Глава 5. Погребальный культ

ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КУЛЬТ КАК ФОРМА РЕЛИГИИ

Термином «погребальный культ» принято обозначать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим, и связанные с этими обрядами верования. Широкая распространенность погребального культа общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных.

Значительная роль погребального культа в истории религии признавалась многими и буржуазными, и марксистскими исследователями. Некоторые из них считали погребальный культ не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая все, в том числе и самые сложные религиозные представления и обряды, как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими. Подобную точку зрения мы находим уже у материалистов XVIII в. Джон Толанд писал (1704): «Из древнейших исторических свидетельств можно заключить, что все суеверия (Толанд подразумевал тут вообще религиозные верования.— С. Т.) были вначале связаны с культом покойников, имея свой главный источник в погребальных обрядах» 1. С этим согласен был и Джозеф Пристли (1777), хотя он и избежал односторонности Толанда: он признавал и иные, кроме погребальных обрядов, источники возникновения религиозных представлений 2.

Этот взгляд на исключительное значение погребаль-

1 Толанд Дж. Избранные сочинения. М., 1927. С. 53.

2 См.: Пристли Дж. Избранные сочинения. М., 1934. С. 56—59.

153

ного культа в истории религии получил широкое распространение после 1870 г. в работах сторонников «анимистической» теории происхождения религии, особенно у некоторых из них. Так, Герберт Спенсер полагал, что древнейшим религиозным представлением была вера в душу и в ее посмертное существование, а элементарной формой культа — культ умерших; храмы возникли из гробниц, жертвоприношения — из «кормления» умерших, молитвы — из обращений к покойникам, всевозможные религиозные обряды — из погребальных обрядов 1. Один из самых крайних сторонников той же точки зрения — Юлиус Липперт был убежден, что в основе всей истории религии лежит «культ душ» (отождествлявшийся им с «культом предков»), а корень его — безотчетный страх перед умершим или его душой 2. Близких взглядов держался Николай Харузин, который тоже признавал «культ мертвых» (или «культ душ») самой ранней формой культа; правда, Харузин, в отличие от Липперта, не смешивал его с культом предков, относя последний — вполне правильно — к гораздо более поздней стадии исторического развития; однако и культ предков «вырабатывался», по мнению Харузина, из того же «культа умерших вообще»3. Примерно такого же взгляда придерживался Генрих Кунов, хотя и пытавшийся, как известно, подвести под анимистическую теорию марксистскую основу 4. Немецкий психолог Вильгельм Вундт хотя во многом отошел от «классической» анимистической теории, но в этом вопросе и он остался целиком на ее позициях. «Несомненно,— писал он,— культ мертвых есть наиболее ранняя форма культа вообще, и он остается в течение долгого времени единственной формой его» 5.

Все названные авторы, как и многочисленные их единомышленники, выводили так или иначе погребальный культ и все с ним связанное, а также и все вообще развитие религиозных верований из веры в душу

1 См.: Спенсер Г. Основания социологии. Спб., 1876. Т. 1. С. 277— 281, 292—300, 270—274 и др.

2 Lippert J. Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. В., 1881. S. Ill, IV, 3, 5, 9—13 и др.

6 См.: Харузин Н. Этнография. М., 1903. Ч. IV. С. 247, 252, 254, 255.

4 См.: Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. М., 1925. С. 146, 159 и др.

5 Вундт В. Миф и религия. Спб. Б. г. С. 169.

154

и ее загробное существование. Несколько иначе смотрят на вопрос некоторые новые исследователи. Так, Макс Эберт, видный немецкий археолог, предложил иное объяснение происхождения «культа мертвых». По его мнению, культ этот вначале вовсе не был связан с верой в душу и ее посмертное существование, ибо самого различия души и тела у первобытного человека не существовало, точно так же не было и страха перед умершими, ибо иначе люди не хоронили бы своих мертвецов вблизи жилья или в самом жилье. Корни культа мертвых Эберт видит в том, что первобытный человек не замечал вообще момента наступления смерти и умершего он продолжал считать еще живым, а потому и продолжал заботиться о нем. Связи покойника с его семьей, с домом не прерываются: «крыша грота или хижины еще защищает его, огонь очага согревает, он пьет и ест как прежде». Это есть идея «живого мертвеца». Таким образом, «первоначальный культ мертвых есть не что иное, как продолжение общественных обязанностей за пределами смерти» 1. В этом взгляде Макса Эберта, как мы дальше увидим, много верного.

В современной советской науке в значительной мере преодолен односторонний взгляд на погребальный культ как на древнейшую и первоначально единственную форму религии как на элементарную форму культа, из которой будто бы в дальнейшем развились все другие формы культа2. Едва ли кто-либо из исследователей-марксистов будет пытаться вывести из культа умерших, например, тотемизм, промысловые и земледельческие обряды, эротические культы, шаманизм, знахарство и пр. Однако и сейчас всеми признается, что погребальный культ занимает очень видное место в истории религии и что зачатки его относятся к глубокой древности.

И в самом деле, не подлежит сомнению, что погребальный культ принадлежит к числу древнейших форм религии. Достаточно вспомнить, что он непосредственно засвидетельствован весьма ранними археологическими памятниками; ведь если вопрос о захоронениях неандертальской эпохи и остается до сих пор спорным, то

1 Ebert M. Die Anfänge des europäischen Totenkultes//Prähisto-rische Zeitschrift. 1921 — 1922. XIII—XIV. S. 2, 4, 5, II.

2 См. работы А. Т. Лукачевского, Н. П. Токина, В. И. Равдоникаса, В. К. Никольского, П. П. Ефименко, М. О. Косвена, П. И. Борисков-ского, М. С. Бутиловой и др.

155

во всяком случае бесспорно то, что верхнепалеолитические погребения были уже связаны с какими-то религиозно-магическими представлениями.

НЕАНДЕРТАЛЬСКИЕ ПОГРЕБЕНИЯ

Необходимо с самого начала установить существенное разграничение, которое, к сожалению, обычно в науке не проводится,— необходимо разграничить: 1) погребальный культ (культ умерших), т. е. совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или с самими умершими, и 2) сами погребальные обычаи, т. е. различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного.

Что это не одно и то же и что погребальные обычаи могут не иметь никакого отношения к религии — это знает всякий; пример — наши современные обычаи, связанные с похоронами; последние могут быть очень торжественными, пышными, сложными, но при этом не связываться ни с какими религиозно-магическими, т. е. суеверными, представлениями. Но когда речь идет о прошлом, и особенно о древнейших памятниках захоронения (эпохи палеолита), то принято думать, что они были непременно связаны с религиозными верованиями. Мало того, обычно принимается за аксиому, что уже самые ранние погребения могли появиться только в результате таких верований. Считается общепризнанным и не требующим доказательств, что наши древнейшие предки хоронили своих мертвецов исключительно в силу суеверных побуждений.

Поэтому само наличие остатков захоронений в эпоху нижнего палеолита (мустьерские погребения) большинством ученых признается бесспорным свидетельством того, что в ту пору существовали уже какие-то религиозно-магические представления. А те исследователи, которые не допускают возможности того, что наши мустьерские предки (неандертальцы) обладали уже религиозными представлениями, пытаются отрицать самый факт существования преднамеренных захоронений в ту эпоху.

Так как вопрос о правильном толковании неандертальских погребений имеет существенное значение для

156

нашей проблемы, то необходимо остановиться на них несколько подробнее.

Скелетов и костей неандертальцев сохранилось немного. Еще меньше из них таких, которые могут рассматриваться как остатки преднамеренных захоронений. Один из лучших знатоков предмета, археолог А. П. Окладников, приводит список 18 находок, известных до сих пор науке 1. Вот краткий их перечень.

В 1886 г. в Спи (Бельгия) найдены остатки двух неандертальских скелетов; из них один явно лежал на правом боку с подогнутыми ногами и руками.

В 1908 г. в гроте Буффиа близ Ла-Шапель-о-Сен (Франция) найден мужской скелет, лежавший в особой яме на спине.

В том же году в гроте Мустье (Франция) найден скелет подростка в неясной, но видимо согнутой, позе.

В 1909—1921 гг. в Ла-Фераси (Франция) найдены в разное время шесть скелетов, некоторые из них лежали в искусственных углублениях.

В 1929—1939 гг. в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Схул (Палестина) найдены пять костяков с подогнутыми руками и ногами.

В 1924 г. в пещере Киик-Коба (Крым) найдены два костяка (взрослый и детский), лежавшие на правом и левом боку; взрослый — в особо выдолбленной в скале яме.

В 1938 г. в гроте Тешик-Таш (Узбекистан) найден детский череп, окруженный несколькими парами козлиных рогов.

К этому списку можно прибавить еще находку 1939 г. в гроте Гуаттари (гора Цирцеи близ Рима): череп неандертальца с пробитым затылком, может быть, след каннибальского обряда.

Вот эти немногие остатки неандертальских черепов, скелетов и служат предметом затянувшегося научного спора. До 1908 г., до находок в Мустье и Ла-Шапель-о-Сен, никто не высказывал мысли о существовании обрядового погребения у неандертальцев. Первыми высказали такую мысль французские археологи аббаты Буисони и Бардон, за ними — Гуго Обермайер 2, Ос-

1 См.: Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3.

2 См.: Обермайер Г Доисторический человек. Спб., 1913. С. 486.

157

борн 1 и др. Среди большинства археологов постепенно укрепилось убеждение, что неандертальцы хоронили своих покойников и делали это из суеверных побуждений, то ли веря в продолжение жизни души после смерти тела, то ли приписывая самому телу сверхъестественные свойства.

Советские исследователи в большинстве относятся осторожно к подобным предположениям, но не отклоняют их. Так, по мнению В. И. Равдоникаса, «вполне возможно, что они (неандертальские погребения.— С. Т.) являются свидетельством зарождения уже в эпоху мустье тех первобытных религиозных верований, которые с несомненностью запечатлены в верхнепалеолитических памятниках» 2. А. В. Арциховский пишет: «Неизвестно, чем вызваны погребения, встречаемые в мустьерских стоянках разных стран: страхом перед мертвым, заботой о нем или просто желанием уберечь покойника от зверей»3. П. П. Ефименко: «Как бы ни толковать побудительные мотивы, которые привели человека к захоронению своих близких на местах пещерных поселений, где в настоящее время находят их остатки, во всяком случае они свидетельствуют о том, что в первобытном сознании неандертальца уже зарождалась забота об умершем» 4.

Наиболее осторожный и в то же время наиболее правильный взгляд на древние погребения высказал, как мне кажется, И. И. Скворцов-Степанов, который весьма скептически относился к попыткам объяснить эти погребения «верой в душу», «культом мертвых» и т. п. «Ошибочно думать,— писал он,— будто когда открывают могильник, то погребальные обряды говорят непременно о существовании «культа мертвых». И еще ошибочнее предполагать, будто они говорят о „культе душ"...» 5

В недавние годы спор о неандертальских погребениях оживился вновь и даже принял более острые формы. М. С. Плисецкий (ныне умерший) попытался пересмотреть вопрос о них: критически разобрав все дан-

1 См.: Осборн Г. Человек древнего каменного века. М., 1923. С. 179.

2 Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч. 1. С. 184.

3 Арциховский А. В. Основы археологии. М., 1954. С. 35.

4 Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 252.

5 Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М., 1959. С. 245.

158

ные об остатках неандертальских черепов и скелетов, он пришел к выводу, что ни в одном случае нет достаточных оснований рассматривать их как памятники преднамеренного захоронения. Поэтому он считает, что и нет доказательств существования вообще религиозных представлений и обрядов в неандертальскую эпоху. Те, кто держится противоположного мнения,— те, по мнению М. С. Плисецкого, защищают вольно или невольно реакционную теорию «извечности религии» 1. Выступивший против него А. П. Окладников попытался, напротив, защитить традиционную точку зрения на неандертальские погребения: по его мнению, факты с несомненностью свидетельствуют о наличии преднамеренных захоронений в ту эпоху, а потому и о наличии уже сложившихся религиозных представлений. «Мустьерские погребения,— пишет А. П. Окладников,— свидетельствуют о первоначальном возникновении зачатков религиозных верований как комплекса ложных фантастических представлений человека о самом себе и о природе...»; впрочем, «это еще вовсе не настоящая, сколько-нибудь оформленная религия, хотя бы и первобытная» 2.

Кто же прав и кто не прав из спорящих сторон? Чтобы уяснить себе это, надо отчетливее разобраться в существе спора. Нетрудно видеть, что спор идет собственно о двух вопросах, которые, однако, недостаточно ясно разграничиваются самими спорящими сторонами. Эти вопросы могут быть сформулированы так:

1) хоронили ли неандертальцы своих покойников?

2) по каким побуждениям они их хоронили?

По первому вопросу, видимо, более прав А. П. Окладников, прекрасно знающий фактический материал археологических находок. Факт преднамеренности захоронений неандертальских костяков трудно подверг-

1 См.: Плисецкий /VI. С. О так называемых неандертальских по-гребениях//Советская этнография. 1952. № 2. С. 151 —152, 156 и др. 2 Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3. С. 179 и др. Возражения М. С. Плисецкого см.: Советская антропология. 1957. № 1. К точке зрения Плисецкого присоединился М. О. Косвен (Очерки истории первобытной культуры. М., 1957. С. 35). Напротив, П. И. Борисковский соглашается с Окладниковым, но проявляет большую осторожность, считая, что мустьерские погребения «еще трудно связывать со сколько-нибудь оформившимися первобытными религиозными верованиями» (Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. М., 1957. С. 204).

