиллену — «нуртунджа») — длинная палка, обвитая шнурами и оклеенная пухом. Считается копьем тоте-мического предка.

2 Strehlow С. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien. Frankfurt-am-Main, 1907. Bd. I. S. 81.

526

лигиозные обряды, недоступные глазам посторонних, либо где хранятся священные тотемические эмблемы, опять-таки табуированные для всех непосвященных. Но мифы связаны с этими центрами и с этими обрядами не только пространственно, а и своим содержанием: они служат как бы разъяснением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события. Миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия — в данном случае тоте-мического обряда. И насколько священен и табуирован обряд, настолько же священно и табуировано содержание мифа: его тоже не могут знать непосвященные. Во время инициации юношей посвящаемому впервые в жизни и под строгой тайной рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он тут же видит, и тоже впервые в жизни.

Тотемические мифы австралийцев составляют как бы священное духовное сокровище племени, они связаны с заветными традициями, со священными тотемическими эмблемами-чурингами, со всей системой религиозных тоте-мических представлений. Понятно, почему и герои мифов изображаются как некие двойственные зооантропоморф-ные существа. Из содержания мифа не всегда видно, о людях или о животных идет речь.

Таким образом, содержание мифа, на первый взгляд вполне обыденное, излагающее простые действия, какие совершают обычно сами люди, является священным отнюдь не само по себе, а поскольку оно связано со священными тотемическими обрядами и верованиями. Миф, следовательно, становится религиозным не в силу своего содержания, а в силу своей связи с религиозными обрядами и представлениями.

В тотемических мифах австралийцев мы видим зародышевую форму так называемого культового мифа. Культовый миф есть рассказ, описывающий в повествовательной, мифологической, т. е. олицетворенной, форме тот или иной религиозный обряд, объясняющий его происхождение и как бы обосновывающий право исполнителей обряда совершать его. В культовых мифах момент обоснования, оправдания превалирует над моментом объяснения. Именно по отношению к культовым мифам, а отнюдь не по отношению к мифам вообще, оказывается правильной точка зрения Леви-Брюля и Малиновского.

Есть основания думать, что культовые мифы распро-

527

странены широко, даже универсально, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Но ввиду их особо тайного характера лишь в немногих случаях удавалось их записать. Много священных мифов новогвинейского племени маринд-аним опубликовано Паулем Вирцем и Гансом Неверманом. Религиозные мифы бушменов записаны Доротеей и Уильямом Блик.

В качестве исторически поздних примеров можно привести культовые мифы Древней Греции, упоминаемые Павсанием: о купании девы Геры — миф, связанный с ежегодным ритуалом, исполнявшимся в Навплии 1; о ссоре и примирении между Зевсом и Герой — миф, объясняющий один из религиозных праздников в Платеях 2, и др. Исполнение известных Элевсинских мистерий сопровождалось рассказыванием священных мифов — о Де-метре и ее дочери Коре, о похищении Коры подземным богом Плутоном, ее возвращении на землю и пр.: эти мифы как бы разъясняли совершаемые драматические действия. К созерцанию этих действий и слушанию мифов допускались только особо посвященные в таинства люди — мисты, эпопты. До нас дошли в передаче или упоминаниях античных авторов, видимо, далеко не все эти мифы, хранившиеся в тайне.

Есть мнение (Дж. Фрэзер, Дж. Робертсон и др.), что и основу евангельских повествований о жизни, страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа составлял некий культовый миф, связанный с древним ритуалом человеческих жертвоприношений3.

Религиозный обряд и миф вообще тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? создавался ли обряд на основе мифа, или миф сочинялся в обоснование обряда? Конечно, причинная связь может быть и взаимная, но что-то должно лежать в основе.

Прежние авторы — «мифологи», эволюционисты и др.,— не ставя прямо этого вопроса, молчаливо исходили из того, что всякий обряд возникает из верования (раз люди верят в духов, то они и стараются их умилостивлять

1 Павсаний. Описание Эллады. Кн. II. Гл. 38, 2—3.

2 Там же. Кн. IX. Гл. 3, 1—2.

3 См.: Робертсон Дж. Первоначальное христианство. М, 1930. С. 27—28, 34—35, 38.— Фрэзер, впрочем, позже отказался от этой слишком вольнодумной мысли и признал «историчность Иисуса Христа» {Frazer J. G. The Scapegoat. L, 1913. P. 412—413).

528

и т. д.); иначе говоря, они выводили, не мудрствуя лукаво, обряд из мифа. Одним из первых усомнился в правильности такого наивного понимания Робертсон Смит. Он очень тонко отметил, что миф по большей части является объяснением того или иного ритуала, а поэтому «можно утверждать с уверенностью, что почти во всех случаях миф вырос из ритуала, а не ритуал из мифа». Отсюда и важный методологический вывод: «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и традиционного обычая» 1.

Хотя эти замечательные мысли Робертсона Смита кое-кем и оспаривались2, но более проницательные западные ученые стали на ту же точку зрения. Р. Маретт, например, почти слово в слово повторил выражение Робертсона Смита: «По большей части ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал» 3. «Так как нигде не сказано,— писал Арнольд ван Геннеп,— что люди сначала изобретают мифы, а потом разыгрывают их в действии, то нужно допустить, что ...обряд предшествует мифу» 4.

В марксистской литературе идею примата действия (обряда) над представлением (мифом) всего отчетливее выразил И. И. Скворцов-Степанов, видный ученый, который в своей полемике с M. H. Покровским писал: «В начале было дело». В начале были, например, погребальные обычаи (в смысле просто погребальной практики), затем они затвердели в погребальных обрядах (это культ), а потом на этой почве выросло фантастическое «царство мертвых», «загробный мир» (это уже, если угодно, «вероучение»)... «В начале было дело» — везде и повсюду. И не можем мы мыслить такой религии, которая возникла бы и существовала бы независимо, обособленно от обряда. А обряд предварялся чисто фактической практикой, а эта практика каждый раз находит объяснение в данной «форме общества» 5.

Эту же вполне правильную мысль в недавнее время

1 Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites N. e. L, 1907. P. 18.

2 Brinton D. Religions of primitive peoples. P. 112—113; Preuss K. Th. Der religiöse Gehalt d. Mythen. Tübingen, 1933. S. 21, 23, 29—30.

3 Marett R. The threshold of religion. 1914. P. 150.

4 Genner A van. Mythes et légendes d'Australie. P. XCV.

3 Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М., 1959. С. 387.

529

очень ясно и убедительно развил Ю. П. Францев. Ссылаясь на выводы своих предшественников, он прямо заявляет, что «невозможно из мифа выводить те или иные магические обряды, но что, наоборот, самый миф часто получает объяснение из обряда, самый миф по существу оказывается мифологическим пересказом обряда». Вначале «словесная часть обряда» представляла собой лишь отдельные «эмоциональные» выкрики, позже они превратились в краткие пояснения совершаемого ритуала, а затем, все более и более разрастаясь, становились «своеобразным речитативом, сопровождающим обряд»; наконец, словесное пояснение обряда может развиться «в самостоятельное повествовательное произведение — миф». Эту глубоко правильную мысль Ю. П. Францев иллюстрирует примерами из древнеегипетской культовой практики и мифологии 1.

Примат обряда над мифом можно подтвердить множеством фактов из области религий самых разных народов. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления — очень изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Подобные факты хорошо известны каждому этнографу. Приведу лишь одно свидетельство прекрасного полевого исследователя — В. Г. Богораза, а таких свидетельств можно бы привести много: «...В большинстве случаев,— пишет Бо-гораз,— оленный чукча, совершенно неспособный объяснить, какому духу он поклоняется, точно знает и помнит все детали различных действий, связанных с этим поклонением. Это указывает на стремление сохранить обряд, являющийся более надежной опорой, чем те образы, с которыми он связан. Люди продолжают выполнять обряды даже тогда, когда их значение совершенно меняется или полностью забывается» 2.

Можно напомнить, что именно признание приоритета культовых обрядов над мифологическими представлениями дало в руки Юлиусу Вельгаузену ключ для его

1 См.: Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. С. 293, 298, 300—302 и др.

2 Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939. Т. II. С. 47.

530

гениальных открытий в области библеистики, позволило ему оторваться от традиционной концепции истории древней еврейской религии и наметить более исторически верную последовательность ее развития. Та же точка зрения оказалась очень продуктивна и в изучении раннего христианства: сейчас уже никто из серьезных исследователей не станет отрицать, что христианская обрядность неизмеримо древнее, чем христианская мифология (верования, догматика).

6

Итак, содержание мифов само по себе не религиозно, но когда миф является объяснением, осмыслением, обоснованием религиозного обряда («культовый миф»),— он сам становится религиозным. И религиозность его состоит прежде и больше всего в том, что культовый миф всегда является священным, и настолько священным, что он, как правило, окружен глубокой тайной. Культовый миф есть всегда сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал, он всегда хранится в тайне от непосвященных. Культовые мифы составляют «эзотерическую» (обращенную внутрь) сторону религиозной мифологии.

Но есть и другая группа религиозных мифов, составляющая ее «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Эти мифы, как бы нарочито придуманные для застращивания непосвященных, особенно детей, женщин. И эти «экзотерические» мифы играют, быть может, не менее важную роль в истории религии.

Для наглядности возьмем опять простейший пример: один из рассказов, записанных на островах Адмиралтейства. Он гласит:

«Злой дух по имени По-Пекан жил в своем доме в Кали. Он имел 4 глаза и пожирал всех людей без исключения. Два мальчика шли по запутанной дороге и заблудились; наконец они вышли к дому По-Пекана и стали в углу, наполовину спрятавшись. По-Пекан был занят постройкой лодки; два его глаза были направлены на работу, а другие два непрестанно блуждали по всем направлениям. И вот он увидел обоих мальчиков, засмеялся при виде их от радости и закричал: «Подойдите же сюда, не бойтесь, садитесь и угощайтесь». Потом он предложил им пищи, но вдруг схватил и выдавил им глаза, так что они умерли, и съел их. Сделав это,

531

он ударил в оараоан мертвых, и соседи сказали: «Злой дух в Кали опять съел человека» 1.

Этот рассказ — лишь как бы развернутое, повествовательное изложение поверья о злом четырехглазом великане-людоеде. Тенденция рассказа — предостережение для людей (или для детей) не подходить близко к жилищу этого людоеда, т. е. застращивание злым чудовищем,— один из элементов, входящих в любую религию. Таких мифов-«быличек», рассказываемых для запугивания людей, у меланезийцев немало: о том, как злой дух заманил в пещеру двух женщин с ребенком и съел их; о том, как проказливый То-Корвуву съел человека и отгрыз ухо у мальчика; о том, как злой дух забрался в банан, и человек, неосторожно его съевший, умер, и пр.

Разделение религиозной мифологии на эзотерический и экзотерический виды начинается исторически очень рано; уже у самых примитивных народов оно налицо. Этот факт имеет огромное значение для понимания самих корней первобытной религии: с самого же начала религиозные верования и обряды прокладывают какую-то грань между людьми, они не только противопоставляют одну родовую общину другой, но и внутри общины отмечают какое-то разграничение. Уже у австралийцев, например, мы находим, наряду с тайными и священными мифами и мифологическими образами (преимущественно тотеми-ческими), известными только «посвященным»,— также и такие мифы и мифические персонажи, которые как бы нарочно сочинены для запугивания «непосвященных». При этом та и другая категория мифов порой располагаются вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Самый яркий и рельефный пример — поверья и мифы, связанные с таким важным общественным фактом, как возрастные посвятительные обряды.

Существенная часть этих обрядов совершается втайне от непосвященных. Во время их совершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и все непосвященные, не смели знать. Но интереснее всего здесь то, что на почве самих посвятительных обрядов родились специфические мифологические представления, отличающиеся притом своеобразной двойственностью.

Например, у племени кайтиш есть мифологический образ страшного духа Тумана. Непосвященные — женщи-

1 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 713.

532

ны и подростки — верят, что этот дух живет в особой скале, откуда он выходит во время совершения инициации, уносит посвящаемых мальчиков в лес, убивает их там и потом воскрешает. Жуткий звук гуделки, доносящийся из леса во время совершения обрядов,— это его голос; слыша его, женщины и непосвященные стараются не приближаться к запретному месту. Тумана ходит на одной ноге, нося другую на плече. Посвященные не верят в существование Тумана, знают, что звук его голоса — это в действительности гудение деревянной дощечки; но они поддерживают среди непосвященных веру в этого духа-страшилища, чтобы держать их в страхе. За то посвященные верят в небесное существо Атнату, которое некогда спустило своих сыновей на землю, сделав их людьми: Атнату дал людям разные орудия и предметы утвари, дал гуделку и учредил ритуал посвящения. Когда с земли доносится звук священной гуделки и совершается посвятительный обряд, Атнату радуется; когда долго не слышит этого звука, он гневается. Непосвященные ничего не знают об Атнату, а, как уже сказано, верят в страшного духа Тумана, принимая звуки гуделки за его голос.

Мифологический образ духа-учредителя и покровителя возрастных инициации занимает очень видное место в истории религиозных верований. Этот образ послужил, видимо, идейным ядром, вокруг которого впоследствии сформировался более сложный образ племенного бога (потому что обряды инициации юношей — это самая ранняя форма проявления общеплеменной жизни); а ведь племенные боги — самый ранний и исторически важный вид богов вообще. Но здесь не место рассматривать подробно этот вопрос, заслуживающий специального изучения. Сейчас для нас важно отметить лишь один весьма существенный факт: расщепление мифологического образа духа-покровителя инициации на два как бы параллельных и симметричных образа: эзотерический и экзотерический, притом даже с разными именами: Атнату — небесное существо, учредитель и патрон посвятительных обрядов, о котором знают лишь посвященные,— и Тумана, страшный дух — убийца мальчиков, в которого заставляют верить непосвященных, а посвященные в него не верят. О каждом из этих образов имеются мифологические рассказы, соответственно эзотерического и экзотерического круга.

Подобные образы есть и в верованиях других австра-

533

лийских племен, хотя они отличаются в каждом случае особенностями. У племени аранда страшный дух-убийца называется Туаньирика (Туаньирака), в него верят лишь непосвященные, он тоже ходит, как Тумана, нося одну ногу на плече; но эзотерического образа, параллельного образу Атнату, аранда не знают. У племен арабана, унматчера, бинбинга, анула и Других известны сходные образы. У племен Юго-Восточной Австралии (стоявших на несколько более высоком уровне развития) мифологические образы верховных существ более сложны, в них вплелись и тотемические и разные другие черты, но почти во всех случаях видны признаки разделения эзотерической и экзотерической сторон в этих мифологических персонажах. Так, у курнаи было представление о небесном существе, имя которого хранилось в тайне, и только «посвященные» знали рассказы о его прежней жизни на земле и пр.; непосвященные называли его «наш отец» (Мунганнгауа). У племени теддора женщины верили в то, что дух Тарамулун сходит с неба, чтобы сделать мальчиков мужчинами; его приход сопровождается громом. У племени юин этого духа Дарамулуна (которому приписывали и введение разных обычаев) знали только посвященные. Этот Дарамулун фигурирует и в верованиях ряда других юго-восточных племен, в разных вариантах, но большей частью в той или иной связи с посвятительными обрядами.

На примере мифического образа духа-покровителя инициации (зародыш образа племенного бога) наиболее отчетливо видно, как расщепляются, раздваиваются мифологические представления сообразно их идеологической роли, поворачиваясь одним лицом к «избранному» кругу «посвященных», другим — к «профанам», «непосвященным». Это раздвоение начинается, как видим, еще в недрах первобытнообщинного строя в связи с зародышевыми формами внутриобщинной дифференциации — с возрастно-половым расслоением (связанным в свою очередь с возрастно-половым разделением труда). По мере распада первобытнообщинного строя, формирования классового общества расхождение эзотерической мифологии (культовые мифы) и экзотерической (мифы о различных страшилищах, пугалах) все более углубляется. Конечно, различные мифы и мифические образы, принадлежащие к «внутреннему» и «внешнему» кругу, отнюдь не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами: они гораздо более разнообраз-

534

ны. Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем — в рамках государственно организованных храмовых культов, и форме богословских спекуляций жрецов. Мифы о чудовищах, людоедах и пр. переплетаются с мотивами разного происхождения, с баснословными рассказами о враждебных племенах, с сюжетами сказочной фантазии и пр., по в большинстве случаев в них, с начала до конца, продолжает чувствоваться та же основная тенденция: запугать, застращать людей, особенно подростков, женщин, «непосвященную» массу,— одна из важнейших исторических функций религии. Именно это делает мифы о чудовищах в большинстве случаев религиозными мифами.

Представило бы немалый интерес исследовать с этой точки зрения различные мифологические (и сказочные) образы чудовищ, людоедов и т. п. в верованиях и фольклоре разных народов. Сделать это в настоящей статье не позволяет место. Минуя многочисленные примеры, относящиеся к мифологиям народов разных стран, я напомню здесь только хорошо известные образы различных страшилищ из классической греческой мифологии: мифы о враждебных богам гигантах, о подземном чудовищном псе Кербере, о страшных сестрах Горгонах, о Лернейской гидре, об отвратительных Стим-фалийских птицах с медными клювами, о Сцилле и Харибде, о губительницах-сиренах, о быкоголовом Минотавре, о свирепом киклопе Полифеме и многие другие. С этими чудовищами положительные герои греческой мифологии — Геракл, Тесей, Персей, Одиссей и другие — ведут борьбу, побеждают и убивают их либо ускользают от них. Несомненно, что и эти образы, и сами мотивы и сюжеты — очень сложны по составу и происхождению, дать им простое и универсальное объяснение никак нельзя. А. Ф. Лосев называет эту категорию мифологических образов «тератоморфными» (от греч. τεραζ — чудо, чудовище), и этот термин надо признать удачным, хотя даваемое проф. Лосевым объяснение генезиса этих образов (будто бы порожденных «хтонической» мифологией) едва ли можно принять 1. Отсюда и мифы о чудовищах мы можем назвать «тератологическими» мифами.

1 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 63—64.

535

Но при всей сложности и разнообразии этих мифов и заключающихся в них фантастических образов можно думать, что один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань «тератологических» мифов, восходит к знакомой уже нам тенденции — застращивать слушателей чудовищными мифологическими образами 1. Однако расщепление религиозно-мифологических образов на эзотерические и экзотерические — явление исторически преходящее. Оно характерно для некоторых «племенных культов» и для древних «национальных религий»: в последних обычно налицо обособленная каста жрецов, хранящих при себе, в тайне, сокровенные мифы и запугивающих народ страшными вымыслами, в которые сами не верят. Но в «мировых» религиях — буддизме, христианстве, исламе — принципиальная грань между эзотерической и экзотерической мифологией ослабляется или даже исчезает. Религиозно-мифологические представления становятся обязательным предметом веры, притом для всех. Они становятся догматами — понятие, впервые появляющееся в мировых религиях. Конечно, степень «знания» этих догматов (т. е. мифологических образов и мотивов как предметов веры) весьма различна у богословски образованного «духовенства» и у простых «мирян», как различна фактически и степень веры в них. Но ни в христианстве, ни в буддизме, ни в исламе нет тайных «знаний», которые считались бы запретными, недоступными «профанам», «непосвященным». Христианские догматы о троичности бога, о «богочелове-честве» Иисуса Христа, о его непорочном рождении девой Марией, о будущем страшном суде и пр. равно обязательны для высшего духовенства и для простых

1 И в западной науке явно ощущается потребность как-то расчленить мифологию сообразно ее отношению к религии. Но делают это по-разному. Так, свободомыслящий итальянский историк религии Раффаеле Петтаццони делит мифы на «истинные» и «ложные»: к первым сами рассказчики и слушатели относятся весьма серьезно, верят в их содержание, держат их в тайне от непосвященных; вторые не считаются священными, иногда их рассказывают просто для забавы. В ходе истории мифы могут превращаться из «истинных» в простые, терять свой священный характер (Pettazzoni R. Die Wahrheit des Mythos; см.: Mythe, Mensch und Unweit. Hg. v. Jensen, 1950. S. 1,9). На сходной точке зрения стоит Адольф Йенсен, последователь Фробениуса, различающий «истинные» («настоящие», echte) и «этиологические» мифы (Jensen Α. Mythos und Kult bei Natur Völkern. 1951. S. 90—100). Но ни тот, ни другой исследователь не упоминает мифов экзотерического круга, несомненно религиозных, к которым относятся с полной серьезностью, но верят в них только одни «непосвященные».

536

мирян, и ни в этих, ни в других догматах нет ничего, что считалось бы запретным для последних. То же каса-ется мусульманских догматов о единстве Аллаха, о пророческой миссии Мухаммеда и пр., буддистских догматов о карме, о нирване, о просветительной миссии Гаутамы-Будды и т. д.

Только очень немногие замкнутые полумонашеские организации и секты — суфии в исламе, тантристы в буддизме, масоны в христианстве — претендовали на особые, им одним известные, недоступные всем «непосвященным» «тайные знания» о божестве, т. е. на особую эзотерическую мифологию. Ортодоксальная религия, церковь их не признает.

Это исчезновение раскола мифологии на эзотерический и экзотерический круги в мировых религиях связано с новой идеологической ролью этих религий и с их новой «церковной» организацией. Религии эти призваны служить идеологическим орудием подчинения масс господствующему социальному порядку. Они призваны, по выражению Ленина, «связывать угнетенные классы верой в божественность угнетателей». А для этой цели нужны равно обязательные для всех догматы, а не тайные «знания» для избранных, недоступные массам и их не интересующие.

* * *

Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении мифологии и религии не решается так просто. По своему происхождению мифология не связана с религией (в противовес учению школы Гримма и школы Тайлора), она имеет иные корни и связана с элементарной любознательностью первобытного человека, расширяющейся по мере роста его трудового опыта. Но уже на ранних шагах своего развития мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, отчасти служа их идейным обоснованием, апостериорным объяснением (эзотерическая сторона, культовые мифы), отчасти же — как бы их идейным ограждением, ширмой от посторонних непосвященных глаз (экзотерическая сторона, тератологические мифы). Тем самым мифология входит существенной частью в состав религиозных верований,— и поэтому неправы те, кто пытается противопоставить мифы религии; содержание мифов становится содержанием религии, и это тем более, чем более религия

537

(особенно в классовом обществе) начинает играть свою основную роль, роль орудия идейного гнета, подавления большинства меньшинством. Мифы помогают религии нести эту функцию. В высшем своем развитии мифы становятся религиозными догматами.

Однако мифологическая фантазия, родственная по происхождению сказочной фантазии, может сохранять и известную независимость от религии.

Хотя мифология играет и важную роль в истории религии, поставляя как бы материал для самого содержания религиозных верований, она не является самой существенной стороной религии. Недаром еще Робертсон Смит сделал весьма глубокое замечание, что в древних религиях основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие общины было обязательным 1. Во многих религиях мифологическая сторона составляет как бы второстепенный, необязательный, даже несущественный элемент. Например, в греческой религии, где как раз мифология достигла особого развития, богатства, разнообразия содержания, мифы отнюдь не составляли главного содержания религии. В мифы не считалось обязательным верить. Многие образованные люди смеялись над мифами, вовсе не навлекая на себя упреков в безбожии до тех пор, пока они с почтением относились к богам — покровителям города и выполняли предписанные религиозные обряды. Известны и религии, в которых мифологическая сторона играла совсем малозаметную роль или даже почти отсутствовала. Такова, например, была древнеримская религия до заимствования римлянами богатой греческой мифологии. Почти отсутствует мифологическая сторона в конфуцианстве.

Ввиду крайнего разнообразия мифологических сюжетов, известных у разных народов, установить классификацию мифов по сюжетам, т. е. по содержанию, очень трудно. В настоящее время можно только выделить некоторое количество наиболее типичных и широко распространенных мифологических сюжетов, которые нередко замечательным образом повторяются у разных народов. Рассмотрим их коротко, не претендуя на полноту обзора

1 Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. P. 16, 18, 20—21.

538

7

даже по отдельным группам мифов: ведь каждая из этих групп заслуживает особого исследования.

1. Мифы о животных принадлежат, быть может, к числу древнейших и примитивнейших мифов. Самые элементарные из них — подобные уже приводившимся выше — представляют собой лишь наивное объяснение отдельных признаков животных. Глубоко примитивны мифы, говорящие о происхождении животных от людей. Таких мифов очень много у тех же австралийцев. По сообщению Рота, во всем Северном Квинсленде господствует поверье, что прежде все животные были людьми; поэтому даже мифически-древние времена обозначаются традиционной формулой: «когда животные и птицы были людьми» '. Подобное же поверье господствует, по замечанию ван Генне-па, у южных и юго-восточных племен. Однако у других племен есть поверье противоположного характера: что люди были некогда животными. Ван Геннеп полагает, что и тому и другому верованию предшествовало еще более примитивное, смутное отождествление людей и животных . Действительно, представления о зооантропо-морфных предках широко распространено у австралийцев; они окрашены ярко тотемическими чертами,— однако трудно было бы доказать, что именно здесь лежат корни мифов о животных. Реальный и вполне бесспорный корень их — это условия охотничьего быта, где человек непрерывно и непосредственно ощущал свою близость к животному миру.

Во всяком случае мифологические рассказы о превращении людей в животных и в растения известны едва ли не всем народам земного шара. Примеры излишне приводить. Из репертуара древнегреческой мифологии можно только напомнить известные рассказы о гиацинте, о нарциссе, о кипарисе, о лавровом дереве (девушка-нимфа Дафна), о тирренских корабельщиках, превращенных в дельфинов, о пауке-Арахне, о соловье-Аэдоне. У греков эти мифы о превращениях людей в животных осложнены привнесением морального мотива и образов богов и богинь, которым и приписывается совершение чудесной метаморфозы, но это явно поздние примеси к глубоко архаическим мифологическим сюжетам. Поначалу мифы о животных едва ли имели какое-либо отношение к религии.

1 Roth W. North Queensland ethnography. P. 15.

2 Van Gennep A. Mythes et légendes d'Australie. P. CHI—CV.

539

2. Мифы о небесных явлениях. Они тоже очень древни и вначале, видимо, не были религиозными. У австралийцев очень много мифов о солнце, о месяце. В этих мифах солнце по большей части изображается женщиной, жившей некогда на земле; в других мифах создание солнца (не олицетворенного) приписывается какому-либо сверхъестественному существу. Месяц в мифах почти всегда фигурирует как мужчина или мальчик, по какому-то случаю поднявшийся с земли на небо. Есть и мифы о происхождении звезд, Млечного пути и пр. В этих мифах лишь изредка обнаруживаются точки соприкосновения с религиозными верованиями — например, с тотемически-ми, с представлением о небесном существе — творце и пр. Эти «религиозные» элементы в мифах о происхождении солнца, месяца, звезд и других небесных явлений представляются скорее вторичной примесью к первоначальному мифологическому мотиву.

3. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы должны принадлежать к числу универсально распространенных и притом древнейших мифологических сюжетов: ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле люди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой стадии развития. На самом деле, однако, это не так. У наиболее отсталых народов нет или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высокая ступень развития человеческого сознания, соответствующая известному уровню развития труда, чтобы могли возникнуть столь общие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними не задумывался: внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо казались ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спрашивать.

В австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность некогда имела не тот вид, как теперь: она была покрыта водой, которая позже ушла, и поверхность земли освободилась. Но как и откуда вообще появилась земля, откуда взялось небо и пр.— такие вопросы вовсе не ставятся.

Что касается происхождения людей, то об этом говорится во многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь нет. Или говорится о превращении животных в людей, или рассказывается о каких-то бес-

540

форменных и беспомощных существах, предках людей: они неподвижно лежали где-то на земле, на краю воды, их руки и ноги были как бы слеплены с туловищем. Некое существо «доделало» их при помощи каменного ножа, отделив конечности от туловища, проделав отверстия для рта, носа, ушей и пр., и так превратило эти эмбриональные существа в настоящих людей. В подобных мифах вместо мотива творения выступает мотив «доделывания».

Только на гораздо более поздней исторической стадии у народов сравнительно культурных появляются настоящие космогонические и антропогонические мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира, богов и людей известны у полинезийцев, у северо-американских индейцев, у народов древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах можно выделить две основные идеи, из которых на первый план выступает то одна, то другая, то обе в сочетании: это идея творения и идея развития. По одним мифологическим представлениям («креа-ционным») мир создан каким-либо сверхъестественным существом — богом-творцом (демиургом), великим колдуном и т. п.; по другим («эволюционным») — мир постепенно развился из некоего первобытного и бесформенного состояния — хаоса, мрака либо из воды, из яйца и пр. Обычно в космогонические мифы, как креационные, так и эволюционные, вплетаются и теогонические сюжеты — мифы о происхождении богов, и антропогонические — о появлении людей.

Типичным примером эволюционно-космогонических мифов могут служить полинезийские мифы о происхождении мира. По новозеландскому варианту этих мифов вначале существовал Пу (корень, начало); из него вышла Морэ (главный корень), затем Веу (корешок), потом последовательно Ака (воздушный корень), Pea (рост), Вао Нуи (великий лес), Куне (развитие), Уэ (звук), Коре (хаос, пустота), По (ночь). Ночь породила Ранги и Папу (небо и землю), которые сначала были плотно прижаты друг к другу, и от их супружеских объятий родились семь великих богов: Ронго, Тане, Тангароа и др. Один из богов — сыновей неба и земли, Тане (олицетворение света, солнца, также лесов, деревьев, птиц, создатель женщины и покровитель плодородия), отделил своего отца-небо от матери-земли, подняв первое высоко кверху; а так как разлученные супруги проливали горькие слезы и воздух был полон влажных испарений, то Тане

541

перевернул землю лицом вниз (поверхность земли полинезийцы мифологически воспринимают как ее спину).

Другой, более известный пример — древнегреческий миф о происхождении мира (космоса) из первобытного хаоса, рассказанный Гесиодом. Чисто эволюционный тип обнаруживается также в древнекитайской космогонической мифологии, согласно которой мир самообразовался из первоначального хаоса (хунь-дунь).

Из характерных креационных космогонических мифов можно отметить некоторые древнеегипетские мифы — например мемфисское сказание о сотворении мира и богов богом Птахом или миф о том, как бог Хнум вылепил весь мир на гончарном круге. .К. креационному типу относится и древнееврейский миф о сотворении мира и человека богом Ягве, миф, вошедший и в христианскую религию.

4. К космогоническим мифам примыкают, но встречаются гораздо реже и лишь на высокой ступени развития, эсхатологические: рассказы-пророчества о конце мира. Эти рассказы-пророчества можно отнести к области мифологии, пожалуй, лишь условно: ведь мифы обычно повествуют о делах давно минувших дней, а тут дело идет о будущем. Однако и по связи с космогонической мифологией, и по обычному для мифов олицетворяющему стилю рассказа эсхатологические представления укладываются все же в рамки именно мифологии. Элементы эсхатологии можно найти и у некоторых отсталых народов. Но развитые и яркие повествования о грядущей мировой катастрофе наличествуют лишь в немногих сложных мифологиях и обычно носят на себе ясный отпечаток богословских спекуляций жрецов. Известны эсхатологические мифы у древних майя и ацтеков, в мазде-истской религии Ирана, в христианстве («Апокалипсис» и пр.), в талмудическом иудаизме, в исламе, в скандинавской мифологии 1.

5. Один из самых распространенных мифологических сюжетов, близкий притом к антропогоническому кру-

1 Недостаток места заставляет меня оставить здесь без рассмотрения две очень характерные группы мифов, в значительной мере родственные космогоническим и антропогоническим мифам: это мифы о культурных героях и «близнечные» мифы. Автор надеется в будущем посвятить им отдельную работу. Оставляю также без рассмотрения здесь обширную группу мифов о происхождении огня — по большей части близких к мифам о культурном герое. О них имеется хорошая сводная работа Фрэзера (Frazer J. G. Mythes sur l'origine du feu. P. Библиография вопроса — на стр. 10).

542

гу мифов,— это миф о происхождении смерти. Пожалуй, нет народа, или во всяком случае крупной области на земном шаре, где миф о смерти не фигурировал бы в том или ином виде. Наиболее характерная черта этого вида мифов — объяснение «от противного»: раньше-де люди не умирали, но это положение изменилось вследствие какой-то причины, и люди с тех пор умирают. Различие между подобными мифами у разных народов состоит именно в том, что причины эти указываются самые различные. Одна из самых элементарных — это логически нелепая, но психологически понятная ассоциация то с месяцем, то со змеей. Пример — коротенький миф племени вотьобалук (Юго-Восточная Австралия):

«В те времена, когда все животные были мужчинами и женщинами, некоторые умирали, но месяц говорил: «Ты встань», и они воскресали. Но однажды один старик сказал: «Оставь их мертвыми». И с тех пор никто из них не оживает, кроме месяца, который продолжает воскресать» 1. Ассоциация смерти с месяцем психологически естественна: месяц периодически как бы умирает, но вновь возрождается, а люди умирают и не возрождаются. Но мотивировка того, почему люди утратили такую же способность, очень слаба. В других мифах такая же аналогия проводится со змеей, которая ежегодно сбрасывает кожу и тем как бы омолаживается, а люди прежде имели, но утеряли эту способность. Этот мотив иногда варьирует так, что змея сама по себе не упоминается, но намек на нее чувствуется: один миф с Адмиралтейских островов рассказывает о старухе, которая, искупавшись, сбросила с себя кожу и стала молодой; один из ее двух сыновей, увидев ее, сказал, что это его жена; тогда старуха опять надела на себя старую кожу; если бы она этого не сделала, то все люди и теперь бы еще омоложались.

Очень наивный вид имеет широко распространенный (особенно в Африке) мотив «ложной вести»,— мотив, сверх того окрашенный религиозной идеей о высшем существе. В общих чертах он состоит в том, что это высшее существо посылает к людям на землю вестника (какое-нибудь животное) сообщить, что они будут умирать, но вновь воскресать. Вслед за тем посылается второй вестник (другое животное), обгоняющий первого и сообщающий людям, что они будут умирать окончательно.

1 Howit A. Native Tribes of South East Australia. P. 429.

543

На более поздней ступени исторического развития, уже при классовом общественном строе, когда в общественной идеологии и религии усиливается «этическая» сторона, в мифах о происхождении смерти звучит моральная нота: люди умирают потому, что в чем-то провинились либо допустили какую-то ошибку. Наиболее известный и логически выдержанный вариант этого мотива — библей.ский рассказ о «грехопадении первых людей», о нарушении ими запрета бога, за что бог и наказывает человеческий род смертью 1.

6. Мифы о великом потопе — сюжет отчасти близкий к мифам о происхождении смерти. В них рассказывается о том, как земля в давние времена покрылась вся водой, погибло все живое, но потом от уцелевших людей народилось новое человечество. Сюжет о потопе так широко распространен в разных странах, что христианские писатели пытались этим фактом подтвердить историческую правдивость библейского сказания о всемирном потопе. Другие на этом же основании доказывали распространение мифа о потопе из единого центра — из древней Вавилонии, где обнаружен (на клинописных табличках) самый ранний вариант этого мифа. На самом деле, во-первых, миф о потопе известен все же не во всех странах. Он не обнаружен в Китае, в Японии, в некоторых других странах Восточной и Центральной Азии; почти неизвестен в Африке и даже в Египте, несмотря на его географическую и культурную близость к Вавилонии. По исследованиям Фрэзера, насчитывается до 200 вариантов записанных мифов о потопе. В основе этих рассказов лежит, видимо, реальная действительность — стихийно-губительные разливы больших рек и т. п. Известно, что в Месопотамии бурные разливы Евфрата и Тигра в самом деле причиняли людям немало бедствий. Именно вавилонский миф о потопе попал, несомненно, и на страницы еврейской Библии: Палестина, где жили древние евреи, вовсе не страдала ни от

1 Фрэзер высказал предположение, что в библейском рассказе переплелись оба мотива — и мотив сбрасывания змеей кожи, и мотив «ложной вести». Он считает, что в первоначальном, несохранившемся тексте бог посылал змею сказать людям, чтобы они ели плоды с древа жизни, но не ели с древа смерти, но змея, которая была «хитрее всех зверей», нарочно исказила это повеление и сама воспользовалась плодами древа жизни; в позднейшей редакции Библии змея выступает уже не как вестник бога, а самостоятельно, и притом не получает никакой выгоды от своего обмана (Frazer !. G. Folk-lore in the Old Testament. L., 1919. V. I. P. 49, 76—77).

544

каких наводнений. Наличие ясной исторической основы сказаний о потопе делает эти сказания близкими скорее к легенде, чем к мифу.

7. В числе чрезвычайно широко распространенных мифологических мотивов необходимо отметить миф о так называемом девственном или непорочном зачатии. Корни этого мотива уходят в глубочайшую древность — в эпоху, когда господствовал групповой брак, делающий факт физиологического отцовства не только недостоверным и неочевидным, но и просто безразличным. И в самом деле, сообщения целого ряда надежных исследователей подтверждают, что, например, австралийцы ничего не знали о роли мужчины в деторождении, хотя им, конечно, известно, что дети бывают обычно у замужних женщин '. Такое же незнание физического отцовства отмечено — как это ни странно — у такого значительно более развитого народа, как меланезийцы Тробриандовых островов 2. Вот на основе этого примитивного незнания причинной связи половых отношений с зачатием и беременностью выросло суеверное представление о том, что беременность женщин происходит от вхождения в них какого-то сверхъестественного существа, например тотемического «детского зародыша» (такое верование отмечено, например, у аранда и соседних с ними племен и связано с их тотемическими представлениями) 3.

Таким образом, на этой ранней ступени исторического развития поверье о непорочном зачатии (без участия мужчины) существует в форме простого верования, и оно касается всех людей,— другой причины беременности и рождения люди и не знают. В более поздний период, по мере укрепления индивидуальной семьи и изживания группового брака, вместо суеверного распространяется более здравое представление о зачатии. Тогда поверье

1 Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. L., 1899. P. 264^265. Strehlow С Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral Australien. Bd. I. S. 52.

2 Malinovski В. Sexual life of savages in NW Melanesia. L., 1929, P. 3.

3 Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 123—127; Strehlow С Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral Australien. S. 53—56. Интересно противопоставить этой совершенно очевидной связи необычайно искусственное, наивное и чисто идеалистическое понимание корней веры в непорочное зачатие у сторонника неомифологического направления Лео Фробениуса: по его мнению, в основе этой веры (мифа) лежит наблюдение над восходом солнца на востоке из моря, ибо на востоке лежит или девственное море-мать, или девственная земля, а западное море, поглощающее солнце вечером,— это старая женщина (Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengattes. S. 223—224).

545

о непорочном зачатии, не исчезая совсем, переносится в отдаленную эпоху и приурочивается лишь к отдельным, более выдающимся личностям: ведь надо же подчеркнуть, что эти личности и рождались-де не так, как простые люди. О них рассказывается, что они родились необычным образом, не от земного отца. Такие предания существовали, например, у китайцев: мать древнего императора Фу-си родила его после того, как наступила на след великана; император Шэн-нун был рожден матерью от горного духа; император Яо — от красного дракона; легендарный философ Лао-цзы — от падающей звезды, философ Кун-цзы — от драгоценного камня, и т. д. То же было в Древнем Египте: выдающийся фараон Аменхотеп III (XVIII династия) был рожден, по преданию, девой-жрицей от бога Нефа. В античной Греции ходило множество рассказов о брачных связях смертных женщин с богами и о рождении от этих связей героев, выдающихся мужей древности. Правда, не только древности: суеверное воображение создавало легенды о рождении даже некоторых выдающихся современников непосредственно от богов,— это рассказывали о Платоне, Александре Македонском, Аполлонии Тианском; римляне — об Октавиане Августе.

У культурных народов древнего и нового времени подобные поверья и мифологические рассказы о богах, вступающих в связь с земными женщинами, либо об иных способах непорочного зачатия служили одной и той же общей цели: возвеличению аристократических родов, династий, отдельных выдающихся людей, как прошлых времен, так и современных. Тем самым миф о непорочном зачатии выполнял в известной мере основную функцию всякого мифа — этиологическую: миф как бы объяснял задним числом и одновременно оправдывал факт какого-то социального превосходства, возвышения одного человека или одной фамилии, династии над всеми людьми: этот человек-де — сын бога либо его потомок. Тем самым выполняется и основная функция религии — оправдывать, освящать социальное неравенство, классовую власть.

Христианский догмат о непорочном зачатии и рождении Иисуса Христа девой Марией — прямое завершение длинной цепи подобных мифов, уходящих своими корнями в глубочайшую «тотемическую» древность.

8. Миф об умирающем и воскресающем боге — чисто культовый миф, связанный с некоторыми преиму-

546

щественно весенними обрядами. Он хорошо известен в религиях классического Востока и античного мира. Но и его корни прячутся в гораздо более глубокой древности. Самая ранняя форма этого мифа зародилась еще на почве первобытного охотничьего хозяйства, это хорошо исследованное В. Г. Богоразом (и другими советскими этнографами) поверье об умирающем и воскресающем звере: перед убитым на промысле животным совершают религиозно-магические обряды, цель которых — заставить умерщвленного зверя как бы возродиться в других особях той же породы; обряды включают и элемент умилостивления: не гневайся-де на нас, мы зла тебе не хотели, не мы повинны в твоей смерти, приходи к нам опять и т. д. 1 В религиях древних земледельческих народов та же идея принимает иной вид, определяемый чисто хозяйственными условиями: посеянное и проросшее зерно олицетворяется в образе умирающего и оживающего божества. Отсюда родились мифы об Осирисе (Египет), Таммузе (Вавилония), Адонисе (Сирия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фракия, Греция). Мифы эти обогащались, как это хорошо показал Фрэзер, и из олицетворения культовой практики человеческих жертвоприношений. Этот мифологический мотив влился (это совершенно несомненно, как бы ни решать вопрос об «историчности Иисуса») в евангельское повествование о распятии и воскресении Спасителя-богочеловека.

9. В античной Греции, где мифология достигла своего высшего развития, даже у образованных людей сложилась привычка выражать в мифологической форме разные мысли, далекие от первобытной мифологии. Так возникали искусственные философские, литературные мифы: недаром Маркс заметил, что греческая мифология составила в известной мере «почву искусства». Известен, например, морально-философский миф «Геракл на распутье», изложенный Ксенофонтом и приписанный им Сократу: миф выражает идею борьбы между добродетелью и пороком 2. Известен миф о происхождении половых различий и половой любви, излагаемый Платоном в «Пире»; вероятно, он его и сочинил 3. Среди свободомыслящих людей Греции мифы служили даже задачам своего

1 См.: Богораз В. Г. Миф об умирающем и воскресающем зве-ре//Художественный фольклор. 1926. Т. I. С. 68, 70—74 и др.

2 См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Спб., 1887. С. 44—49.

3 См.: Платон. Пир. М., 1908. С. 35—43.

547

рода антирелигиозной борьбы. В трагедиях Эсхила благородный культурный герой Прометей, друг и защитник людей, противопоставляется жестокому и несправедливому верховному богу Зевсу. В произведениях вольнодумца-сатирика Лукиана пародируемые им мифы служат лишь для того, чтобы высмеять и побороть наивную народную веру в богов.

8

Рассматривая историю мифологического творчества в целом, нельзя не заметить такого явления: на ранних стадиях развития нет связного цикла мифов, нет мифологической системы, нет логически последовательной картины происхождения мира, животных, людей, хотя и есть понятие о древней «мифической» эпохе. Перед нами выступают там отдельные разрозненные мифы. По большей части они очень примитивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной фабулы, элементы их и основные идеи легко поддаются анализу. Это касается как нерелигиозных, так и религиозных мифов. На более поздних ступенях развития постепенно образуются более сложные мифы, переплетаются разные по происхождению мифические образы и мотивы. Мифы превращаются в сложные повествования, сцепляются между собой. В этом находит свое отражение общее усложнение условий жизни, рост материального производства и культуры. Возникают мифологические циклы. Наиболее отчетливо это видно в той же греческой мифологии: отдельные мифы сплелись там в целые циклы: циклы мифов о Геракле, об олимпийских богах и пр. Впрочем, по поводу греческой так называемой «мифологии» не надо забывать, что далеко не все в ней представляет собой собственно мифы: так, например, сказания о Троянской войне и ее героях скорее надо рассматривать как исторические легенды, хотя в них вплелись бесспорные мифологические образы и мотивы: боги, принимающие участие в сражениях, и пр.

Изучая историю мифологии, надо учитывать и миграции мифологических мотивов. Конечно, в сходных исторических условиях, на одинаковой ступени развития могут возникать и параллельные, аналогичные мифологические представления у разных народов, хотя бы и не связанных между собой. Однако этим способом можно объяснить далеко не все совпадения и сходства в мифах разных

548

народов,— особенно когда эти народы близки друг к другу географически или по происхождению. Во многих случаях налицо несомненные факты заимствования мифов одним народом у другого, т. е. миграция мифов.

Один из типичных и хорошо известных примеров — заимствование евреями Палестины древнесумерийских, вавилонских, а позже и персидских мифов, влившихся в библейское повествование (мифы о создании мира, о первых людях, о «грехопадении», о потопе и пр.).

Заимствования и миграции мифов содействуют контаминации мифологических образов, т. е. слиянию, объединению их. Родственные, схожие мифологические персонажи переплетаются или сливаются между собой, и так рождаются сложные фигуры богов и других сверхъестественных существ. Типичный пример — многие образы греческих богов, в которых имеются несомненные элементы древних догреческих богов критско-микенской эпохи, божеств отдельных эллинских племен, наконец, заимствованные из Фракии, Малой Азии, Финикии мифологические существа. Таковы сложные образы Артемиды, Аполлона, Диониса и др. и, очевидно, мифы о них. Особенно яркий пример — образ верховного бога Зевса, составившийся из целого ряда местных и заимствованных религиозно-мифологических элементов: тут и фессалийское дождевое божество Олимпа, и критский верховный бог-громовик, и карийско-малоазиатское божество войны и боевого топора, и многое другое 1.

В связи с делением общества на классы мифология, как правило, тоже расслаивается. Господствующая военно-рабовладельческая аристократия древних государств создавала свой круг излюбленных мифов и мифологических персонажей,— это боги войны, боги-витязи, боги — покровители поэзии, покровители пиров, веселья. Певцы, выступавшие при дворах аристократии, разрабатывали мифологические сказания и поэмы об этих богах, о героях-витязях, изображавшихся как предки аристократических родов. Так было в Египте, в Вавилонии, в Греции. Местами от этой «аристократической» мифологии отлична жреческая — мифологические сюжеты, разрабатывающиеся замкнутыми корпорациями жрецов

1 А. Ф. Лосев в своем исследовании греческой мифологии подробно рассматривает возникновение этих сложных мифологических образов, мотивов и сюжетов как «мифологические комплексы», он делит последние на несколько видов (Лосев А. Ф. Античная мифология. С. 23—32).

549

для своих культовых надобностей. Так создавалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась «низшая мифология» — представления о разных духах природы — лесных, горных, водяных, морских, а особенно о тех, которые связаны с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», более грубая и непосредственная, нетронутая профессиональной и поэтической обработкой, оказывается обычно более устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифология» (это хорошо доказал Маннгардт), тогда как «высшая мифология», представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились из народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

* * *

Мифология — это произведения народной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реального мира. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта вместе с ростом материального производства расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание. В отличие от народной легенды миф не привязывается к какому-нибудь единичному историческому событию, но дает объяснение какому-то общему явлению природы или социальной жизни, притом через олицетворение. Эта объясняющая (этиологическая) функция мифа отличает его от народной сказки, которая не содержит в себе никаких объяснений, хотя обычно содержит морально-назидательный элемент. Рождаясь из иных корней, чем религия, миф обычно имеет, однако, с ней одну важную общую черту: олицетворяющую фантазию. Именно это способствует уже на ранних ступенях развития включению мифологических представлений в область религии. В отличие от других религиозных представлений религиозно-мифологические представления обладают еще одним характерным признаком: они относятся обычно к отдаленному прошлому (мифологическая эпоха).

В религии мифология выполняет двойственную функцию: 1) связываясь с религиозно-магическими обрядами,

550

миф дает их идейное обоснование и объяснение характерным для мифологии способом: он возводит учреждение данного обряда к глубокой мифологической древности и связывает его с мифическими персонажами («культовый миф»); тем самым миф становится священным, тайным, как и сам обряд,— это эзотерическая мифология; 2) для отпугивания и застращивания непосвященных в тайны обряда нарочито сочиняются страшные фантастические образы духов, чудовищ и пр., в которых сами «посвященные» не верят («тератологический миф»): это экзотерическая мифология.

Сращиваясь с религиозно-магическими обрядами, мифология составляет существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития — в мировых религиях — мифы утрачивают деление на эзотерические и экзотерические, становятся обязательными для всех верующих религиозными догматами. Но у некоторых народов — особенно в древней Греции — непомерное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлеченно философские, даже атеистические идеи иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом, мифология, и на ранних и на поздних ступенях исторического развития, иногда может сохранять известную независимость от религии. Однако это не дает нам права противопоставлять одно другому.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста