Глава 2. Ведовство (вредоносные обряды)
ПЕРВОБЫТНОЕ ВЕДОВСТВО
Та же социальная основа, которая породила тотемизм, вызвала также появление другой формы религии, которую за неимением лучше-го термина назовем пока ведовством 1, или си-темой вредоносных обрядов. В отличие от тотемизма, давно и единодушно признанного особой формой религии, вредоносная магия — вера в «порчу» — до сих пор не заняла такого места в систематике религиозных явлений. Этим объясняется и отсутствие подходящего термина для обозначения данных обрядов. Отчасти, впрочем, и наоборот: как раз отсутствие широко употребительного общего термина мешало, как это часто бывает, привлечению внимания исследователей к данной группе явлений.
Однако не подлежит сомнению, что мы имеем здесь дело с совершенно обособленной формой религиозно-магических представлений и обрядов. Ведовство, или вредоносная магия, настолько резко противостоит всем остальным религиозным верованиям и обрядам, что другого подобного противопоставления не найти во всей области истории религии. Именно это особое положение вредоносной магии дало повод некоторым исследователям (Дюркгейм и его ученики Юбер и Мое, также
1 Русское слово «ведовство», употребляется иногда в широком значении, как равнозначное «колдовству» (т. е. магии вообще), но чаще — в более узком смысле: «особого рода злое колдовство (по лат. терминологии — maleficium), направленное на служение дьяволу и исключительно во вред людям» (БСЭ. 1-е изд. Т. 9. С. 165). В таком более узком понимании вредоносного колдовства я и буду употреблять этот термин.
84
В.Шмидт и др.). распространяя его на всю вообще область магии, характеризовать последнюю как нечто в корне противоположное религии, что само по себе, конечно, совершенно неверно.
У центральноавстралийских племен, у которых тотемическая система особенно широко разрослась и впитала в себя ряд разнообразных верований, система вредоносной магии существует, однако совершенно отдельно. То же самое относится ко всем остальным племенам Австралии и ко многим народам других стран.
С первого взгляда можно не заметить никакой особой социальной базы вредоносной магии: по словам Спенсера и Гиллена, этот вид магии может применять каждый, тогда как лечить могут только знахари 1. То же подтверждает Штрелов 2. Но, если присмотреться внимательней, дело разъясняется.
Из многочисленных сообщений многих наблюдателей ясно видно, что в качестве виновников вредоносных магических актов всегда фигурировали люди чужого племени, чужой общины. Всякую болезнь, смерть по крайней мере, если причины той и другой не видны непосредственно, австралийцы приписывали колдовству врагов, т. е. чужеплеменников. Если виновником считали специалиста-колдуна, то колдуна чужого племени. Но чаще подозрение падало не на какое-нибудь определенное лицо, а вообще на враждебную группу 3. Нетрудно видеть связь этой боязни злой магии с враждебными отношениями взаимно независимых племен и орд. Связь эта не ускользнула от внимания даже ранних наблюдателей,
1 Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 530.
2 Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral Australien. В. IV, 2. S. 32.
3 Так, еще Камерон сообщал, что туземцы Нового Южного Уэльса верят в колдовство и боятся магического вреда со стороны врага (by an enemy) (Journal of Anthropological Institute. 1885. V. 14. N. 4. P. 360). Спенсер и Гиллен пишут о племенах Центральной Австралии, что «все чужое (strange) вселяет жуть (is uncanny) в туземца, который особенно боится злой магии издали (from a distance)» (Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 31—32). О племенах Арнгемовой земли Спенсер сообщает, что «туземцы... всегда больше всего боятся магии от чужого племени или из отдаленной местности и часто указывают на какого-нибудь человека, живущего в 50—100 милях от них, как на виновника смерти того или иного члена группы от злой магии» (Spencer В. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. L., 1914. P. 37—38).
85
которые отмечали при этом, что вера в магию в свою очередь усиливает враждебность между племенами. Так, еще Кёрр в 1886 г. писал: «Необходимо обратить внимание читателя на тот несомненный факт, что всякий австралиец, без исключения, питает, можно почти сказать, с колыбели до могилы горячую ненависть ко всякому мужчине, по крайней мере своей расы, если он чужой ему. Основание... [для этого], которое они указывают сами, состоит в том, что все чужестранцы (strangers) находятся в заговоре, чтобы отнять их жизнь путем колдовства» 1. Всякая смерть соплеменника от болезни или несчастного случая «непременно приписывается колдовству со стороны какого-нибудь враждебного или малоизвестного племени. В таких случаях после погребения выступает отряд людей, жаждущих крови; идут ночью, украдкой, за 50—100 миль, в страну, населенную племенами, самые имена которых им неизвестны. Найдя группу, принадлежащую к такому племени, они прячутся и подползают ночью к стойбищу... убивают спящих мужчин и детей» 2. Здесь, может быть, несколько сгущены краски, но связь между страхом колдовства и межплеменной враждой отмечена совершенно правильно. Это подтверждается целым рядом сообщений других исследователей.
Большинство «войн» между племенами у австралийцев начиналось из-за взаимных обвинений и подозрений в колдовстве. Этот мотив наряду с некоторыми другими — похищением женщин, случайными убийствами и обидами — служил у австралийцев главным источником межплеменных столкновений; войн грабительских, а тем более завоевательных, свойственных более высокой стадии развития, австралийцы совершенно не знали 3. Таким образом, несомненно, что вера во вредоносную магию сама по себе усиливает рознь и взаимную отчужденность между племенами. Но столь же несомненно, что это есть лишь обратное влияние, производный факт и что не вера в колдовство лежит в основе межплеменной вражды, а наоборот. Условия жизни обособленных, замкнутых в себе групп — вот та социальная поч-
1 Сигг Е. Australian race. Melbourne — L., 1886. V. I. P. 85.
2 Ibid. P. 85—86.
3 Ibid. P. 85—86, 256; V. III. P. 549; Fison L, Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 216—220; Wheeler G. С The tribe and intertribal relations in Australia. L., 1910. P. 149.
86
ва, на которой возникла вера во вредоносную магию1. Психологические условия возникновения этой веры легко себе представить. Главным методом ведения войны на ранних стадиях развития, и в частности у австралийцев, являются внезапные нападения из засады, ночью, исподтишка. Против таких нападений человек обычно беспомощен. Тайная опасность, подстерегающая его днем и ночью, в лесу и на стойбище, наполняет его сознание страхом и подозрительностью. Это — именно то психологическое состояние, которое лежит в основе русской народной пословицы «у страха глаза велики». Нет ничего удивительного, что в таких условиях человек не умеет провести логической грани между ожидаемой с неизвестной стороны опасностью нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем, например болезнью. Он склонен любую болезнь, любой несчастный случай приписывать проискам того же злобного и коварного врага. Он не видит существенной разницы между предательским ударом копья и действием невидимого оружия, причинившего болезнь. «В одном отношении,— говорит Хауитт,— жизнь курнаи была жизнью ужаса. Он жил в страхе видимого и невидимого. Он никогда не знал, в какой момент подстерегающий его браджерак (человек соседнего племени.— С. Т.) пронзит его копьем сзади, и никогда не знал, в какой момент какой-нибудь тайный враг среди курнаи (курнаи сами делились на несколько племен.— С. Т.) сумеет окутать его чарами, против которых он не сможет бороться...» 2.
1 В основе веры в злую магию лежит страх перед врагом, это совершенно правильно отмечал, например, Эрнст Краули (см.: Крау-лей Э. Мистическая роза. Спб., 1905. С. 63—64). Напротив, чисто идеалистическое объяснение злой магии дает, ставя факты на голову, А. Элькин: «...черная магия черпает свою силу не только в общей вере в нее как в причину болезней и смерти, но также в анимистической и исторической философии, охватывающей все стороны жизни аборигенов» (Элькин А. Коренное население Австралии. С. 210).
2 Fison L., Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 259. Подобное же состояние вечного страха и настороженности отмечает миссионер Чал-мерс, говоря о туземцах южного берега Новой Гвинеи: «Это состояние страха, которое испытывают дикари друг перед другом (т. е. перед врагами.— С. Т.), поистине плачевно; они верят, что всякий чужеплеменник, всякий дикарь угрожает их жизни. Малейший шорох, падение сухого листа, шаги свиньи, полет птицы пугают их ночью и заставляют дрожать от страха» (Chalmers /., Gilt W. Neuguinea. Leipzig, 1886. S. 68).
87
ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ СТОРОНА ПЕРВОБЫТНОГО ВЕДОВСТВА
Не все исследователи обращают внимание на очевидный факт, что боязнь злой магии гораздо более распространена, чем сами обряды злой магии. Колдовство гораздо чаще предполагается и подозревается, чем предпринимается. У австралийцев есть, правда довольно разнообразная, техника вредоносной магии, подробно описанная исследователями. Но пускать эту технику в ход — дело опасное, ибо всегда есть риск навлечь на себя обвинение и месть за причиненный вред; это оружие обоюдоострое, и, судя по всему, его применяли лишь в очень редких случаях. Подозрение же в злой магии возникало гораздо чаще: как уже говорилось, любую болезнь, несчастный случай, смерть, хотя бы происшедшие от очевидных причин, приписывали колдовству врага. Дело доходило до того, что один из важных моментов похоронных обрядов у многих племен состоял в гадании о «виновниках» смерти. Указанный факт свидетельствует о том, что в основе всего этого комплекса представлений и обрядов лежит то психологическое напряжение, которое вытекает из межплеменной вражды. На этой основе сложилось представление о возможности злой магии, а отсюда уже можно понять и попытки действительно нанести своему врагу магический вред.
Это подтверждается также и другим любопытным фактом, засвидетельствованным несколькими наблюдателями: редко кто из австралийцев верит в свою способность причинить магическим путем вред, но никто не сомневается в том, что другие люди имеют эту способность. Об этом факте сообщают Спенсер и Гиллен по отношению к центральноавстралийским племенам 1, Хау-итт о курнаи 2 и пр.
Наконец, этим же объясняется и приведенное выше сообщение Спенсера, Гиллена и Штрелова, что способность вредоносной магии приписывается, в отличие от лечебной магии, всем людям.
Однако нельзя отрицать и нельзя оставлять без внимания значение также другого, «психологического» корня обрядов вредоносной магии. Эти обряды все же ведь .
1 Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 130.
2 Fison L., Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 251.
88
производятся, хотя и гораздо реже, чем это предполагают. И если самый страх перед порчей со стороны врага порожден в основном межплеменной рознью, то действительное совершение обряда насылания порчи, быть может коренящееся в конечном счете в той же межплеменной розни, должно, однако, иметь и какую-то более близкую и непосредственную основу, хотя бы чисто психологическую.
Эту основу искали многие историки религии. Фрэзер видел ее, как известно, в простой ассоциации идей, точнее, в неправильном ее применении 1 — объяснение явно негодное. Гораздо ближе подходили к правильному пониманию такие исследователи, как Маретт и Фирканд2, искавшие основу магических действий (в частности, вредоносных обрядов) в эмоционально-аффективной сфере. И в самом деле, хорошо известно, что элементарный аффект гнева может побудить человека совершать действия, лишенные здравого . смысла и прямой целесообразности: например, размахивать кулаками, разрывать изображение врага, выкрикивать ругательства и пр. Это бывает не только с «первобытными», а и с вполне «культурными» людьми; но у отсталых народов, где непосредственное проявление аффектов зачастую меньше сдерживается культурными навыками, это бывает особенно заметно.
Вот наудачу только одно из подтверждающих такое наблюдение сообщений. Миссионер Айвенс, проживший много лет на Соломоновых островах (Меланезия), пишет: «Проявление гнева не всегда направлено против действительного обидчика; разгневанный или оскорбленный человек «отводит душу» («take it out») на каком-нибудь неодушевленном предмете. Он начинает бить свою же посуду, разрушать свой огород или ломать свою лодку»3. Подобные безотчетные, импульсивные или аффективные действия, представляющие просто бессознательный способ разрядки энергии, нельзя еще назвать собственно «магией»: им недостает сознания того, что реальное действие направлено не на тот объект, к кото-
1 Frazer J. G. The Golden Bough, a study in magic and religion. Abridged edition. L., 1923. P. 12—13.
2 Marett R. The threshold of religion. L., 1914. P. 40—41; Vier-kandt A. Die Anfänge der Religion und Zauberei//Globus. 1907. В. 92. S. 22—23.
3 Ivens W. С. Melanesians of the S.-E. Solomon Islands. L., 1927. P. 12.
89
рому оно относится. По терминологии Маретта, это — «рудиментарная магия»1; по Мошиньскому — «субмагические» действия2. Но коль скоро к подобным актам присоединяется хотя бы смутное сознание того, что они направлены не на настоящий объект, отсюда рождается и представление (тоже смутное) о некоторой силе, которая должна донести произведенное действие до настоящего объекта,— представление о магической силе. Тут уже налицо магия.
СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА ВРЕДОНОСНОЙ МАГИИ
Вернемся, однако, к социальной основе вредоносной магии.
У очень многих народов земли, а в особенности у культурно отсталых, отчетливо видны следы происхождения вредоносной магии из межплеменной отчужденности. Приписывание всяких болезней, смертных случаев колдовству чужеплеменника — явление, распространенное повсеместно, особенно при первобытнообщинном строе. Приведу лишь несколько иллюстраций.
Туземцы внутренних областей бывшей Германской Новой Гвинеи верят, что всякая смерть происходит от тайного врага из соседней деревни (ein stiller Feind in einem Nachbarort). Папуасы племени мафулу никогда не приписывают вредоносного колдовства колдуну своей собственной деревни, которого поэтому и не боятся, а всегда колдуну чужой деревни.
О байнингах внутренней части полуострова Газели (Новая Британия) Паркинсон пишет, что «если [у бай-нинга] умирает внезапно друг или родственник, то он приписывает это своим врагам, береговым жителям, а о том, как и почему, он не раздумывает» 3. На острове Добу (около Новой Гвинеи) колдовство, по Малиновскому, «имеет большое значение во всех межплеменных отношениях. Страх колдовства громаден, и, если туземцы посещают отдаленные места, этот страх увеличивается еще ужасом (awe) перед неизвестным и чужим». Тот же исследователь сообщает, что для туземцев острова
1 Marett R. The threshold of religion. P. 35, 46.
2 Moszyhshi K- Kultura ludowa Stowian, Krakow, 1934, Gz. 2. Sz. 1. S. 268.
3 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 159.
90
Маилу область Массим, лежащая к востоку от них, есть «страна, на которую туземцы указывают со страхом и недоверием, говоря об особенно злых и сильных формах колдовства; родина народа, называемого с ужасом каннибалами» 1'.
Описывая бразильских бакаири, фон-ден-Штейнен сделал очень верное наблюдение, что у них «все дурные (курапа, что в то же время значит «не наши», «чужие») колдуны живут в чужих деревнях». Этот исследователь очень хорошо передает ход мысли туземцев, приводящий их к выводу о виновности чужеплеменников в злой магии: «Ощущение боли говорит больному, что на него кто-то напал. Не видно, чтобы кто-нибудь делал это в деревне; да здесь и нет таких дурных людей (разрядка моя.— С. Т.). Следовательно, враг — вне деревни» 2.
Не продолжая перечня аналогичных иллюстраций, укажу только, что именно здесь лежат корни очень устойчивой традиции: наделять соседние племена и народы, которые по каким-либо историческим причинам сохраняют известную культурную замкнутость, особыми способностями к злой магии. На этот факт не раз обращали внимание исследователи, хотя ему давали нередко довольно искусственное объяснение. Дело здесь не в том, что колдовская сила приписывается более отсталому народу (как считал, например, Тайлор) 3, хотя подобные факты тоже известны; Гуннар Ландтман справедливо отмечает, что такое приписывание особой магической силы другому народу (или его колдунам) бывает нередко взаимным: например, индийские тода считали сильными колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьёлы) ; сами лопари так же смотрели на финнов, шведов 4. Таких фактов можно привести немало. Как видно, дело здесь не в относительном уровне культурного развития, а во взаимной культурно-национальной отчужденности, в этнической и националь-
1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 34. 2 Steinen К- v. d. Unter den Naturvölkern Zentral Brasiliens. В., 1897. S. 299.
3 См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 92—94.
4 Landtman G. Origin of priesthood. Ekenaes, 1905. P. 83—-85; Харузин Н. Русские лопари. M., 1890. С. 163.
91
ной розни, благодаря которой и поддерживались представления об опасных ведовских способностях чужеплеменников.
Иначе говоря, поскольку та самая социальная основа, на которой родились древнейшие верования, связанные с вредоносной магией, т. е. межплеменная рознь, оказывается устойчивой и сохраняется, хотя и в видоизмененном виде, на высоких стадиях развития, постольку сохраняются и выросшие на этой почве религиозно-магические представления.
Однако эта социальная основа ведовства — не единственная, хотя ее можно считать древнейшей. Уже на той стадии, на которой стоят австралийцы, становится заметным и другой социальный факт, которому в дальнейшем суждено сыграть видную роль в развитии веры в злую магию: внутреннее расслоение в общине.
Для австралийцев это еще не типично, хотя и у них злое колдовство иногда приписывается профессионалу-колдуну, в том числе и своему, в своей общине. Так, у племени каби знахари-колдуны {маннур) не только лечили, но и насылали болезни и им приписывали вообще сверхъестественное могущество. У племени Квинслэнда колдуны и лечили, и насылали болезни, и туземцы вообще считали их дурными людьми. Спенсер и Гиллен, изучившие целый ряд племен Центральной и Северной Австралии, нашли, что одно из этих племен — анула на берегу залива Карпентария — стоит совершенно особняком от всех остальных: у анула нет знахарей-врачевателей, а есть злые колдуны, которым приписывается способность насылать болезни и всякий вред 1.
Согласно сообщению У. Чеслинга, у юленгоров восточного Арнгемланда есть особые специалисты — раг-галк — по насыланию порчи 2. А. Элькин, сопоставив факты, относящиеся к разным местам Австралии, пришел к выводу, что, в отличие от знахарей-врачевателей, колдуны встречаются очень редко. Во многих областях страны нет ни колдунов, ни веры в них. Там же, где верят в колдунов, обычно говорят, что профессионала, занимающегося черной магией, следует искать в другом племени; последнее, может быть, и гордится такой славой, однако обычно и там нельзя найти человека, кото-
1 Spenser В., Gillen Fr. The Northern Tribes of Central Australia. P. 488—489.
2 См.: Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии//ИЛ. 1961. С. 115—117.
92
рый считался бы колдуном 1. Но вообще в Австралии подобное выделение специалистов по вредоносной магии составляет скорее исключение. У народов более высокой стадии развития это становится общим правилом. Так, у туземцев Тробриандовых островов (Меланезия) в каждой деревне есть один-два «черных колдуна» — бвага-у; такому бвага-у приписывают сверхъестественные способности насылать болезнь и пр. То же самое известно о жителях других меланезийских островов: Адмиралтейских, Новой Британии и др.
Там, где функции «черного колдуна» объединяются с функциями знахаря-врачевателя, делателя погоды, шамана и пр. (а это можно видеть у большинства народов),—там вредоносная магия теряет свою самостоятельность как особая форма религии, имевшая некогда свою собственную материальную основу. Но она сохраняет известную обособленность там, где «черный колдун» существует отдельно от других специалистов религиозно-магической практики. Подобные факты тоже известны.
Например, у эскимосов господствующая форма религии — шаманизм; но рядом с шаманами у некоторых эскимосских племен имеются колдуны, «ilisitsoq», занимающиеся причинением втайне вреда людям. У индейских племен Мексиканского залива (крик, чокта, чикаса) злые колдуны, специально обучающиеся этой профессии, стоят отдельно от знахарей и предсказателей.
Сохраняет самостоятельность ведовство как особая форма религии и в условиях господства таких развитых религий, как христианство, ислам, буддизм. Самостоятельное положение веры в злую магию лучше всего проявляется в том антагонизме с господствующей церковью, который был ознаменован особенно средневековыми преследованиями колдунов и ведьм в католических странах. Правда, и здесь, как и на самых ранних стадиях развития, колдовство (в католической терминологии — male-ficium) неизмеримо чаще предполагалось и подозревалось, чем практиковалось. Из сотен тысяч «ведьм» и «колдунов», обвиненных и сожженных на костре инквизицией, едва ли была сотая доля людей, действительно занимавшихся магией. Но это не меняет дела. В преследованиях ведьм и колдунов христианской церковью проявилась очень наглядно самостоятельность той формы
1 См.: Элькин А. Коренное население Австралии. С. 199, 210.
93
религии, последними представителями которой они были или считались.
Однако в какой-то мере и само христианство ввело в свой культ практику насылания порчи. Так, в православной церкви обряд «анафематствование», совершавшийся в воскресенье на первой неделе великого поста («неделя православия» в память победы над иконоборчеством), состоял в произнесении проклятий («анафема») по адресу врагов церкви, еретиков и т. д. В некоторых католических странах, особенно в Южной Франции, существовала полуофициальная практика заказывать священникам особые мессы, чтобы погубить врага. В Гаскони, например, некоторые священники умели служить «мессу св. Секария», чтобы «задушить» какого-нибудь человека; мессу служили ночью в полуразрушенной церкви, пели ее с конца, чертили крест на земле левой ногой, готовили гостию (причастие) черного цвета, вместо вина употребляли воду из колодца, куда было брошено тело умершего некрещеным ребенка. Все эти подробности очень характерны для практики вредоносной магии.
МАГИЧЕСКИЕ ВРЕДОНОСНЫЕ ОБРЯДЫ
Обратимся к рассмотрению характерных черт тех верований, которые связываются с вредоносными обрядами. В первую очередь это магические представления. В этнографической литературе стало традицией объяснять происхождение магии, в том числе и вредоносной, исходя из анализа самих магических представлений с психологической точки зрения. Наиболее известна в этом смысле точка зрения Фрэзера, согласно которой в основе магии лежит неправильное применение ассоциации идей: из двух основных видов магии, различаемых Фрэзером, «гомеопатическая» магия основана на ассоциации идей по сходству, а «контагиозная» — на ассоциации идей по смежности 1. Это чисто идеалистическое объяснение не удовлетворяет многих ученых. Так, например, Маретт резонно замечает по поводу теории Фрэзера, что если магическая связь есть просто неверное применение ассоциации идей, то непонятно, откуда же берется здесь момент мистики, тайны, резкой обо-
1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 54.
94
собленности от повседневной жизни, что так характерно для магии 1. Фрэзер, конечно, прав, указывая, что в магии имеет место применение — или, вернее, не применение, а проявление — бессознательного процесса ассоциации идей. Но ведь это не есть объяснение генезиса магии; это есть лишь передача того же факта другими словами. Весь вопрос в том и заключается, почему и в каких условиях стало возможным то неправильное функционирование механизма ассоциации идей, которые мы называем магическим мышлением? Этот вопрос об условиях происхождения вредоносной магии и был рассмотрен выше.
Какие же именно типы магических действий характерны для вредоносных обрядов? В Австралии, где эта форма религии выступает в наиболее отчетливом, неза-темненном виде, оба фрэзеровских вида магии встречаются редко. Наиболее широко распространен там тот вид магии, который Фиркандт называет «начинательным» (Anfangszauber) и который можно было бы назвать «инициальной магией»: существенным моментом ее является прицеливание в сторону намеченной жертвы магическим орудием; здесь начало действия — прицеливание—производится реально, окончание же его предоставляется магической силе. Магическая техника «pointing the bone» распространена в Австралии повсеместно. По-видимому, этот тип следует считать простейшим из видов вредоносной магии. Он представляет собой простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву. В то же время этот тип магии наиболее пригоден при географической разобщенности человеческих групп (как у австралийцев), ибо он не требует непосредственной близости исполнителя обряда к его жертве.
Тот тип магии, который Фрэзер назвал контагиозной магией и который чаще называют парциальной магией, распространен в Австралии гораздо реже; он, например, совершенно отсутствует у центральных и северных племен. Точно так же «гомеопатическая» (Фрэзер), или «симильная» (Кагаров), магия, которую я предпочитаю называть имитативной, у австралийцев применяется
1 Marett R. Is taboo a negative magicP/VAnthropological essays presented to Tylor. Oxford, 1907. P. 224—225. Маретт имел в виду собственно не магию саму по себе, а табу, которое Фрэзер считает «отрицательной магией». Но его возражения имеют значение и по вопросу о магии в целом.
95
редко. Зато оба последних типа магии в дальнейшем развитии практики вредоносных обрядов у более высокостоящих народов выступают на первый план. Например, у меланезийцев преобладающий тип вредоносной магии — парциальный: жертву околдовывают через объедки пищи, обрезки волос, слюну, экскременты, след ноги и пр. Все эти способы требуют большей близости между колдуном и его жертвой, чем при инициальной магии австралийцев. Имитативная, как и парциальная, магия очень распространена у морских даяков.
Вербальная магия, т. е. заговоры, у австралийцев и других наиболее отсталых народов не выступает самостоятельно: заклинания лишь примешиваются к тем или иным колдовским действиям. Но у некоторых более развитых народов именно вербальная магия (во вредоносных, так же как и в иных обрядах) играет доминирующую и самостоятельную роль; так обстоит дело, по наблюдениям- Малиновского, у жителей Тробриандовых островов 1. Впрочем, в настоящее время трудно еще обнаружить закономерность в развитии и упадке отдельных типов магических вредоносных обрядов, хотя едва ли могут быть сомнения в том, что такая закономерность есть 2.
МАГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ВЕДОВСТВОМ
Область вредоносной магии, вернее, та психологическая атмосфера, которая ей сопутствует, порождает определенные религиозно-магические представления. Эти представления, как и следовало предполагать, чрезвычайно туманны и неопределенны. Быть мо-
1 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. P. 303—308.
2 Вот наудачу описание одного сравнительно сложного обряда насылания порчи, взятое из тибетской магической книги: «Начерти красный магический знак в виде полумесяца и напиши имя и место происхождения жертвы на куске бумажной материи, которую употребляли для покрывания тела умершего от чумы. Пиши кровью темнокожей брахманской девушки. Призови богов-покровителей и держи кусок материи в черном дыму. Затем положи ее на магический знак. Размахивая магическим кинжалом, сделанным из кости умершего от чумы, повторяй нужное заклинание 100 тысяч раз. Потом положи этот кусок материи на то место, где жертва ночью спит» (Nebesky-Wojkowitz R. Where the Gods are inountains? L., 1956. P. 248). О вредоносных заклинаниях у народов Древней Месопотамии см.: Laurent A. La magie et la divination chez les Chaldéo-Assyriens. P., 1894. P. 46— 51; Fossey С I a magie assyrienne. P., 1902. P. 7, 12.
96
жет, самый элементарный вид их находим мы у тех же австралийцев, а именно у аранда. У этого племени существует слово arungquilta (или arunkulta, по транскрипции Штрелова), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестественных сил; представление об arungquilta имеет безличный характер. Аналогичное представление имеется у папуасов берега Маклая, у которых оно обозначается словом оним; однако здесь это слово и представление имеет несколько более широкое значение: оним — это, с одной стороны, «яд», «отрава», «колдовство», а с другой — «лекарство». Таким образом, представление о магической силе у папуасов имеет, как и у австралийцев аранда, безличный характер, и в то же время ясно чувствуется его как бы вещественный, материальный оттенок; характерно также и то, что папуасская идея об оним включает в себя, в отличие от австралийской «арункульта», не только вредоносную, но и целебную силу. Дальнейшее расширение и обобщение аналогичная идея получила у меланезийцев в виде их известного представления о мана; под этим названием обычно фигурирует всякая сверхъестественная способность или сила, присущая человеку, предмету или духу. Сила мана может быть направлена как на добро, так и на зло, как на пользу, так и во вред кому-либо; представление о вредоносной силе играет, пожалуй, наименее заметную роль в том сложном пучке определений, который связывается с идеей мана, но все же какую-то роль играет. Столь же широкое и неопределенное представление о магической силе, поглотившее в себя более узкую идею о вредоносной магической силе, имеется и в верованиях целого ряда других относительно развитых народов: крамат у малайцев, денг у племен Индо-Китая, оренда у ирокезов, маниту у ал-гонкинов, вакан у сиусских племен и пр.
Таким образом, мы видим, что смутное представление о магической губительной и опасной силе, связанное по происхождению с практикой вредоносных обрядов и выступающее в довольно чистой форме в австралийской идее арункульта, в дальнейшем развитии смешивается и как бы вплетается в более общую и не менее смутную и бесформенную идею о сверхъестественной силе вообще. Почему это происходит — этот вопрос я попробую выяснить в дальнейшем (см. гл. 12 и 13).
97
АНИМИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ВЕДОВСТВОМ
Практика ведовства была также, по-видимому, и одним из источников первобытных анимистических представлений. В частности, именно в ней заключается один из корней веры в злых духов.
У австралийцев это еще мало заметно: у них решительно преобладают чисто магические, безличные представления о вредоносных влияниях и последние всегда или почти всегда приписываются живым, реальным людям, в частности чужеплеменникам. Это обстоятельство делает для нас достаточно ясным самый генезис этой формы религии, еще не затемненной никакими моментами мифологической персонификации. Но и у австралийцев зачатки последней, по-видимому, имеются. Некоторые из австралийских представлений о злых духах как будто можно связать с той формой религии, о которой мы сейчас говорим. Так, например, у курнаи есть поверье, что умершие враги-чужеплеменники превращаются в злых духов. У племени какаду и соседних племен Северной Австралии есть представление о злом духе Нангинтаин, которого специально связывают с племенем геимбайо; этот дух губит мальчиков и юношей, которые отваживаются идти в одиночку в лес. У квинслэндских племен Палмер нашел поверье о том, что «духи врагов и отдаленных племен... убивают людей своими палками... в то время как лимбинджар-гобонг (духи) своего собственного племени дружественны» 1.
В Меланезии можно с еще большей отчетливостью проследить генезис некоторых анимистических и мифологических образов как персонификации вредоносных сил. Так, например, у байнингов острова Новая Британия Паркинсон обнаружил, что единственный мифологический образ, внушающий туземцам страх,— это мифическая змея а-хамки. «Ока ползает вокруг и поедает экскременты людей, которые затем должны умереть» 2. В этом поверье очень хорошо видно происхождение данного мифологического образа: ведь сказочное чудовище, согласно этому поверью, делает то самое,
1 Palmer E. Notes on some Australian tribes//Journal of Anthropological Institute. 1844. № 3. P. 292.
2 Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 159.
98
что делает, по представлениям туземцев, злой колдун; через экскременты людей путем парциальной магии убивает их самих. Представление о парциальной магии здесь фигурирует в довольно обычной форме, но источником ее считается в данном случае не живой человек-колдун, а мифический образ; последний выступает, таким образом, здесь лишь как заместитель первого; представление о змее а-хамки есть не что иное, как персонификация вредоносной магической силы.
Подобную же замену человека в качестве источника злой магии мифическими образами мы находим на Тробриандовых островах. Туземцы этих островов не очень отчетливо различают, откуда берутся их болезни. Чаще всего виновником их они считают бвага-у — черного колдуна, существо вполне реальное, но, помимо этого, они приписывают болезни иногда антропоморфным духам таува-у, причиняющим эпидемические болезни, и токвай, мелким духам, вызывающим легкие недомогания. И здесь мифологические (анимистические) представления выступают как заместители предполагаемого реального виновника болезни — человека; они являются и здесь персонификациями злой магической силы.
Еще отчетливее видна замена человека-колдуна анимистическим образом в поверье народа фанти на Золотом Берегу (Западная Африка): по сообщению Эллиса, любой человек там, если хочет погубить врага, взывает к злому женскому духу Аинфва (человекообразное существо, покрытое с ног до головы белой козьей шерстью) на особом, посвященном ей месте на побережье и громко произносит имя врага; тот неминуемо должен вскоре погибнуть 1.
Представления о духах-вредителях, виновниках разных болезней и даже смерти человека, широко распространены и у народов других стран. Так, если взять для примера народы Сибири, такую роль играют в верованиях чукчей злые духи келет, у коряков — калау, у бурят — бохолдои, анахаи, му-шубун, у якутов — аба-агы, у алтайцев — кёрмёс. Правда, все эти образы более или менее сложного происхождения; на них, в частности, сильное влияние оказал шаманизм.
Образы злых духов вообще могут иметь различное
1 Ellis Д. В. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of W. Africa. L., 1887. P. 48.
99
происхождение и нередко являются сложными продуктами переплетения разных идей. Но одним из источников генезиса этих образов можно, как мы видим, считать древнейшую практику вредоносных обрядов '. Особенно сложны по происхождению образы злых духов в развитых религиях классовых обществ; разобраться в их истоках нелегко, каждый раз требуется конкретный анализ. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь. Так, например, у тибетско-гималайских племен, сохранивших древние верования в сочетании с буддизмом, сила вредоносной магии приписывается грозным божествам буддистского пантеона: Чжамсрингу, Махакале и др. У древних вавилонян и ассирийцев особая роль во вредоносной магии придавалась злым духам, и больше всего — «семи духам бездны», очень часто упоминаемым в заклинаниях. В древнегреческой религии образ страшной подземной богини Гекаты совершенно отчетливо связан с черной магией: к ней взывали, желая погубить врага. Связь Гекаты с луной (обычное толкование этого образа), вероятно, позднейший домысел мифологов, возможно подсказанный тем обстоятельством, что мрачные обряды в честь этой богини совершались ночью. Образ сатаны (дьявола) в христианской религии сугубо сложен по своему происхождению, но одна из основных его функций, особенно в средневековом католицизме,— это вдохновлять колдунов и ведьм на злые дела.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ И ИХ СВЯЗЬ С ВЕДОВСТВОМ
Происхождение представлений о душе — один из наиболее трудных вопросов истории религии. Трудность его, впрочем, не столько вытекает из самого предмета исследования, сколько является результатом
1 Это хорошо видели некоторые ученые. Так, Эрнст Краули вполне правильно писал, что «...опасности, представляемые духами, исходят от людей, так что злые духи или влияния, окружающие человека, суть не что иное, как одухотворенные личности или их качества» (Крау-лей Э. Мистическая роза. С. 75). У К. Прейса та же мысль получила одностороннее и преувеличенное развитие: все демоны и боги — это олицетворенные колдовские силы (Globus. 1904. В. 86. S. 389; В. 87. S. 380—382 и др.).
100
путаницы, внесенной некоторыми исследователями. Находясь под влиянием христианского богословия, эти исследователи обычно искали и в верованиях отсталых пародов представление о «душе», хотя во многих случаях это были представления совсем иного свойства. Достаточно пересмотреть те главы в сочинениях Тай-лора, Вундта и других историков религии, где собран материал по «вере в душу», чтобы убедиться, что очень многие из приведенных там фактов отнюдь не говорят ни о каких анимистических верованиях. Мы встречаем здесь самые разнообразные представления разных отсталых народов о «дыхании», «тени», «крови», «сердце», «жизни», «отражении» и т. п. 1 Европейские наблюдатели и исследователи привыкли переводить подобные выражения с туземных языков словами «душа», «дух» и т. п., влагая в них смысл, соответствующий их собственным религиозным понятиям. Но ничто не подтверждает, чтобы эти выражения — «тень», «жизнь» и т. п.— в сознании дикарей действительно всегда связывались с какими-либо сверхъестественными представлениями. Во многих случаях вполне возможно предположить, что подобные выражения означают лишь понятия о тех или иных проявлениях жизни организма, без всякого фантастического элемента.
Но есть, конечно, группа представлений, имеющих именно такой, религиозный или фантастический, оттенок. Это прежде всего вера в душу, способную отделяться от тела и самостоятельно существовать. Такая идея достаточно широко распространена. Где искать ее происхождение?
Согласно господствующей теории, связываемой обычно с именем Тайлора, идея души коренится в наблюдениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а также болезни и смерти. Эта теория, несмотря на свою общераспространенность, представляется не особенно убедительной, по крайней мере в той ее редакции, в какой она излагается у Тайлора и других представителей анимистической школы. Здесь прежде всего смешаны столь различные явления, как сон и болезнь. Сон и сновидения — повседневное явление, по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить ни для чего не нужные фантастические теории. Там,
1 См.: Тайлор Э. Первобытная культура. С. 205—253; Харузин Н. Этнография. IV. Спб., 1905. С. 117—121 и др.; Вундт В. Миф и религия. Спб. Б. г. С. 55—118 и др.
101
где сновидения объясняются как путешествия вышедшей из тела души, подобное объяснение есть скорее следствие развития веры в душу, чем его причина. По мнению туземцев племени диери в Австралии, есть два рода сновидений: одни вызываются духами (кутчи) и считаются «видениями», другие же являются просто грезами (a mere dream). Иначе говоря, сновидения сами по себе вовсе не нуждаются для своего объяснения в анимистических идеях, даже там, где последние существуют.
Другое дело, когда Тайлор говорит о болезнях, обмороках и подобных необычных состояниях. Эти состояния, всегда порождающие тревогу и беспокойство, являются благоприятной почвой для возникновения суеверных представлений. Как мы видели выше, в условиях жизни первобытных общин с их постоянной взаимной враждой любая болезнь приписывается колдовству врага. Но как психологически воспринимается это колдовство? Если болезнь поражает какую-нибудь внешнюю часть тела, например руку, глаз, то действие колдовства воспринимается как направленное непосредственно на эту часть тела. Но если человек чувствует общее недомогание и причина и местонахождение болезни неясны, то здесь-то и может зародиться идея о какой-то невидимой части человеческого существа, пострадавшей от колдовства.
В самом деле, связь представления о душе с боязнью вредоносной магии подтверждается многими фактами. В той же Австралии Спенсер и Гиллен описывают один из видов колдовства у аранда, которое направлено непосредственно на душу объекта: в случае побега жены муж со своими товарищами рисует на земле ее схематическое изображение и производит колдовской обряд, направляя его на определенную точку рядом с этим изображением, где будто бы помещается душа беглянки 1.
Но особенно хорошо видна связь идеи души с ведовством и с верой в злых духов (анимистическая модификация этой магии) на более высокой стадии развития, где идея души более оформлена. В Меланезии повсеместно распространено представление о том, что причина болезни — похищение или околдование души. На острове Мотлав, например, внутренние болезни объясняются тем, что один из злых духов причинил вред
1 Spencer В., Gillen Fr. Arunta. V. II. P. 416.
102
душе человека. На Авроре считают, что душа человека может быть похищена духом, такое же верование есть на Малаите и на островах Адмиралтейства. У сулка один из способов злой магии состоит в том, что колдун при помощи особых приемов выманивает душу человека; последний, лишившись души, заболевает и, если не принять соответствующих мер, умирает. Аналогичные верования, впрочем, существуют повсеместно.
Наиболее характерная черта представления о душе — это ее пассивность. Душа человека представляется как слабое, беспомощное существо, которое легко подвергается нападениям со стороны колдуна или злого духа. Этот пассивный характер души лучше всего свидетельствует о происхождении самой идеи души. Душа — это невидимое уязвимое место человека, душа — это объект злой магии, добыча для злых духов. Эта идея особенно хорошо видна в верованиях чукчей. По этим верованиям, злые духи келет охотятся на душу людей так, как люди охотятся на тюленей: они уносят к себе и пожирают эти души. Сходные представления описаны и у других народов Сибири. Например, у эвенков было представление о душе бэен («телесная душа», по толкованию А. Ф. Анисимова), с деятельностью которой связаны все отправления тела человека. «Если духи болезней съедят бэен, то, по рассуждениям эвенков, человек умирает» 1. У бурят, напротив, не телесная, а свободно передвигающаяся душа подвергалась нападениям духов: если злой дух похитит и съест эту душу, человек должен умереть. По верованиям якутов, одна из душ человека (бор-кут, по Корнилову) представляет объект нападений злых духов: «Когда абасы поймает ее, человек хворает и может умереть» 2.
Таким образом, вера в ведовство была по крайней мере одним из источников возникновения идеи души. В дальнейшем мы увидим: идея души испытала очень сильное влияние со стороны другой, более сложной системы религиозных обрядов и верований — шаманства (гл. 10).
Следует заметить, что все это касается веры в душу живого человека. Идея души умершего имеет, как мы тоже увидим в дальнейшем (гл. 5), иные корни.
1 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. С. 57 и др.
2 Корнилов И. Из якутских поверий//Известия Вост.-Сиб. отд. РГО. 1908. Т. 39. С. 82; см. также: Попов А. О верованиях якутов Якутской области//Там же. 1886. Т. 17. № 1—2. С. 130.
103