159

нуть сомнению. M. С. Плисецкий и его единомышленники напрасно стараются этот факт опровергнуть.

Но по второму вопросу положение иное. Обе спорящие стороны согласны в том, что хоронить умерших первобытные люди могли только по суеверным, религиозным мотивам. «Как известно,— писал М. С. Плисецкий,— всякое преднамеренное культовое захоронение предполагает продолжение загробной жизни» 1. Он, следовательно, не сомневался в том, что любое «преднамеренное захоронение» непременно должно быть «культовым»! Точно так же и А. П. Окладников хотя и упоминает о взглядах ученых, допускающих иные, нерелигиозные, мотивы первобытных погребений, однако сам держится мнения, что та «забота о сочлене мустьер-ского коллектива», которая проявилась в обычае погребения умерших, «выражалась здесь в особых формах, обусловленных ложными, неправильными представлениями о человеке», причем автор, в частности, предполагает здесь уже «зачатки анимизма» 2. Поэтому значительную часть своей аргументации Окладников направляет на то, чтобы теоретически доказать возможность зарождения религиозных представлений у неандертальцев, которыми, по его мнению, только и можно объяснить наличие захоронений 3.

И вот в этом втором вопросе, мне кажется, позиция А. П. Окладникова гораздо слабее, а аргументы его малоубедительны.

Верно ли, что первобытный человек мог хоронить своих мертвецов только из суеверных, религиозно-магических побуждений? Верно ли, что эти древние погребения свидетельствуют о наличии «ложных, неправильных представлений о человеке», т. е. веры в загробную жизнь души, в сверхъестественные свойства трупа и пр., либо о неумении отличить живое от неживого?

1 Плисецкий М. С. О так называемых неандертальских погребе-ниях//Советская этнография. 1952. № 2. С. 151.

2 Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3. С. 159, 177.

3 Ср. также: Всемирная история. М., 1955. Т. 1. С. 48, где тот же автор высказывается более неопределенно, видя «основу» древних погребальных обычаев то в «заботе о сочлене своего коллектива», то в «ложных представлениях» о человеке. Поддерживающий А. П. Окладникова в этих вопросах П. И. Борисковский тоже не ставит вопроса о том, не могли ли неандертальцы хоронить своих мертвецов п© каким-либо иным побуждениям, кроме религиозных.

160

Необходимо ли в самом деле предполагать существование у неандертальцев подобных религиозно-магических представлений, для того чтобы объяснить мустьер-ские погребения? Не объясняются ли эти погребения иначе и проще?

ИНСТИНКТИВНЫЕ ПОБУЖДЕНИЯ К ЗАХОРОНЕНИЮ УМЕРШИХ

Нет никаких оснований допускать, что на этой ранней стадии становления человека, когда его сознание было лишь сознанием «условий отдельных практических полезных результатов» 1, у него уже существовали какие-либо отвлеченные представления, в том числе и религиозно-магические. Все, что мы знаем о неандертальцах, заставляет скорее думать, что они руководствовались в своих действиях не сознательными представлениями, а инстинктами, в значительной степени унаследованными от животных предков. Не объясняются ли и захоронения покойников в неандертальскую эпоху действием каких-либо элементарных биологических инстинктов?

Подобная точка зрения выдвигалась в литературе. Предполагалось (Спенсер, Липперт и др.) 2, что древнейшую основу погребального культа составляет инстинктивный страх перед покойником, свойственный будто бы всем живым существам. В советской литературе сходный взгляд защищал А. В. Луначарский3. Мало того, некоторые авторы (M. H. Покровский) пытались еще более обобщить эту идею «страха перед покойником», возведя ее в общебиологический инстинкт страха смерти и объясняя из него не только погребальный ритуал, но и всю вообще религию4.

Но эта точка зрения явно несостоятельна. Животному миру вообще вовсе не свойствен страх перед умершими особями своей породы. То, что называют «страхом смерти» и что в действительности есть ин-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 358.

2 См.: Спенсер Г. Основания социологии. С. 269—270; Lippert J. Der Beelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. S. 5, 10— 13 и др.

3 См.: Луначарский А. Введение в историю религии. М., 1924. С. 9, 16—18.

4 См.: Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры. М., 923. Т. 2. С. 7 и др.

161

стинкт самосохранения, проявляется совсем в иных формах. Кроме того, известно (в дальнейшем мы увидим примеры этого), что в погребальных обычаях самых различных народов обнаруживается очень часто не боязнь умершего, а как раз противоположный мотив. Иначе говоря, страх перед покойником (там, где он действительно существует) не только не может служить универсальным объяснением погребального культа, но, напротив, сам нуждается в объяснении; к этому вопросу мы вернемся позже.

Но значит ли это, что всякие попытки искать корни погребальных обычаев в биологических инстинктах обречены заранее на неудачу? Не существует ли все же в животном мире каких-либо инстинктивных действий по отношению к умершим особям своего вида?

Такие инстинктивные действия, несомненно, существуют. Мы находим у животных в этом отношении два инстинкта противоположного характера. Один из них присущ многим, даже низшим, животным, например насекомым, и состоит в стремлении устранить мертвое тело; так, пчелы и муравьи выбрасывают или прикрывают трупы своих сотоварищей; по-видимому, это тот самый инстинкт опрятности, который заставляет, например, собак и кошек забрасывать землей свой помет.

Другой инстинкт проявляется у высших животных, у которых существует взаимная привязанность особей внутри группы или стаи: собаки, обезьяны и некоторые другие животные иногда проявляют недовольство смертью своих сородичей и неохотно расстаются с их телами. Особенно интересны в этом отношении наблюдения над обезьянами, собранные в книге Цукермана 1. Приведу несколько примеров.

Один владелец плантации, застав однажды на своем маисовом поле стаю бабуинов, которые поедали маис, убил одного из них; остальные бабуины, вместо того чтобы бежать, окружили труп товарища и не подпускали к нему человека, которому удалось отогнать их и захватить убитую обезьяну только тогда, когда он призвал на помощь нескольких слуг. В Лондонском зоологическом саду самки-бабуины никогда не отдают добровольно своих умерших детенышей, всегда продолжая няньчиться с ними. Одна самка-макака, за которой

1 Zuckermann S. The social Life of monkeys and apes. L., 1932. P. 298—305.

162

велось систематическое наблюдение, не отходила вместе со своим супругом от своего мертвого детеныша в течение двух недель, пока тело его от непрестанного облизывания, тискания и щипания не исчезло совершенно.

В книге Йеркса, посвященной человекообразным обезьянам, приводится такой случай: когда молодой шимпанзе Моисей умер, его друг Аарон имел очень огорченный вид; в дальнейшем оказалось, что тело Моисея было покрыто куском холста, который находился в клетке: по-видимому, это было сделано Аароном 1.

Интересны и наблюдения директора Лейпцигского зоологического сада профессора Карла Макса Шней-дера. Он пишет: «Лишь только львенок умирает, мать забрасывает его землей в гнезде, хотя бы он еще не перестал дышать. Он уже перестает ее интересовать. Это известно и о птицах. Но так бывает не у всех зверей. Обезьяны, например павианы, таскают с собой своих мертвых детенышей целые недели, даже когда маленький трупик уже полуразложился и совсем сморщился. Про одну собаку-суку мне также сообщали, что она своего мертвого щенка таскала с собой еще два дня» 2.

Имеются также указания, правда не особенно надежные, что в диком состоянии человекообразные обезьяны иногда покрывают листьями тела своих умерших сотоварищей.

На основании подобного рода в общем довольно многочисленных наблюдений Цукерман, так же как и другие исследователи обезьян, считает возможным сделать вывод о том, что эти животные не различают живых и умерших3. Но этот вывод едва ли правилен. Вернее было бы сказать, что во всех приведенных фактах обнаруживается инстинкт взаимной привязанности особей одной и той же группы, особенно матери к детенышам, инстинкт, не исчезающий и после смерти сочлена своей группы. Этот инстинкт проявляется в стремлении удержать при себе тело умершего, защитить его от посягательств посторонних4.

1 Verkes R. The great apes. N. Haven — L., 1929. P. 299.

2 Schneider К. М. Mutterliebe bei Tieren. Wittenberg, 1956. S. 90—91. Zuckermann S. The social Life of monkeys and apes. P. 305 и др.;

Schneider К. M. Mutterliebe bei Tieren. S. 91.

4 В. Ф. Зыбковец считает первичным мотивом древнейших (неандертальских) захоронений «инстинкт материнства» (см.: Зыбковец В. Ф. Опыт интерпретации мустьерских погребений//Вопросы исто- ...

163

Вот эти два противоположных инстинкта — стремление избавиться от умершего и стремление сохранить его близко от себя,— свойственные многим животным, должны были существовать и на заре человеческой истории. И в самом деле, изучение и археологического, и этнографического материала, относящегося к погребальным обычаям, показывает с несомненностью, что при всем разнообразии этих обычаев в основе их лежат в более или менее видоизмененной форме либо тот, либо другой из противоположных мотивов, либо, еще чаще, комбинация их обоих.

Но конечно, оба указанных мотива составляют лишь первичную основу погребальных обычаев, соблюдаемых разными народами. Поразительное разнообразие этих обычаев определяется весьма различными историческими и даже просто географическими причинами. Эти причины требуют внимательного и детального изучения, если мы хотим понять в каждом конкретном случае особенности погребальных обычаев того или иного народа.

РАЗНООБРАЗИЕ ФОРМ ПОГРЕБЕНИЙ

Формы погребения у разных народов настолько разнообразны, что их нелегко привести в определенную систему. Археологический материал не может дать даже отдаленного представления об этом разнообразии. Хотя археологи обычно уделяют большое внимание погребальному обряду, но из всех многочисленных способов обращения с телом умершего они имеют дело, как правило, лишь с двумя: «трупосожжением» и «тру-поположением» (т. е. зарыванием в землю),— правда, с модификациями в пределах каждого из этих основных способов. Зато этнографическая литература изобилует описаниями самых разнообразных приемов обращения с покойником.

... рии религии и атеизма. Вып. IV. М., 1956. С. 112—113). В последней своей работе «Дорелигиозная эпоха» В. Ф. Зыбковец конкретизирует свой взгляд: неандертальские женщины, которых возрастно-половое разделение труда сделало большой силой в общине, стремились «обуздать» зоологические каннибальские наклонности мужчин и прятали, «хоронили» от них сначала тела умерших детей, потом и стариков и др. (см.: Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха М., 1959. С. 218, 220 и др.). В этом взгляде есть, вероятно, доля истины, хотя многое тут очень спорно.

164

Попытку классификации этих приемов сделал французский этнограф Жорж Монтандон 1. Он делит способы обращения с умершими на восемь основных типов: 1) оставление, или выбрасывание (abandon), 2) водяное погребение (immersion), 3) воздушное погребение (surélévation), 4) зарывание (ensevelissement), с двумя разновидностями: а) зарывание в землю (enterrement) и б) пещерное погребение (inhumation), 5) кремация (ignition), 6) мумификация (momification), 7) рассечение (décharhement), 8) каннибализм. Но это лишь самая грубая разбивка, не учитывающая различных смешанных и более сложных форм погребения.

Способы обращения с умершими разнятся не только от народа к народу, но и у каждого отдельного народа их бывает зачастую по нескольку, в зависимости от возраста, пола, общественного положения умершего, от рода смерти и от разных других обстоятельств. Особенно отчетливо проявляются в погребальном обряде социальные различия. Даже у народов, стоящих еще на стадии общинно-родового строя и не знающих классовых различий, зарождающаяся общественная дифференциация — выделение старшин, главарей, знахарей, шаманов и пр.— отражается в способах погребения.

Достаточно привести два-три примера поразительного разнообразия способов погребения. У туземцев Австралии — при всей несложности и примитивности их культуры — отмечены чуть ли не все возможные способы обращения с телом покойника: простое оставление на произвол судьбы, воздушное погребение, зарывание в землю (с различными усложнениями этого обряда), сожжение, мумификация, трупоядение, вторичное и частичное погребение и пр. При этом в некоторых случаях одно и то же племя практиковало разные способы погребения, в зависимости от пола, возраста и других качеств умершего.

В Меланезии распространено водяное погребение в разных видах (простое потопление тела, пускание его в лодке в море и пр.), воздушное погребение, местами с мумификацией, пещерное погребение, зарывание в землю в различных положениях, погребение в жилой хижине, кремация и пр. На одном и том же острове зачастую отмечались разные формы погребения: например, на маленьком острове Сан-Кристобаль (южные

1 Montandon G. L'ologénèse culturelle. P., 1934. P. 651.

165

Соломоновы острова) исследователь Фокс обнаружил не менее 25 различных способов обращения с умершим 1. У племен Новой Каледонии Гломон отмечал шесть разных видов погребения: 1) труп в скорченном положении зарывали в узкую яму, так что голова оставалась поверх земли, потом ее отделяли от тела и брали с собой; 2) завернутый в саван труп клали в вытянутом положении в пещеру; 3) выставляли его на скале или на дереве; 4) мумифицировали, пропитывали особым соком, после чего зарывали в хижине, которая затем табуировалась (так поступали с телами вождей); 5) помещали тело в стоячем положении в дупло дерева; 6)клали его в лодку (это применялось только к вождям)2. Другие исследователи описывали и иные способы погребения у новокаледонцев.

Такое разнообразие способов погребения не раз ставило в тупик исследователей. Предлагавшиеся попытки объяснить его не достигли цели. Сторонники диффузио-нистского направления (Гребнер, В. Шмидт, Риверс, Монтандон) пытались связать разные формы погребения в той или иной стране с разными «культурными кругами», или с последовательными волнами заселения страны. Такая связь во многих случаях, вероятно, имеется; но, во-первых, далеко не всегда, а во-вторых, даже если и удастся установить связь какой-либо определенной формы погребения с той или иной этнической группой и «культурой», это отнюдь еще не означает, что происхождение данной формы погребения объяснено.

Американский этнограф Крёбер, посвятивший небольшую статью вопросу изменчивости способов погребения, распространение которых не совпадает ни с какими культурными границами, отказался дать этому факту твердое объяснение; он лишь высказал предположение, что так как практика захоронения не связана с экономикой или иными существенными сторонами жизни людей, но зато связана с сильными эмоциями, то она легче поддается воздействию моды (fashion), этикета и пр. 3

1 Fox С. Е. The threshold of the Pacific. L., 1924. P. 217.

2 Glaumont. Usages, moeurs et coutumes de Néo-Calédoniens// Revue d'Ethnographie. 1888. T. 6. N 1—2. P. 126—129.

3 Kroeber A. L. Disposal of the dead//American Anthropologist. 1927. V. 29. N 3. P. 314. Рихард Турнвальд правильно отмечал целый ряд факторов, определяющих традиционные способы обращения с тру- ...

166

Очевидно, что обычаи разных народов, касающиеся способов обращения с телом умершего, складывались под воздействием разнообразных исторических и просто географических условий, из которых далеко не все поддаются учету при современном состоянии наших знаний. В настоящее время едва ли можно надеяться дать удовлетворительное объяснение преобладанию в каждом случае у того или иного народа таких-то и таких-то форм погребения.

При всем том, однако, в наиболее распространенных способах погребения можно обнаружить проявление, хотя бы и в весьма усложненных формах, тех же первичных мотивов, которые в виде темных инстинктивных действий существовали еще у наших дочеловече-ских предков. Эти мотивы — стремление избавиться от тела умершего и стремление удержать его около себя. Хотя и осложненные разными историческими наслоениями, эти основные мотивы выступают перед нами в погребальной практике разных народов то порознь, то в разных сочетаниях друг с другом.

Эти первичные мотивы легче всего проследить у наиболее отсталых народов — австралийцев и некоторых других; но их можно распознать, хотя и сильно видоизмененными, в погребальной обрядности более высокоразвитых народов. Дать подробный обзор их здесь, к сожалению, невозможно.

Их генетическое соотношение показано (конечно, весьма приблизительно) на прилагаемой схеме 1.

ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБЫЧАИ: ЖЕРТВА, ТРИЗНА, ТРАУР И ПР.

Рассмотрим теперь кратко те комплексы обычаев и обрядов, которые, как правило, сопровождают погребение умершего и которые принято называть собственно «погребальным культом», или «культом умер-

...пами у разных народов: образ жизни, влияние климата, влияние соседей, «социологические» факторы — социальное расслоение, формы собственности и др. (Ebert M. Reallexikon der Vorgeschichte. Berlin. B. 13. S. 365—366).

1 Различные формы погребений связаны с двойственным отношением к умершему: стремлением избавиться от трупа (инстинкт опрятности) и стремлением сохранить его (инстинкт социальной привязанности). Последовательное развитие способов захоронения показано на схеме стрелками снизу вверх.

167

168

ших». Рассмотрим их с целью выяснения их подлинных корней.

Эти обычаи и обряды можно условно разбить на несколько групп: а) погребальные дары и жертвы; б) надмогильные огни; в) погребальная тризна, пиршество и игры; г) посмертный траур и запреты.

В научной литературе принято выводить все эти заупокойные обычаи и ритуалы из религиозно-магических представлений, из веры в душу и в ее загробную жизнь.

Так, обычай принесения даров и жертв умершему объясняют верой в то, что покойник (или его душа) нуждается в пище, одежде, оружии и пр., а потому надо-де его этими вещами снабдить, из уважения ли к нему или из боязни, что иначе он разгневается и будет вредить оставшимся в живых. Так смотрели на этот вопрос Г. Спенсер, Э. Тайлор, Н. Харузин и др. Очень отчетливо сформулировано такое понимание происхождения погребальных даров и жертв Л. Я. Штернбергом: «Раз загробная жизнь есть продолжение земной, то отсюда, естественно, возникло и представление о том, что покойника надо снабжать всем тем, что было необходимо ему для существования в здешнем мире. Поэтому ему дают одежду, средства передвижения, орудия, оружие и т. д.» 1.

Зажигание огня на могиле или около нее тоже выводится обычно из суеверного представления о том, что умершему-де нужен огонь, как живому.

Погребальные пиршества, нередко сопровождаемые военными или другими играми, состязаниями и т. п., некоторые этнографы тоже склонны объяснять теми же религиозными мотивами. Так, Л. Я. Штернберг полагал, что эти пиршества и игры «имели первоначально целью доставить покойнику, который продолжает видеть и слышать, удовольствие и выразить ему свои симпатии и преданность» 2.

Наконец, и обычаи погребального траура, т. е. обрядовое проявление печали в самых различных формах, начиная от самых варварских самоистязаний во время похорон и вплоть до безобидного обычая ношения траурной одежды, многие объясняют религиозными

1 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 330.

2 Там же. С. 331.

169

побуждениями. По мнению Н. Харузина, все или почти все виды траура «могут быть подведены под следующие две главные категории: остающиеся в живых стремятся 1) изменить свою внешность, чтобы не быть узнанными умершим, и 2) выразить ему действительное, а чаще фиктивное сожаление ввиду наставшей разлуки. В первом случае мертвец лишается возможности нанести вред своим соплеменникам, во втором — он будет ' умиротворен глубоким сожалением об его уходе членов его группы или племени» 1. Иначе говоря, по Харузину, основа всех траурных обычаев — суеверные идеи об умершем.

Это господствующее среди большинства ученых стремление вывести все погребальные обычаи из чисто суеверных, т. е. религиозных, мотивов порождено знакомой нам идеалистической тенденцией — сводить все, что возможно, к религии и ставить на голову действительные факты. Если же посмотреть без идеалистических очков на огромное множество имеющихся у нас описаний погребальных обрядов разных народов, то нетрудно увидеть, что они в основе своей порождены отнюдь не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека.

Прежде всего, приведенное выше деление погребальных обычаев на категории — погребальные жертвы, игры, траур и пр.— чрезвычайно условно и может быть применено четко только на поздних ступенях исторического развития, где эти обычаи действительно поддаются разграничению друг от друга и где они явно пропитаны религиозными мотивами. Не то у отсталых народов: у них различные действия, связанные со смертью и погребением, еще весьма недифференцированы. Очень трудно бывает сказать, читая в этнографической литературе описания сцен погребения, где здесь траур, где погребальный дар или жертва, где тризна, где военная игра. Кроме того, те религиозно-магические представления, которыми, по мнению многих этнографов, обусловлены погребальные обряды, нередко как раз отступают на задний план либо даже совершенно не видны, а на первое место выступает непосредственное проявление чувств, вызванных смертью сочлена орды,

1 Харузин Н. Этнография. Ч. IV. С. 201.

170

соплеменника, родственника. Однако еще чаще это проявление чувств бывает уже не непосредственное, а явно ритуализированное, предписанное строгим обычаем. Повинуясь обычаю, исполнитель обряда совершает предписанные действия; но по большей части ни из чего не видно, чтобы он при этом вдохновлялся какими-нибудь отвлеченными представлениями, религиозными или иными.

Приведу два примера из очень многих.

H. H. Миклухо-Маклай описывает, как в деревне Бонгу (залив Астролябии) хоронили жену папуаса Моте: «...около хижины Моте я увидел его самого: он то расхаживал, приседая при каждом шаге, то бегал, как бы желая догнать или напасть на кого-то; в руках у него был топор, которым он рубил (только для вида) крыши хижин, кокосовые пальмы и т. д.». В самой хижине Маклай увидел, что «умершая лежит на нарах и кругом нее теснятся с причитаниями и воем женщины». Часа через два связанный труп посадили на особый стул. «Между тем на площадку перед хижиной высыпали пришедшие из Горенду и Гумбу туземцы, все вооруженные, с воинственными криками и жестами. При этом говорились речи, но так быстро, что мне трудно было понять сказанное. Моте продолжал свою пантомиму горя и отчаяния, только теперь он был одет в новый маль, а на голове у него был громадный катазан (гребень с веером из перьев...) ...на плече у него был топор. Он расхаживал, как прежде приседая, т. е. это был род пляски, которую он исполнял в такт под свою плаксивую речь и завывание женщин. Что все это была комедия, которую присутствующие считали необходимым исполнять, было ясно и прорывалось по временам, когда Моте среди своих монологов... войдя в азарт, стал неистово рубить топором кокосовую пальму; тогда одна из женщин, кажется сестра его, которая тоже выла, вдруг прервала свои отчаянные вопли, подошла к Моте и заметила ему самым деловым тоном, что портить дерево не следует; после чего Моте, ударив еще раза два, но уже менее сильно, отошел прочь и стал изливать свою горесть, ломая старый, никуда не годный забор. Также, когда стал накрапывать дождь, Моте выбрал себе сейчас же место под деревом, где дождь не мог испортить его нового маля и перьев на голове». Друзья овдовевшего принесли ему в знак сочувствия подарки. Похоронные причитания продолжались весь день. На следующий день Маклай наблюдал продол-

171

жение обряда. Труп упаковали в плетеную корзину гамбор, но при этом все ранее надетые на него украшения были сняты и в гамбор ничего не было положено. Во время увязки корзины «женщины, не переставая выть, стали кружиться и плясать кругом»; «некоторые скребли и терли руками гамбор, как бы лаская его, причем причитывали на разные голоса». На следующее утро Маклай застал всех жителей деревни с вычерненными особой краской лицами, грудью, руками. В этот день никто из туземцев не ходил на работу 1.

В этом описании (приведенном здесь сокращенно) бросаются в глаза несколько моментов. Во-первых, основной смысл всех совершаемых при погребении действий — от вытья и причитаний до показного разрушения имущества и от плясок до чернения лица или тела — выразить внешне печаль, горе, возбуждение и разные другие чувства, вызванные смертью; во-вторых, это выражение чувств отнюдь не непосредственное, может быть, и не совсем даже искреннее, а строго предписанное обычаем. В-третьих, все эти действия еще сливаются воедино. Пляски, воинственные жесты, порча имущества, траурная раскраска тела — все служит для выражения эмоций; еще не видно тут оформленного обычая погребальных жертв, погребальных игр, тризны, траура. В-четвертых, нет ни малейшего намека на какие-либо религиозные, магические представления, связанные с погребальным обрядом; по всей вероятности, такие представления у папуасов, описанных Миклухо-Маклаем, были, но столь же вероятно, что в момент совершения ритуала о них всего меньше вспоминали и уж во всяком случае не ими был порожден сам ритуал; в частности, пресловутая забота о загробном благополучии души умершего, стремление обеспечить ее всем необходимым — все это начисто здесь отсутствует. Наконец, в-пятых, очень важно то, что погребальный обряд затрагивает отнюдь не одних ближайших родственников умершего, а всю общину в целом и даже другие дружественные общины — все они в той или иной мере участвуют в обряде.

Вот другой пример: описание сожжения тела влиятельного вождя одного из калифорнийских племен (се-нель), изложенное Пауэрсом со слов очевидца Виллар-да. На погребальный костер были положены вместе с

1 См.: Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. Т. II. С. 348—352.

172

телом покойника все его ценные вещи, плащи из перьев, раковинные деньги, оружие, американские золотые монеты и пр. «Когда подожгли факелом костер, началось надгробное завывание, пение и пляски вокруг него, и люди постепенно доводили себя до дикого, экстатического неистовства, чуть не до бесовской одержимости, прыгая, воя, раздирая свое тело. Многие, казалось, потеряли всякое самообладание... Женщины, еще более бешеные, дико бросали в костер все, что только имели,— самые дорогие свои украшения, самые яркие наряды, низки блестящих раковин. Крича, рыдая, вырывая себе полосы, ударяя в грудь, как бы в умопомешательстве, некоторые из них готовы были и сами броситься на пылающую груду и погибнуть вместе с вождем, если бы их не удержали подруги...» 1

При различии некоторых деталей общая картина почти та же, что в предыдущем примере. Здесь опять видно господство чистого аффекта, не опосредствованного никакими отчетливыми, тем более отвлеченными идеями, но все же регламентированного и узаконенного обычаем. В бурном проявлении эмоций опять-таки сливаются воедино и оплакивание, и ритуальное самоистязание, и надгробные пляски, и беспощадное истребление имущества; интересно, кстати, отметить, что тут истребляется имущество и умершего, и принадлежащее его соплеменникам. На этом примере можно видеть зачаточную форму погребальных жертв и даров и — что самое важное — можно видеть корни этого обычая: здесь и в помине нет тех логических рассуждений, которые, по мнению Тайлора, Спенсера и их единомышленников, породили обычай погребальных жертв; люди здесь меньше всего рассуждают и умозаключают о потребностях умершего в загробном мире: они действуют чисто аффективно2. Надо думать, что именно в этом безотчетно-импульсивном стремлении выразить горе

1 Powers S. Tribes of California. Washington, 1877. P. 169—170.

2 В некоторых полевых этнографических описаниях прямо отмечается отсутствие прямой связи между погребальными обрядами и представлениями о душе умершего. Так, Бронислав Малиновский, описавший похоронные обычаи и ритуалы островитян Тробрианда, замечает: «...все эти табу, праздники и обряды не имеют совершенно ничего общего в верованиях туземцев с духом умершего. Этот последний сразу же ушел (has gone at опое) и решительно поселился в ином мире, совсем забыв о том, что делается в деревнях, и особенно о том, что делается в память его прежнего существования» (Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. P. 490).

173

нанесением себе ран, уничтожением ценностей, исступленной пляской можно искать подлинные корни и траура, и погребальных игрищ, и заупокойных жертв.

В дальнейшем ходе истории, однако, вместе с общим ростом культуры, с усложнением общественных отношений и порождаемым им развитием общественного сознания видоизменяются и эти обычаи, и каждый из них развивается своим особым путем. Здесь нет возможности прослеживать в подробностях развитие, с одной стороны, обычая погребальной жертвы, с другой — зажигания надмогильных огней, далее — погребального траура, запретов, похоронных игр. Каждый из этих обычаев требует отдельного исследования, мы же сейчас ограничимся лишь самыми общими наблюдениями и замечаниями.

Жертвоприношения являются, как известно, важной составной частью всякого вообще культа, и особенно его развитых форм. О происхождении самого обычая жертвоприношения высказывались различные теории. Одна из них, связанная больше всего с именем Герберта Спенсера, заключается как раз в попытке свести все и всякие жертвоприношения к заупокойным дарам, а в последнем счете — к кормлению покойников 1. Односторонность и ошибочность этой точки зрения было бы нетрудно показать, ибо совершенно очевидно, что есть немало таких видов жертвоприношений (например, жертва первинок как обряд снятия табу, тотемическая трапеза, очистительная жертва и пр.), которые не имеют и никогда не имели никакого отношения к кормлению покойников и вообще к погребальному культу. Но нельзя отрицать, что некоторые виды жертвоприношений действительно родились из обычаев, связанных с погребением умерших, и до конца сохраняют с ними связь.

У австралийцев лишь в очень немногих случаях отмечался обычай класть что-то с покойником в могилу; имеющиеся указания касаются только некоторых восточных и юго-восточных племен. О племенах Южной и Центральной Австралии у нас есть прямое отрицательное свидетельство на этот счет2.

1 См.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1. С. 277—281.

2 «Я спрашивал,— пишет Эргард Эйльман,— луритьи, западных

арюнта и кайтитье, принято ли у них хоронить с трупом какие-нибудь предметы. Все отвечали мне, что им об этом ничего не известно» (Eylmann Е. Die Eingeborehen der Kolonie Südaustraliens. S. 234).

174

В Меланезии тоже отмечено мало примеров обычая класть с покойником какие-либо предметы, пищу и пр. Но широко распространен обычай уничтожать имуще-ство умершего. И даже в тех случаях, сравнительно немногих, когда засвидетельствована практика класть что-то в могилу или на могилу, эта практика едва ли связывается в сознании самих туземцев с верой в то, что умерший нуждается в пище, в орудиях и др. Скорее она связана со смутным ощущением того, что вещи, принадлежащие покойному,— его собственность и трогать их нельзя. Еще более отчетливо выражена последняя идея у полинезийцев с их развитой системой табу, охватывающей разные стороны жизни: имущество умершего, особенно вождя, должно быть похоронено с ним вместе, ибо для всех остальных оно — табу 1.

Из такой практики, конечно, вполне могла зародиться и получить развитие мысль, что покойник нуждается и тех же вещах, какие нужны живому человеку,— в пище и питье, в одежде и орудиях. И подобное представление действительно очень широко распространено у народов чуть ли не всех частей света — Америки, Африки, Азии, Европы. Многочисленные факты этого рода, приводимые обычно исследователями истории религии, излишне здесь напоминать. Перед нами один из очень обычных примеров того, что сложившаяся в глубокой древности практика, связанная по происхождению с полуинстинктивными действиями человека, в дальнейшем сохраняется, но подвергается новым осмыслениям, на нее наслаиваются различные, в том числе религиозно-магические, представления.

Сперва люди, отнюдь не руководствуясь никакими отчетливыми, хотя бы и суеверными представлениями, бросали на труп умершего или на погребальный костер принадлежащие ему вещи просто в порыве аффекта, вызванного смертью сородича; затем такие действия, закрепленные обычаем, стали совершаться уже и по традиции, по обязательному ритуалу (что не исключало, может быть, и проявления искреннего чувства); а под конец люди начали постепенно осмысливать эти свои действия в духе развивающихся религиозных представлений: умерший требует свои вещи, он нуждается-де, как и живые, в еде и питье, в оружии и утвари.

1 Moss R. The life after death un Oceania and the Malay archipelago. Oxford, 1925. P. 182—185.

175

Подобные представления, несомненно, уже существовали в эпоху бронзы (если не раньше), когда археологические памятники обнаруживают большие различия в инвентаре «богатых» и «бедных» захоронений: разнообразные ценные вещи, находимые в «богатых» могилах, видимо, клались туда специально для умершего в целях снабдить его всем необходимым в загробном мире.

Там, где погребальный культ сплелся с культом вождей, царей, особенно в туземных государствах Африки и Азии, там обычай заупокойных жертв получил неумеренное, местами уродливо-изуверское развитие. При погребении африканских царьков в Дагомее, Бенине, Ашанти и других областях в могилу умершим не только клали множество вещей, оружие, украшения, запасы пищи и пр., но и убивали животных и людей: убивали рабов либо осужденных преступников, убивали наложниц и жен умершего. В некоторых африканских государствах человеческие жертвоприношения при погребении царей принимали массовые размеры: так, на похоронах царя Бенина вместе с погребаемым убивали и бросали в могилу по нескольку сотен людей, главным образом осужденных, которых нарочно держали в тюрьме для такого случая.

Аналогичные жестокие обычаи хорошо известны были, помимо Африки, в древних государствах Центральной Америки и Мексики, в государствах классического Востока — Ассирии и др., в гомеровской Греции; следы тех же обычаев обнаруживаются в скифских и в древнеславянских курганах. В известном описании «похорон знатного Русса» Ибн-Фадлана рассказывается об обильных жертвенных дарах, сожженных на погребальном костре, и в числе этих жертв была одна из любимых жен покойника.

В более скромных и мирных формах традиция заупокойных жертв сохраняется до наших дней в обычаях очень многих высококультурных народов. Например, у всех славянских народов и сейчас известен обычай приносить на могилы родных в определенные дни года всякую снедь, частью съедать ее, частью оставлять на кладбище («родительская суббота» — у русских, «задушница» — у южных славян и пр.).

Таким образом, и сопоставление фактов, и чисто теоретические соображения приводят к выводу, что обычай погребальных даров и жертв порожден отнюдь не суеверными мотивами, не верой в загробное суще-

176

ствование души. Первоначально он был связан с непосредственным проявлением аффекта и выражался в безотчетном истреблении имущества умершего. Лишь впоследствии это истребление имущества, уже узаконенное традицией, ставшее обязательным, стало осмысляться как жертва умершему, как способ снабдить его необходимой пищей и вещами. Но эта идея, раз возникнув и развившись, в свою очередь повлияла, особенно в связи с культом вождей, на развитие и усложнение обычая погребальных жертв.

Мне кажется поэтому, что очень близок к истине был И. И. Скворцов-Степанов, когда он, полемизируя с M. H. Покровским, писал по поводу соотношения погребальных обычаев, обрядов и верований:

«„Вначале было дело". Вначале были, например, погребальные обычаи (в смысле просто погребальной практики), затем они затвердели в погребальных обрядах (это культ), а потом на этой почве выросло фантастическое „царство мертвых", „загробный мир" (это уже, если угодно, „вероучение"). Или же еще пример: покойника оставляли с известными припасами, это — исходный пункт в развитии жертвоприношений (культ); с течением времени выделилась профессия, одной из функций которой сделалось принесение жертв (религиозная организация — „церковь"), затем практика жертвоприношений получила истолкование в „вероучении"» 1.

Еще более очевиден аналогичный вывод в отношении погребальных пиршеств и игр; по своему происхождению они вовсе не связаны, как это некоторые думают, с какими-либо суеверными представлениями. Из приведенных выше конкретных фактов ясно видно, что дело и тут идет первоначально о чисто аффективном проявлении накопившихся эмоций, о их своеобразной разрядке. Разрядка эта проявляется в бешеной пляске, с криками, с размахиванием оружием, иногда и в примерных стычках-сражениях; при этом участники делятся на две партии (по фратриям или независимо от них —

1 Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. С. 387. Сходную мысль высказал недавно итальянский историк-марксист А. Донини, но он впал при этом в известную крайность: древнейшие погребальные обряды он не считает религиозными, такими они стали, по его мнению, только в классовом обществе (Donini A. Linea-menti di storia délie religioni. P. 33—36). Это, конечно, уже преувеличенно поздняя датировка превращения погребальных обычаев в религиозный обряд.

177

этот вопрос сейчас нас не интересует). В дальнейшем формы «разрядки» накопившихся эмоций тоже закрепляются традицией и становятся обязательными. Развитие идет — в зависимости от конкретных условий — по разным путям, и на традиционные обычаи наслаиваются разные представления, более или менее суеверного свойства.

Можно думать, что собственно пиршество добавилось к погребальному ритуалу позднее: в описаниях похорон отсталых народов о нем ничего не упоминается. Возможно, что обычай погребального пиршества развивался в связи с традицией приношения заупокойных жертв; вначале имущество умершего, в том числе съестные припасы, просто истреблялось, а потом постепенно, по-видимому, возникла идея, что эти припасы ест сам умерший, большую же часть их стали съедать его родственники, участники похоронного ритуала.

Надгробные игры характера военных состязаний были известны у греков еще в гомеровскую эпоху и у древних римлян; у последних они в дальнейшем были перенесены в цирк, превратившись в кровавые «игры» гладиаторов.

У некоторых народов надгробное пиршество и игры справлялись очень долго вместе. Такова была, например, древнеславянская страва и тризна; под обоими понятиями большинство исследователей разумеют одновременно и поминальное пиршество, и военные игры — состязания перед покойником. В дальнейшем второй элемент ритуала у многих народов отпал; например, из славянских народов погребальные игры сохранились сейчас, кажется, только у западных украинцев.

Погребальные же пиршества («поминки» и т. п.) сохранились доныне едва ли не у всех народов. У некоторых они тесно связаны с представлением о кормлении умерших. Так, у осетин погребальный хист — дорогостоящее пиршество, для которого хозяину приходилось иногда порезать весь свой скот, войти в долги, рассматривается в то же время как необходимое кормление умерших. У чувашей, мари, удмуртов, мордвы на поминальную трапезу приглашают покойников, приход которых инсценируется: кто-то из родственников умершего надевает его одежду и играет его роль. Белорусский обычай «дзядов» тоже представляет собой поминальную трапезу, в которой, по поверью, принимают участие и сами покойники.

178

Наконец, и обычай траура, первоначально представлявший собой лишь непосредственное проявление эмоций, притом нередко в самой грубой и варварской форме: вырывание волос, царапание кожи, нанесение себе ран и пр.— в дальнейшем вводится в более регламентированные и спокойные формы. К традиционным обычаям опять-таки присоединяются суеверные идеи о том, что выражение горя приятно-де умершему, умилостивляет его, что траурное воздержание от тех или иных видов пищи имеет целью, чтобы эта пища досталась на том свете самому умершему, и пр.

Но надо сказать, что к обычаям траура, видимо, суеверные мотивы примешиваются в гораздо меньшей степени, чем к другим формам погребального ритуала. Ношение траурной одежды, соблюдение некоторых запретов, воздержание от определенных видов пищи, от участия в общественной жизни, в развлечениях и пр.— все эти проявления траура до сих пор сохраняют в значительной мере свой первоначальный смысл непосредственного выражения горя, печали. Религиозные представления связываются с ними зачастую лишь искусственно, может быть даже только в сознании исследователя-идеалиста, готового во всем видеть религию.

Едва ли поэтому можно согласиться с Л. Я. Штернбергом, что «современные обычаи, как постановка памятников, траурная музыка в похоронных кортежах, поминальные обеды... составляют переживание соответственных примитивных обычаев дикаря и варвара» и что все эти обычаи порождены верой в загробное существование души 1. Верно, что зарождение их восходит к эпохе «дикости»; но они коренятся вовсе не в религиозных представлениях, и их никак нельзя считать «переживаниями», т. е. пережитками. Если отбросить идеалистические очки, то всякому станет ясно, что упомянутые Штернбергом погребально-траурные обычаи, которых придерживаемся и мы, порождены не грубым суеверием, а простым уважением к памяти умершего.

1 См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия. С. 206—207.

179

СУЕВЕРНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ПОГРЕБАЛЬНЫМ КУЛЬТОМ: ВЕРА В «ЖИВОГО МЕРТВЕЦА»

В предыдущем изложении речь шла преимущественно об обычаях и обрядах, связанных с умершими и их погребением, а не об относящихся к ним поверьях. Как мы видели, эти обычаи и обряды сложились вначале отнюдь не под действием каких бы то ни было отвлеченных, тем более суеверных представлений, хотя подобные представления в дальнейшем ходе развития оказывали влияние на изменение, усложнение обычаев и обрядов.

Попробуем теперь разобраться в вопросе о происхождении тех религиозно-магических представлений, тех верований, которые связываются у разных народов с умершими, с погребальными обычаями и которые составляют, так сказать, идейное содержание погребального культа.

Внести какую-то четкую систематику в эти представления, разумеется, еще труднее, чем классифицировать сами обряды и обычаи. Но грубо приближенно можно попытаться разбить все религиозно-магические верования, связанные с покойниками и с погребальным ритуалом, на несколько основных групп: 1) приписывание сверхъестественных свойств самому трупу — вера в «живого мертвеца»; 2) вера в душу умершего и представление о ее посмертной судьбе; 3) образ духа или божества — покровителя умерших, царя загробного мира.

Попробуем сначала разобраться в происхождении и дальнейшем развитии идеи «живого мертвеца». Эта идея есть, по существу, не что иное, как персонификация смутного чувства страха, порождающего суеверные представления о покойнике. Именно этот страх и эти суеверные представления и побуждали людей прибегать к таким, так сказать форс-мажорным, средствам обезвреживания покойника, как связывание его, переламывание его костей и т. п. Но откуда взялся сам этот страх?

Были предложены различные объяснения его. Согласно классической теории Тайлора — Спенсера, корень страха перед умершим заключается в вере в душу, которая будто бы, покидая тело после смерти человека, может вредить оставшимся в живых. Но это объяснение неудачно уже потому, что упомянутые выше приемы

180

обезвреживания относятся главным образом к телу умершего, а отнюдь не к отделившейся от него душе. Другое объяснение, поддерживавшееся, например, M. H. Покровским, состоит в том, что страх перед умершим есть будто бы общебиологический инстинкт. Но это объяснение, как в своем месте показано, еще менее удачно, ибо пи данные биологии, ни этнографические данные не подтверждают универсальности этого предполагаемого «инстинкта».

Было предложено, наконец, и третье объяснение: суеверная боязнь перед покойником есть отражение стихийного страха перед заражением. «Причиной страха перед трупом,— пишет Ю. И. Семенов,— является реальная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа» 1. Этот взгляд, несомненно, более разумен: стихийное стремление избежать опасности заражения должно было, вероятно, оказывать свое действие. Но это объяснение недостаточно: если бы все дело было в этом страхе перед реальной опасностью заразы, мы не наблюдали бы такого разнообразия способов обращения с телом умершего в обычаях разных народов, в том числе и таких способов, где меньше всего можно усмотреть боязнь заражения: эндоканнибализм, натирание трупным соком, ношение тела с собой и пр. Очевидно, вопрос требует особого рассмотрения.

Страх перед умершим — не врожденное чувство человека, следовательно, он сложился исторически. Чем воспитан этот страх? Мне думается, двумя условиями.

Прежде всего, сам обычай захоронения умерших, о происхождении которого говорилось выше, а также и обычай оставления их на произвол судьбы должны были создавать известную психологическую настроенность. Эмоции, как и идеи, создаются традицией. Обычай зарывать покойника в землю не мог с течением времени не породить чувства (вначале именно чувства, а не представления) опасности от близкого соприкосновения с трупом. Различные оттенки этого смутного чувства проявляются в погребальном ритуале едва ли не всех народов: у одних сказывается боязнь возвращения мертвеца из могилы, у других — чувство нечистоты трупа, боязнь оскверниться от прикосновения к нему, у третьих — вера в злого демона, в которого превращается умерший. Все это лишь разные формы проявления того безот-

1 Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества. С. 438.

181

четного чувства отчужденности мертвеца от живых, которое в значительной мере порождено традицией удалять его, путем ли зарывания в землю, выбрасывания или иначе.

Но это только одна сторона дела, которая сама по себе, вероятно, не могла бы привести к тем крайним формам боязни умершего и к тем преувеличенным мерам обезвреживания его, с которыми мы познакомились. Здесь действовало еще другое и более важное условие.

Исследователи Австралии, как и других стран, не раз отмечали, что погребальные обряды сильно различаются по характеру и степени сложности в зависимости от того, кого именно хоронят. Обряды были обычно тем сложнее, чем более влиятельное положение в общине занимал покойник. Детей, подростков, иногда даже женщин, малозаметных людей хоронили без особых церемоний. Напротив, погребение главарей, влиятельных стариков, храбрых воинов обставлялось особо сложными обрядами. При этом самое интересное для нас то, что обряды обезвреживания покойника, обряды, в которых проявляется страх перед ним, имели место по преимуществу как раз при погребении таких влиятельных лиц. «Чем более близкий родственник и чем более влиятельный при жизни,— писал еще Керр в своей сводной работе об австралийцах,— тем больше страха вызывает к себе умерший» 1. «Так как женщины и дети считаются гораздо ниже, чем мужчины при жизни,— продолжает он,— и духов их мало боятся после смерти, то их погребают без особых церемоний» 2. То же самое отмечалось другими наблюдателями.

Что это означает? Это означает, что страх перед умершим есть явление, социально опосредствованное. Покойника боятся не потому, что он покойник, а прежде всего потому, что его боялись и при жизни. Посмертный почет воздается тому, кто и живой занимал влиятельное положение.

Боязнь умершего есть не биологический «страх смерти», а в известной мере отражение зарождающегося социального расслоения. Отсюда в значительной степени объясняются и те обряды, которые направлены на обезвреживание мертвеца: связывание, ломание членов и пр.

1 Curr Е. Australian race. Melbourne — L., 1886. V. I. P. 87.

2 Ibid. P. 89.

182

Аналогичные явления отмечались не раз и у многих народов, стоящих на более высоких ступенях исторического развития. Хотя у большинства их сложились уже более или менее спиритуализированные представления об умерших и суеверная боязнь самого трупа уступила место столь же суеверному страху перед духом умершего — об этом будет сказано дальше,— однако во многих случаях сохраняются и более архаичные представления о покойнике: наделение самого трупа сверхъестественными свойствами. При этом чаще оказывается, что подобные представления связываются опять-таки не со всеми покойниками, а лишь с теми, кого боялись и при жизни или кого самый род смерти поставил в особое положение: таковы разные колдуны либо самоубийцы и люди, погибшие насильственной смертью.

Примером могут служить восточнославянские верования, прекрасно исследованные Д. К. Зелениным 1, который убедительно показал, что в народных представлениях резко разграничены две категории покойников: умершие, так сказать, нормальной, или естественной, смертью (их называют в народе «родители») и умершие преждевременной или насильственной смертью: убитые, самоубийцы, утопленники, «опойцы», умершие некрещеными дети, сюда же относятся умершие колдуны и колдуньи. Эта вторая категория покойников, называемая по-разному — «мертвяки», «заложные» и т. п., служит в народе предметом суеверного страха. О них ходят страшные рассказы, что они выходят по ночам из могилы, могут причинить вред живым, вызывать стихийные бедствия, например засуху и пр. Для избежания этих опасностей труп такого умершего не хоронили на общем кладбище, иногда старались его обезвредить, пробивали осиновым колом, обливали водой, бросали в болото и т. д. Подобные действия всегда направлены на самый труп, и именно с ним, а не с душой умершего связаны суеверные представления и суеверный страх. Аналогичные верования известны и у южных и у западных славян.

Таким образом, идея «живого мертвеца» вовсе не была продуктом чисто рассудочной деятельности первобытного человека. В ней гораздо больше было эмоциональных, чем сознательных, моментов. Это был неопределенный комплекс эмоций страха, безотчетного отвращения, смешанного с почтением и привязанностью.

1 См.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Ч. 1.

183

Для дальнейшего развития этой идеи «живого мертвеца» потребовались еще века и тысячелетия исторического развития, потребовались новые условия, толкавшие каждый раз мысль человека вперед. Идея «живого мертвеца» оказалась одной из самых живучих религиозно-магических идей, сохранившись в верованиях самых различных народов. Поверья народов Европы о вампирах, упырях, привидениях, выходцах с того света в сущности очень мало отличаются от аналогичных религиозных представлений у ботокудов или австралийцев.

Отдаленные отголоски веры в живого или ожившего мертвеца можно обнаружить даже в таких сложных религиях, как христианство, ислам. Христианские представления о загробном мире, как известно, двойственны и противоречивы. С одной стороны, в центре их стоит как будто учение о душе человека, о ее загробной судьбе, забота о ее «спасении». Но с другой стороны, одним из важных догматов ортодоксального христианства является вера в «воскресение мертвых», причем таковое понимается строго буквально как оживание находящихся в могилах умерших, хотя бы они давно сгнили; тела воскресших станут, по церковному представлению, «нетленными», и именно они пойдут — одни в рай, другие в ад.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ДУХЕ УМЕРШЕГО

Более сложен вопрос о происхождении другого религиозно-мифологического представления, связанного с погребальным культом,— представления о душе или духе умершего.

Школа Тайлора — Спенсера считала, как известно, идею духа умершего логическим развитием элементарного представления о душе человека. Такой взгляд продолжает господствовать в литературе доныне. Он, однако, основан не на фактах, а только на априорно-дедуктивном рассуждении.

Правда, у многих народов действительно существует представление о том, что душа человека после его смерти выходит из тела и превращается в дух или в демона. Но подобное представление еще отнюдь не свидетельствует о том, что вера в дух умершего возникла из веры в душу. Напротив, эта идея превращения души в дух

184

есть не более как попытка связать между собой эти два представления. По своему же происхождению они совершенно разнородны. Эта разнородность видна в некоторых случаях непосредственно, в других случаях она подтверждается различием названий для души и для духа умершего.

У австралийцев аранда душа живого человека называется куруна (гуруна), а душа или дух умершего — лтана (ултана). Такое же различие названий существует у племени лоритья, у курнаи, у мара и у некоторых других.

У большей части меланезийских племен представление о духе умершего не связано с верой в душу человека, если не считать только слабой попытки связать их посредством идеи превращения одного в другого. На острове Флорида душа человека называется тарунга (у свиней тоже имеется тарунга), дух умершего — тин-дало; то же различие проводится на островах Изабель и Сан-Кристобаль.

На Банксовых островах душа обозначается словами талеги, атаи, а дух умершего — тамате, натмат. На острове Мота существует представление о том, что атаи (душа) по смерти превращается в тамате (дух); но с другой стороны, туземцы этого острова пытаются и иным образом связать между собой эти два представления: по их словам, духи умерших в подземном мире имеют свои атаи (души), подобно живым людям. Папуасы-ма-ринд-аним называют словом eux душу живого человека, а словами гова и хаис — духов умерших. Очень любопытное верование существует в области Массим: туземцы считают, что душа по смерти не превращается в дух, напротив, она погибает вскоре же после смерти человека, тогда как дух его улетает в загробный мир, находящийся на далеком острове.

В Африке у большинства народов отмечается четкое различение двух представлений — представления о душе живого человека и о духе умершего. Первая исчезает в момент смерти, второй появляется именно в этот момент. Это различие отметил, например, Анкерман, один из лучших знатоков африканской этнографии.

В числе многих примеров можно привести такие: у восточноафриканского народа акикуйю, исследованного миссионером Мак-Грегором и супругами Раутледж, есть поверье, что дух умершего, нгома, появляется только в момент смерти человека, а при его жизни нгома не су-

185

ществует (душа живого человека называется нгоро) 1.

Раттрей, исследователь религии западноафриканских ашанти, отметил, что у этого народа представление о душе — окра (кра) или сунсум — совершенно не связано с идеей духа, привидения — саман (множественное число — духи предков, саманфо) 2. У племени каонде (Центральная Африка) душа живого человека называется чимвуле (исследователи сближают ее с «тенью»), а дух умершего — мукшии (множ. число — вакиши).

По религиозным представлениям индейцев-«воронов» (типичным для верований многих североамериканских племен), дух умершего вовсе не есть душа, оставшаяся после его смерти.

В древнеримской религии душа — двойник живого человека — называлась «гением». Гений человека погибает в момент его смерти. Духи же умерших назывались «манами».

Одно из существенных различий, которое почти повсеместно можно наблюдать между идеями души и духа, состоит в том, что душа (живого человека) представляется обычно слабым, пассивным, боязливым существом, тогда как дух — существо сильное, активное и агрессивное. Это характерное различие очень заметно в той же Меланезии. Его подчеркивает В. Г. Богораз, говоря о верованиях чукчей; согласно этим верованиям, душа «представляется маленькой, хрупкой, беспомощной, подверженной опасностям со стороны враждебных духов... Мертвые, наоборот, представляются как невидимые духи, большие и сильные, гораздо сильнее человека» 3.

Если даже допустить, что идея духа развилась из веры в душу, как это утверждает традиционная теория, все равно это допущение нисколько не помогает понять указанного характерного различия между этими двумя представлениями. Каким образом из беспомощной и пассивной души происходит могучий и опасный дух? Этого превращения не объяснить с традиционной точки зрения логического развития идей.

В действительности идея духа умершего связана своим происхождением не с верой в душу живого человека, а с комплексом обрядов, составляющих погребальный

1 Routledge W. S., Routledge К. With a prehistoric people. L, 1910. P. 240.

2 Rattray R. S. Religion and art in Ashanti. P. 152—155.

3 Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 3.

186

ритуал; в самой общей форме можно сказать, что развитие и усложнение погребальной обрядности (особенно в таких ее формах, при которых достигалось быстрое уничтожение трупа, например при кремации) вели к постепенной дистилляции, спиритуализации представления об умершем, вначале вполне материального 1.

Конечно, было бы ошибочно видеть в формах погребальных обрядов единственный или хотя бы главный фактор, обусловливавший процесс спиритуализации представления об умершем. Этот процесс, один из самых интересных в истории религии, происходил под влиянием целого ряда условий. Но одним из этих условий могла быть и погребальная практика. Но гораздо важнее здесь то обстоятельство, что образ духа умершего в ходе исторического развития контаминируется с анимистическими образами иного происхождения.

На этой стороне дела надо остановиться несколько подробнее. Как известно, вопрос об исторических (генетических, идейных) связях между верой в духов умерших и верой в духов природы многократно ставился в научной литературе, и решался он по-разному. Старая мифологическая (натуристическая) школа мало интересовалась образами духов умерших (и связанным с ними погребальным культом) и склонна была рассматривать их как олицетворение тех же стихийных сил природы. Напротив, сторонники анимистической теории видели в представлении о душе умершего именно первоначальную религиозную идею и были убеждены, что все вообще сверхъестественные существа — духи,

1 Мысль о том, что идея души умершего обязана своим происхождением погребальной обрядности, отнюдь не нова, хотя и не пользуется особой популярностью в литературе. Еще Толанд в начале XVIII в. высказал впервые это предположение; по его мнению, «погребальные обряды [древних египтян] и способы увековечивания памяти выдающихся людей и могли явиться причиной, породившей веру в бессмертие» (Толанд Дж. Избранные сочинения. М., 1927. С. 42, см. также с. 53, 62). В новейшее время Эмиль Дюркгейм, исходя, правда, из совсем других соображений, приходит к выводу, что понятие души умершего и страх перед ним — не причина, а следствие погребальных обычаев: «Не потому плачут о мертвом, что его боятся; его боятся потому, что о нем плачут» (Durkheim E. Les formes élémentaires de la religieuse. P. 573). Даже В. Вундт, убежденный сторонник анимистической теории, не мог не заметить влияния погребальной практики на развитие веры в душу: «Ничто не могло содействовать так развитию более чистых представлений о психе (т. е. душе), как уничтожение тела, благодаря которому у телесной души отняли совершенно ее субстрат» (Вундт В. Миф и религия. С. 106).

187

демоны, гении, божество — суть по происхождению своему те же души умерших.

Некоторые авторы пытались примирить эти противоречивые взгляды. Так, по мнению Владимира Соловьева, первобытный человек вообще не различал ясно душу умершего от стихийного духа и для него все религиозные представления сливались в идее «смутного панде-монизма»: покойник и дух ветра, грозы и пр.— все это было одно и то же 1.

В. Соловьев был прав, указывая на односторонность обоих боровшихся тогда направлений в изучении первобытной религии — натуристического и анимистического. Но он был едва ли прав, пытаясь свести все первобытные религиозные представления к нерасчлененному «смутному пандемонизму». Более углубленное исследование конкретных фактов показывает, напротив, что разные категории духов — духи олицетворения болезней, шаманские духи, духи стихий природы, духи умерших и т. п.— имеют в каждом случае свои собственные корни, свое происхождение, связанное с определенным видом человеческой деятельности. Но нельзя отрицать — и в подтверждение этого можно привести множество фактов,— что туманные образы религиозной фантазии постоянно обнаруживают тенденцию расплываться и сливаться друг с другом. Поэтому далеко не всегда можно провести отчетливую грань между анимистическими образами разного происхождения, между духами умерших, духами природы, духами болезней и пр.

У племени юин в Юго-Восточной Австралии было поверье о духах, которых называли тулугал, что буквально означает «могильный» (от тулу — могила, гал — притяжательный суффикс). Тулугал, как это видно и по названию, связан прежде всего с покойником; верили, что он отзывается на голос колдуна во время погребального обряда; но этим же словом называли вообще духов, обитающих на деревьях, в горах; их боялись, так как верили, что они поедают детей. По сообщению Эйльмана, у племен Центральной Австралии вообще нет ясного различия между духами умерших и разными злыми существами, духами-демонами 2. Однако, по сведениям Спенсера и Гиллена, аранда довольно отчетливо

1 См.: Соловьев Вл. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки//Собрание сочинений. Т. VI. С. 163—166, 213.

2 Eylmann Е. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustraliens. S. 190.

188

различали категории духов: ултана — дух умершего; ирунтариниа — духи, связанные с тотемическими «предками» и в то же время покровительствующие знахарям; орунча — злые духи 1.

В меланезийских поверьях, по наблюдениям Кодринг-тона, проводится ясное различие между духами умерших и другими духами, которые никогда не были людьми; их и называют по-разному2. При этом в Северной Меланезии, где больше сохранились черты архаического общественного уклада, материнский род и т. д., большее значение в культе имеют духи умерших, а в Южной Меланезии — духи, не связанные с умершими3. Последнее, однако, оспаривал Ф. Шпейзер, по сведениям которого и в Южной Меланезии на первом месте как предмет почитания стоят духи умерших. По его же данным, впрочем, на практике нет отчетливой грани между той и другой категорией духов 4.

Во многих верованиях отсталых народов можно заметить, что представления об умерших сливаются с образами злых духов, которые своим происхождением связаны с верой во вредоносную магию. Так, например, у курнаи духи умерших сородичей считались дружественными, а духи умерших врагов — злыми. У племени реки Тел л и (Квинслэнд) было поверье, что если увидишь дух умершего врага (пичару), то можно умереть. Совершенно ясно, что подобные верования представляют собой контаминацию разных мотивов: с одной стороны, представления об умершем, с другой — персонификация смутного страха перед враждебным племенем, того страха, который составляет психологическую основу веры во вредоносную магию. Переплетение этих разных мотивов содействует спиритуализации представления об умершем.

Очень поучителен в этом отношении следующий факт, отмеченный Паулем Вирцем у папуасов области реки Мамберамо. У этих папуасов есть представление о куги. Это представление имеет довольно сложный характер. Слово «куги» обозначает прежде всего тело умершего, а после его сожжения — особую оставшуюся

1 Spencer В., Gillen Fr. Native Tribes of Central Australia. P. 512— 517. 523—526.

2 Codrington R. The Melanesians. P 121.

3 Ibid. P. 122.

4 Speiser F. Ethnographische Materialen aus den Neuen Hebriden und den Banks-Inseln. В., 1923. S. 322.

189

силу или субстанцию. Папуасы не считают, что куги — это душа человека: душа не сохраняется после смерти, тогда как куги начинает существовать только после смерти и кремации трупа. Эти куги живут в горах, в реках, носятся в виде летающих собак и приносят людям болезни. По словам Вирца, термином «куги» туземцы вообще обозначают злые и жуткие силы, о происхождении которых они не спрашивают 1.

На этом примере хорошо виден один из тех психологических путей, по которым развивались представления о духах умерших. В основе своей это лишь персонификация смутного чувства страха. Ближайший объект этого чувства — покойник, отношение к которому сплетается из двойственных мотивов опасения и привязанности. Уничтожение трупа, особенно быстро и радикально при таких формах погребения, как кремация, высвобождает представление о нем от связи с материальными останками и облегчает его спиритуализацию.

Возникший таким путем образ нематериального духа становится центром кристаллизации для всяких вообще безотчетных чувств страха и неуверенности, которыми полон дикарь, бессильный и перед природой, и перед тайными нападениями врагов. Образ духа умершего, связанный с погребальным ритуалом, является здесь лишь ядром, вокруг которого наслаиваются представления и эмоции совершенно иного происхождения. Этот пример чрезвычайно типичен.

Развитие представлений о духах умерших находится под сильнейшим влиянием мотивов социального характера. Выше говорилось уже, что и погребальная практика и отношение к умершим определяются в очень сильной степени социальным положением покойника при его жизни, т. е. что то и другое отражает в себе элемент общественной дифференциации. Еще лучше это видно на развитии анимистических представлений, связанных с покойниками. Особенно характерны в этом отношении верования меланезийцев.

Кодрингтон, наиболее глубоко изучивший эти верования, подчеркивает, что на всех Соломоновых островах проводится резкое различие между двумя классами духов умерших: один класс состоит из духов тех лиц, которые при жизни выделялись своей храбростью, влия-

1 Wlrz Р. Anthropolog und ethnolog. Ergebnisse d. Central-Neu-Quinea Expedition. Leiden, 1924. S. 53—54, 59, 77.

190

нием, материальным успехом; духи этих людей суть объект страха и поклонения со стороны оставшихся в живых; второй, более многочисленный класс состоит из духов рядовых общинников, ничем не выделявшихся при жизни; духи таких людей «являются ничтожеством по смерти, как и при жизни», они «не удостаиваются культа и скоро начинают мыслиться просто как толпа безыменного населения подземного мира» 1. На острове Малаита даже названия этих двух категорий духов неодинаковы: духи вождей, храбрых воинов, богатых называются лио-а, им приписывают обладание особой магической силой сака и воздают поклонение; души же простых людей остаются и после смерти тем, чем были при жизни,— акало (душа) и никаким почетом не пользуются; они скоро превращаются в гнезда белых муравьев и служат пищей для сильных духов лио-а. На острове Сан-Кристобаль духи выдающихся людей служат предметом страха, почитания и умилостивления; духи же простых людей живут пассивной и бесцветной жизнью, они не только не внушают страха живым, но сами боятся их и исчезают при приближении человека.

С дальнейшим ростом социальной дифференциации на средней и высшей ступенях варварства это различие представлений о духах людей разных социальных категорий еще более возрастает. Особенно рельефно это видно у полинезийцев. По старым верованиям тонганцев, например, только души высших сословий — эги, матабуле, муа — живут после смерти и занимают в пантеоне богов и духов ранг, соответствующий их земному положению; души же простых — туа — по смерти погибают. Таитяне верили, что только души жрецов и членов тайного общества ареои продолжают жить после смерти, души остальных людей поедаются богами. На других островах Полинезии существовало поверье, что допущение души умершего в загробный мир зависит от богатства и знатности человека при жизни.

В той же Океании, в частности у меланезийцев, можно наблюдать контаминацию образов духов умерших с анимистическими образами, порожденными системой мужских тайных союзов. Об этом будет сказано ниже (см. гл. 12). Подобная связь, конечно, придает большую социальную и идеологическую значимость вере в духов умерших.

1 Codrington R. The Melanesians. P. 253—254.

191

У народов, где сильное развитие получил шаманизм, образы духов умерших нередко контаминируются с шаманскими духами и духами болезней, образы которых имеют свои особые корни. Так, в старых верованиях народов Сибири шаманские духи были в большинстве случаев четко обособлены, но порой они отождествлялись с духами умерших, только не всяких, а умерших шаманов. Подобные поверья отмечены у алтайцев, тувинцев, бурят, якутов, юкагиров.

Особый и сложный вопрос представляет генетическая связь образа духа умершего с образом почитаемого предка. Приверженцы традиционной анимистической теории хотя и различают иногда культ умерших и культ предков, но склонны выводить последний из первого в порядке однолинейной и чисто имманентной эволюции. На самом деле связь этих двух категорий сверхъестественных существ — дух умершего и почитаемый предок — гораздо более сложная. Я постараюсь показать в дальнейшем (см. гл. 9), что представление о духе умершего действительно составило один из важных идейных компонентов образа почитаемого предка, но только один из них, ибо образ почитаемого предка гораздо более сложен.

Таким образом, если зарождение анимистических представлений, связанных с умершим, коренится в погребальном ритуале, то на дальнейшее их развитие влияют разные условия. Из этих условий выше отмечены только некоторые. Практика вредоносных обрядов сближает представление о духах умерших с верой в злых духов. Социальная дифференциация и вырастающий на ее основе культ вождей и выдающихся лиц делают образ духа умершего объектом почитания. В дальнейшем ходе истории на эволюцию этих представлений влиял и ряд иных условий — система тайных союзов, шаманизм с его бесчисленным сонмом духов, а особенно культ предков, складывающийся на основе разложения родового строя.

СУЕВЕРНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ПОГРЕБАЛЬНЫМИ ОБРЯДАМИ. ИДЕЯ О ЗАГРОБНОМ МИРЕ

В рамках настоящего общего очерка невозможно рассмотреть подробно очень важную сторону погребального культа: развитие представлений о загробном мире. Вопросу этому посвящали внимание многие иссле-

192

дователи, хотя по большей части лишь применительно к отдельным народам и эпохам, к отдельным религиям. Не подлежит сомнению, что представления о том, что делается с душой покойника, начали складываться неизмеримо позже, чем сложились те или иные традиции погребальной обрядности; да и появившись, эти представления были вначале чрезвычайно смутны.

У тех же австралийских племен, по-видимому, не существовало каких-либо определенных взглядов по вопросу о том, где обитают души умерших и что с ними происходит. Имеющиеся на этот счет сведения путаны и противоречивы. Преобладает, видимо, представление, что души умерших витают где-то вблизи места погребения, могут являться живым, во сне или наяву, их можно иногда слышать или даже видеть. Особого мира душ, «загробного мира», как правило, не существует. Подобные представления, очевидно, вообще очень типичны для наиболее отсталых народов.

Другая идея относительно душ умерших, свойственная и некоторым отсталым племенам, более характерна для народов высокой культуры: это идея реинкарнации, т. е. вера в то, что душа покойника вновь воплощается в животное, в растение или, что самое интересное, в человеческое тело.

Эта вера отмечена у тех же австралийцев наряду с другими представлениями относительно умерших; у них распространено поверье, что душа покойника может вновь возродиться, притом воплотившись в человека со светлой кожей. Не раз отмечалось в связи с этим, что туземцы Австралии принимали белых колонистов за вернувшихся с того света своих соплеменников. Однако возникает сомнение: действительно ли подобное представление существовало до прихода белых? А если оно и существовало, то, быть может, связывалось с чрезвычайно редким фактом рождения альбиносов, а не как общераспространенное поверье. Есть основания думать, что именно приход белых колонистов дал толчок новому суеверному представлению; это и неудивительно, ибо появление человеческих существ столь непривычного для туземцев вида вполне могло вызвать у них попытку связать этот факт со смутными идеями о судьбе умерших, существовавшими ранее. Кажется, первым из белых был принят за ожившего покойника Уильям Бёкли, беглый ссыльный, много лет проживший среди аборигенов: последние нашли в нем какое-то сходство с одним

193

из недавно умерших соплеменников и решили, что это он и есть; а затем эта идея распространилась и на других белых 1.

Есть сообщение о том, что центральноавстралийские племена (особенно аранда) верят в тотемическое перевоплощение — в то, что «тотемический зародыш», входя в тело женщины, вызывает беременность и рождение ребенка, а когда этот ребенок подрастет и позже умрет, то душа его возвращается в первоначальное место в виде такого же «тотемического зародыша», с тем чтобы вновь тем же способом воплотиться. Об этой идее «вечного перерождения» сообщают Спенсер и Гиллен 2. Но это сообщение спорно: более глубоко изучивший верования аранда миссионер К. Штрелов отрицал существование подобного поверья 3.

Вера в то, что умершие превращаются в животных (реже в растения), довольно широко распространена у отсталых народов. Она, бесспорно, связана с тотемизмом и даже составляет существенный элемент тотемизма. Об этом не раз писалось. Такое поверье отмечено в Австралии у племени милья-уппа; в Америке у боро-ро, у хопи, у суньи; в Океании оно известно на острове Лифу; в Африке у пигмеев реки Итури.

Немалое распространение имеет и вера в то, что душа умершего вновь рождается в человеческом образе, воплощаясь при этом обычно в ребенка, рожденного в той же семье или роде. Такое верование отмечено у эскимосов, у алгонкинских племен, у такулли, у нутка (у них идея о воплощении души умершего в чужеплеменника) и др. В Африке оно известно в Старом Калабаре, у йоруба и др.

У некоторых народов отмечен своеобразный вариант идеи реинкарнации: душа умершего вселяется в новорожденного ребенка, но лишь временно, пока не окрепнет собственная душа ребенка, а затем она его покидает; такая идея есть у аранда, у эскимосов.

Идея «переселения душ» (метемпсихозы) вошла, как известно, в некоторые сложные религиозно-философ-

1 Так объяснял дело один из ранних наблюдателей австралийского быта Ричард Хауитт (Howitt. R. Impressions of Australia Felix, during 4 years residence in that colony. L., 1845. P. 189).

2 Spencer В., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 124—127.

3 Strehlow C. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral Australien. В. I. S. 56; Vatter. Der Australische Totemismus. P. 83—84, 130—132.

194

ские системы, особенно в Индии, где она составила один из основных догматов брахманизма—индуизма и легла в основу буддистского учения; здесь эта идея окрасилась ярко моральной идеологией — учением о нравственной ответственности за поступки (карма), влекущей за собой худшее или лучшее перерождение, учением, порожденным кастовой системой; та же идея усвоена в античном мире пифагорейцами, позже манихеями. Она сохранилась в некоторых мусульманских сектах, особенно у исмаилитов.

Третье и наиболее распространенное представление, касающееся судьбы душ покойников, состоит в вере в особый мир душ («тот свет»), куда они отправляются после телесной смерти человека. Эта вера есть едва ли не у всех народов земного шара, хотя с большими различиями. Очень трудно систематизировать разнообразные представления, имеющиеся по этому предмету в верованиях разных народов, тем более что и идеи каждого отдельно взятого народа о загробном мире душ обычно далеки от ясности. Данный вопрос может составить содержание особой большой работы, здесь же придется ограничиться самыми общими наблюдениями.

Весьма разнообразны понятия о местопребывании мира душ. У наиболее отсталых народов идеи об этом до крайности смутны: мир душ находится где-то далеко; при этом иногда указывается определенное направление: на севере (аранда), на западе (нарриньери), на востоке (маринд-аним). Есть основания думать, что это направление указывается не случайно: оно, видимо, соответствует тому направлению, откуда в прошлом шло либо переселение племени, либо какое-то культурное влияние.

У приморских народов и островитян, особенно в Океании, широко распространено представление о загробном мире, находящемся где-то за морем, на острове. У народов Океании и Восточной Индонезии можно наблюдать различные оттенки идеи об островном мире душ; у одних это один из соседних островов, у других — мифический остров где-то далеко на западе. Корни этих представлений хорошо видны, они двояки: с одной стороны, здесь, несомненно, сказалась реминисценция морских переселений, которые оставили в сознании людей смутное воспоминание о стране предков, лежащей за морем (притом на западе — направление, откуда шел основной поток переселения); а так как островитяне Океа-

195

нии не знают никакой другой формы земной суши, кроме острова, то и эта страна предков рисуется им как остров; туда и идут-де души умерших. Так обстоит дело, несомненно, с полинезийскими верованиями. С другой стороны, здесь, возможно, отразилось влияние практики водяного погребения, особенно в ее более сложной форме — отправления трупа в лодке в открытое море: его как бы посылают в заморский мир душ. Таково, быть может, происхождение данного поверья в Меланезии, где воспоминаний о переселениях не сохранилось и где остров душ — не мифический далекий остров, а один какой-нибудь из близлежащих островков.

В той же Океании известно и близкое к предыдущему поверье о мире душ под водой: оно отмечено на Новой Каледонии, на архипелаге Бисмарка (души умерших— в реке под водой), на Маркизских островах, на Самоа и др. Вероятнее всего, что такое представление прямо порождено практикой водяного погребения; но точного соответствия того и другого факты не обнаруживают, что, впрочем, неудивительно ввиду сложной этнической и культурной истории населения Океании.

Очень широко распространено у народов всех стран представление о подземном мире душ. Вполне правдоподобно предположение некоторых авторов, что на это представление повлиял обычай зарывать покойников в землю либо хоронить их в пещерах '. Но были и другие корни такого поверья; в частности, указывают на связь его с вулканизмом: где есть действующие вулканы, там нередко имеется верование, что души умерших через кратер вулкана спускаются в подземный мир. Так обстоит дело, например, в Южной Меланезии.

Наконец, многие народы помещают мир душ на небо. Это представление есть и у некоторых австралийских племен: курнаи, вакельбура, местами и у народов Океании. Иногда местопребывания душ умерших локализуются точнее: звезды, млечный путь, солнце. Связь умерших со звездами отмечается в верованиях самых разных народов — от тех же австралийцев до народов Европы. Связь с солнцем — представление, которое некоторые исследователи пытались приурочить к определенной культурно-этнической группе 2, другие — к определенной сту-

1 Мысль эту впервые высказал Цицерон.

2 Гр. Эллиот Смит и У. Перри приписывали его «детям солнца», выходцам из Древнего Египта, будто бы распространившим высокую ...

196

пени исторического развития — к эпохе древних высоких цивилизаций. Некоторые авторы указывают на связь идеи небесного мира душ с практикой трупосожжения. Возможно, что такая связь в некоторых случаях имеется (хотя иные ее отрицают), однако нельзя, конечно, согласиться с Риверсом, который, ставя вещи на голову, полагал, что вера в небесный мир душ породила обычай трупосожжения 1.

У подавляющего большинства народов, однако, и притом даже у сравнительно отсталых, представление о местопребывании душ умерших дифференцируется и не для всех умерших указывается одно и то же место (подобно тому как не для всех применяется и одинаковый погребальный ритуал). Мотивы, по которым одним умершим уготовано одно место в загробном мире, а другим — другое, различны. Иногда указываются моральные мотивы: дескать, добрые пойдут в какое-то светлое место, а злые — в темное; но подобные сообщения сомнительны, так как тут очень вероятно влияние миссионерской проповеди. Более самобытен, видимо, другой мотив: в более счастливое место попадают души тех, кто соблюдал племенные обычаи, например в отношении татуировки, протыкания перегородки носа и пр. Различная загробная судьба связывается у многих народов и с родом смерти, и с выполнением родичами погребального ритуала, с соблюдением ими установленных обычаев и ограничений.

У народов, прославившихся своей воинственностью, вера в возможность попасть после смерти в более счастливое место служит как бы религиозным отражением и освящением воинской этики: подобное место уготовано храбрым воинам, погибшим в бою. Такое поверье особенно было распространено в Северной Америке2, оно известно и у народов других частей света; наиболее известный пример — древние германцы с их верой в светлую Валгаллу, обитель душ павших воинов.

... цивилизацию по всей земле (Perry W. The Children of the Sun. L., 1923. Part 13).

1 Rivers W. The history of Melanesian society. V. II. P. 550—580. Сходную мысль высказывал Макс Эберт (Die Anfänge des europäischen Totenkultes).

2 Но вера в «счастливые охотничьи поля» и т. п. известна была не всем индейским племенам (Dorsey J. О. A stady of Siouan cults// 11-th Annual Reports Bureau of Etnology. 1889—1890. Washington, 1894. P. 484—485 и др.).

197

Там, где далеко зашло имущественное расслоение, аналогичное верование приурочивается именно к нему: только богатые и влиятельные люди могут рассчитывать, что их души попадут в светлый мир. Подобное представление особенно резко выражено у народов Океании, и больше всего в Полинезии; там почти на всех архипелагах резко разграничены в представлении островитян два загробных мира: один — для вождей и знати, другой — для простого народа; первый, конечно, наделяется всеми преимуществами. Чаще всего верят, что души вождей идут на небо, а души простых — в подземный или подводный мир (Гавайи, Маркизские острова, Таити и др.). На Самоа и на Футуна души вождей идут в подводный мир Пулоту, а души простых — под землю, в некоторое «плохое меето».

Все эти представления о различии судьбы умершего в зависимости от его земного состояния, общественного ранга, отчасти и от личных качеств сводятся к одной основной идее: загробный мир есть продолжение земного. Это означает, что, во-первых, в загробном мире сохраняются социальные различия между людьми — богатые и знатные остаются богатыми и знатными, бедные — бедными. Во-вторых, условия жизни в загробном мире и образ жизни душ напоминают земные условия и земной образ жизни — у душ те же потребности и привычки, как у живых людей: они там едят, пьют, охотятся и пр. Варьируют лишь оттенки: в одних поверьях на том свете лучше, чем на этом,— там много дичи, много пищи и пр.; по другим — там все это скуднее, тусклее. По поверьям некоторых народов, в загробном мире все наоборот: там день, когда у нас ночь, и т. д.

Идея о загробной жизни как продолжении земной есть, по существу, не что иное, как религиозное освящение сложившегося социального строя: ведь религия всегда и везде играет эту роль. Но в той же идее есть и моральный элемент: у многих народов отмечено верование, что лучшая участь за гробом ожидает «хороших» людей содержание понятия «хороший», конечно, меняется в зависимости от общественных условий и культурного уровня). В этом смысле вера в загробный мир в известном смысле содержит в себе зародыш идеи воздаяния 1.

1 Обычно принято противопоставлять эти два представления о загробном мире: «теория продолжения существования» и «теория воздаяния». На самом деле они не исключают друг друга.

198

Идея воздаяния получает свое полное развитие лишь в религиях классового общества, в религиях, отражающих резкие классовые антагонизмы. Мы находим ее в Древнем Египте, но не в раннюю эпоху, а лишь в эпоху Нового царства («Книга мертвых»), а особенно в христианстве и исламе. Здесь учение о загробной награде и загробном наказании выполняет вполне очевидную функцию: утешать обездоленных, угнетенных, парализо-вывать их протест, успокаивать их надеждой на небесную награду: кто страдает и покорно переносит страдания здесь, на земле, будет вознагражден вечным блаженством в загробной жизни; наоборот, грешники и бунтовщики будут гореть на вечном огне.

ПОВЕРЬЯ О СУДЬЕ ЗАГРОБНОГО МИРА

С погребальным культом связан, очевидно, и образ судьи душ, царя или бога загробного мира. Такой образ, известный во многих религиях, очень неустойчив, изменчив, принимает самые разные формы, очень часто контаминируется с другими образами: с мифологической фигурой «первого человека», с хтоническими божествами плодородия и пр.

В верованиях наиболее отсталых народов такого образа, как правило, еще нет, как нет и определенного представления об особом мире душ. У народов с распадающимся родовым строем, где начавшаяся социальная дифференциация породила и дифференциацию представлений о загробной жизни, появляются особые мифологические образы, играющие ту или иную роль в судьбе душ, в допуске их в один из тех миров, где обитают души. Это или проводник душ, или чудовище, отпугивающее или пожирающее их, или привратник, допускающий в царство мертвых лишь тех, кто удовлетворяет известным условиям, или судья, решающий участь душ. Вот несколько примеров.

По поверью жителей острова Вао (Новые Гебриды), вход в загробный мир охраняется чудовищем в виде огромного краба, которое набрасывается на душу, если у нее нет с собой свиней, и пожирает ее; если же она несет с собой свиней (зарезанных при погребении), чудовище съедает их, а душу пропускает. В южной части острова Малекула есть поверье, что у входа в за-

199

гробный мир находится дух-привратник, пропускающий туда только татуированных. На острове Аврора верят в огромную свинью, которая пожирает души тех, кто не посадил при жизни дерева пандануса; а тот, кто таковое посадил, может залезть на него и тем спастись от чудовища. Во многих местностях Меланезии есть верование, что привратник — чудовище или дух — пропускает в загробный мир только тех, кто вступил в мужской союз. В других случаях для пропуска требуется плата привратнику, для чего и предназначаются погребальные жертвы.

У сакаев-джакун есть поверье о старухе Аруд, правящей подземным миром.

На некоторых полинезийских островах — Раротонга, Таити — образ божества подземного мира сливается с образом Тики — первого человека и общего предка либо создателя человека.

Сращивание этих двух образов — первый человек и царь подземного мира — известно и у некоторых других народов. Таков был Гаечь у ительменов, Яма в Древней Индии.

В богатом пантеоне древних ацтеков фигурируют несколько богов смерти и подземного царства: Миктлан-текутли — «владыка области смерти»; его супруга Мик-тлансиуатл; Теояомики — «бог мертвых воинов» — и др.; один из них, Тлантекутли, был и олицетворением земли. У майя тоже было несколько божеств, связанных со смертью и загробным миром: Ах Пуч («разрушитель»), изображавшийся в виде скелета; Хун Ахау («первый владыка») — царь подземного мира; Иш Таб — богиня небесного царства душ и др.

В китайских верованиях «верховным владыкой преисподней» считается Ди Цзан-ван; к нему приходят на поклонение все десять «князей преисподней». По свойственным китайцам склонностям к историзации мифологических образов этот Ди Цзан-ван изображается как некий буддистский монах, прибывший в Китай при одном из танских императоров.

Образы подземных богов — царей мира умерших — очень разнородны в религиях классического Востока. У вавилонян миром умерших, находящимся под землей, управляют подземные боги Анунаки; в мифах упоминается страшная царица ада Эрешкигаль; в других мифах богом мертвых выступает Нергал. Сложную эволюцию образов подземных богов обнаруживает древне-

200

египетская религия. По-видимому, первоначально там существовало представление, что души умерших поедаются подземным богом — шакалом. Со времени первых династий развивается искусство бальзамировать и сохранять трупы и возникает представление о боге — покровителе этого искусства, боге умерших Анубисе. Но Ану-бис был первоначально номовым (местным) божеством не совсем ясно, какого нома (Сиута?), а по происхождению, видимо, тотемом-собакой (или шакалом, как некоторые считают); может быть, именно эта его близость к шакалу — пожирателю трупов — помогла Анубису занять почетное место бога мертвых. Но он не занимал этого места монопольно: в других частях Египта богами мертвых были: бог-собака Кенти-ментиу (Абидос), бог-волк Упуаут (Ассиут), бог Сока-рис (Мемфис). Так было до конца пятой династии, когда все эти боги — покровители умерших — были оттеснены на задний план или поглощены Озирисом — первоначально местным богом Бузириса, превратившимся затем в общенародное божество плодородия и растительности, хтоническое божество; Озирис и связался в народных представлениях с умершими 1.

Древнегерманская мифология, отразившаяся, хотя и в измененном виде, в исландской «Эдде», знала несколько олицетворений загробного мира: кроме страшной богини смерти и преисподней Хэль, там выступает водитель душ и царь светлого царства Валгаллы, куда попадают души воинов,— Один. Последний превратился с течением времени в главного бога северогерманского пантеона.

Очень сложной была история образов богов подземного мира в греческой религии. Разобраться в ней нелегко, ибо в формировании древнегреческого пантеона участвовали разные этнические элементы, а в источниках отразились разные стадии развития мифологических представлений, осложненные, помимо того, поэтической фантазией. Греки олицетворяли мрачное подземное царство душ в образе Аида, по гомеровской мифологии родного брата олимпийца Зевса и брата морского бога Посейдона. Но слово Аид (Гадес) означало и непосредственно само подземное царство, и образ его повелителя не играл видной роли в религии греков. С подземным

1 См.: Брэстед Дж. История Египта с древнейших времен. М., 1915. Т. 1. С. 62—69.

201

миром душ ассоциировался и целый ряд других мифологических образов различного происхождения: Плутон — первоначально олицетворение богатства (хотя у греков был и особый мифологический образ Плутоса); так как для греческого земледельца богатство воплощалось главным образом в зерне, а зерно хранили в ямах, то Плутон стал подземным богом1; Персефона — богиня плодородия, хтоническое божество, супруга Плутона, вместе с ним перекочевавшая в подземный мир; Геката — сложный мифологический образ, связанный с вредоносной магией, мрачное божество ночи и всяких подземных ужасов; Эак, Минос, Радамант — загробные судьи человеческих душ; Танатос — непосредственное олицетворение смерти; Харон — перевозчик душ через подземную реку Стикс; Гермес — проводник душ, образ, возникший первоначально на совершенно иной почве; Кербер — мифическое чудовище, собака, стерегущая души в подземном мире, и т. д.

У римлян было смутное представление об Орке (Ог-cus) — царе подземного царства; это имя (неясного происхождения) служило и нарицательным обозначением загробного мира. Однако и сами души умерших — ма-ны — были богами загробного мира.

В древнееврейской религии, ориентированной целиком на земную жизнь, погребальный культ вообще не имел важного значения, и божеств загробного царства евреи вовсе не знали, тем более что строгий монотеизм иерусалимского периода и не допускал никаких богов, кроме Ягве; в талмудический период сложилось лишь смутное представление о «шеоле» — мире мертвых.

В христианской религии отдельных и самостоятельных образов владык загробного мира нет; но функции их перенесены на образы бога и дьявола — двух важнейших фигур христианского пантеона. Эти два враждебных друг другу существа выступают как владыки двух царств, на которые, по христианским представлениям, расколот загробный мир: царства небесного — рая

1 Таково весьма правдоподобное, на мой взгляд, предположение Мартина Ннльсона, одного из лучших знатоков древнегреческой религии (Nilsson M. A history of Creek religion. Oxford, 1925. P. 123). Другие исследователи, впрочем, не обращают внимания на близость Плутона и Плутоса и отмечают различие между ними в самих мифологических представлениях: Плутос — сын Деметры, Плутон — супруг ее дочери Персефоны-Коры (см.: Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. С. 141, 145—146).

202

и царства мрака и мучений — ада. Но владыка ада, дьявол,— это в то же время универсальная злая сила, виновник всего злого и в земной жизни, «отец греха», а бог — «царь небесный» и владыка рая — в то же время есть «вседержитель», создатель мира и человека; он же создал и самого дьявола; Иисус Христос — одна из «ипостасей» бога, «искупитель» и «спаситель» людей — рисуется, с другой стороны, и как судья душ: одних он пошлет в ад на вечные мучения, других — в рай на вечное блаженство. В христианскую догматику, путаную и противоречивую, вплелись, таким образом, и эти фантастические представления, генетически связанные с древними мифологическими образами, которые сложились на почве погребального культа. Разумеется, их новая идейная роль порождена не этими древними реминисценциями, а теми общественными условиями, которые породили само христианство с его учением о загробном воздаянии.

ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КУЛЬТ КАК ФОРМА РЕЛИГИИ

Можно ли рассматривать погребальный культ как особую форму религии? Не является ли он скорее составной частью любой религии, входящей как элемент в разные ее формы, и притом на разных стадиях ее развития, так же, как, например, культ солнца, грозы, огня, как анимизм, фетишизм, магия?

На первый взгляд может показаться, что это так и есть, ибо погребальный культ, точнее, обряды и верования, связанные с покойниками, действительно присутствуют в религии любого народа, от самых отсталых до самых культурных. Погребальный культ есть и у австралийцев, и у папуасов, он есть и в религиях культурных народов Азии и Европы, в христианстве, исламе, конфуцианстве.

Но такое понимание было бы неправильным. Погребальный культ нельзя ставить на один таксономический уровень с анимизмом, магией или с культом огня, солнца. У погребального культа есть, в отличие от только что названных категорий, своя собственная основа, свои корни в определенной сфере человеческой деятельности — в обращении с покойниками. Обряды и верования, относящиеся к погребальному культу, всегда тесно меж-

203

ду собою связаны. Хотя и сплетаясь во многих случаях с другими формами религии, особенно на поздних исторических стадиях, погребальный культ всегда сохраняет свою обособленность и самостоятельность.

Для того чтобы разобраться в особенностях данной формы религии, как таковой, уяснить себе связанные с ней представления и понять их генезис, следует рассмотреть погребальную обрядность не в поздних модифицированных, а по возможности в ранних, незатем-ненных формах. Первоначально погребальные обряды выступают как одна из форм религии первобытной общины.

Это очень хорошо видно в погребальных обычаях тасманийцев, австралийцев, бушменов, огнеземельцев, бороро и других народов средней и высшей ступеней дикости. У всех этих народов смерть кого-либо из членов общины (орды) затрагивает всю общину: все члены ее участвуют, согласно определенному распорядку, в похоронах и поминальных церемониях, все в той или иной мере подвергаются установленным ограничениям; у многих племен вся орда, по обычаю, покидает стоянку, где умер один из ее сочленов. Специальные ограничения и траурные обряды, налагаемые на вдову и ближайших родственников умершего, представляют собой явления, лишь осложняющие, но не устраняющие общинный характер всего погребального ритуала.

Уже сравнительно рано, в конце доклассовой эпохи, вместе с началом выделения в общине парной семьи, погребальные обряды, сохраняя свой общинный характер, в то же время в какой-то мере прикрепляются к семье (особые траурные ограничения, налагаемые на вдову умершего, и пр.). В дальнейшем, в раннеклассовом обществе, погребальные обряды более или менее тесно переплетаются с семейно-родовым культом, составляя часть последнего и утрачивая связь с публичными формами культа. Как часть семейно-родовой обрядности, погребальный культ сохранился у многих высококультурных народов. С другой стороны, в связи с развитием еще на низшей и средней ступенях варварства культа вождей погребальные обряды входят как элемент в круг этого культа: погребение и поминки умерших вождей и царей разрастаются в сложный и пышный ритуал, с обильными жертвоприношениями, тризнами, с поклонением покойным вождям и их гробницам. Развившись и усложнившись по обоим этим на-

204

правлениям, превратившись в строго регламентированную государственную систему, погребальный культ достиг, например, в Древнем Египте гипертрофированных форм. Он влился, наконец, как органическая часть — в связи с учением о загробной жизни душ — в состав мировых религий — христианства, буддизма и ислама.

Из всего изложенного следует, между прочим, существенный практический вывод. Если погребальные обычаи не обязаны своим происхождением религиозным верованиям и последние сами в известной мере складывались как фантастическое отражение этих обычаев в сознании людей, отсюда следует, что и наша современная погребальная практика (кладбища, крематории, пантеоны, мавзолеи, надгробные памятники) отнюдь не должна считаться пережитком суеверного отношения к покойникам, пережитком религиозных верований и обрядов. Она коренится не в религиозной идеологии, а в общечеловеческих мотивах, заложенных в самом человеке как общественном существе. Происхождение этих мотивов относится к эпохе, неизмеримо более древней, чем появление религии: точнее говоря, мы унаследовали их от наших животных предков. Но в ходе истории эти мотивы, направляющие наше обращение с покойниками — стремление устранить их из круга живых, но в то же время и привязанность, уважение к их памяти,— не только не исчезают, но, напротив, развиваются, очищаются от более грубых черт, облагораживаются, иначе говоря, очеловечиваются в подлинном смысле этого слова.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста