Глава 6. Раннеплеменной культ (инициации)
ВОЗРАСТНЫЕ ИНИЦИАЦИИ КАК ЯВЛЕНИЕ РАННЕПЛЕМЕННОЙ СТАДИИ
Рассмотренные до сих пор древнейшие формы религии были порождены бессилием первобытного человека, связанностью его деятельности и мышления узкими рамками первобытнообщинного строя. В них фантастически отразились различные стороны этих общественных отношений: кровнородственные, раннеродовые связи (тотемизм); взаимоотношения полов (эротический культ), бессилие перед болезнями (знахарство); смерть сочлена родовой общины, угрожающая ее целости и благополучию (погребальный культ); межродовая и межплеменная рознь (ведовство).
Но в этих древних формах религиозно-магических обрядов и представлений не отражались или слабо отражались более широкие формы общественных связей — общеплеменные формы жизни.
Племя как форма этнической общности существовало, вероятно, с самых первых шагов истории человечества; быть может, это была общественная форма самого процесса антропогенеза. Но племя как форма социальной связи складывается сравнительно поздно: развитый племенной строй характерен лишь для эпохи конца общинного строя и перехода к классовому обществу; зародышевые же формы племенной (общеплеменной) организации мы наблюдаем у самых отсталых народов (на средней и высшей ступенях дикости): у австралийцев, папуасов, огнеземельцев, бушменов, калифорнийских индейцев. У этих народов нет постоянно действующей племенной организации (племенных вождей, советов и пр.) и единство племени сказывается лишь спора-
206
дически, в особых обстоятельствах. Чаще всего и отчетливее эта раннеплеменная организация у наиболее отсталых народов проявляется в институте племенных инициации — возрастных (возрастно-половых) посвятительных обрядов. Эти обряды связаны по происхождению с возрастным и половым разделением труда, зародившимся в первобытном обществе на определенной ступени его развития. В них сказывается важнейшая сторона общественной жизни, захватывающая материально важные интересы племени в целом: поддержание и воспроизводство его человеческого состава, его рабочей силы. В племенных инициациях проявляется, таким образом, и консервативная, и прогрессивная сторона жизни первобытной общины: и сохранение ее состава, и первые, еще слабые зачатки ее будущего разложения.
И конечно, не случайно, что «раннеплеменной», если можно его так назвать, быт, проявляющийся в форме института племенных возрастно-половых инициации, получил фантастическое отражение в виде верований и обрядов, связанных именно с этими возрастно-половыми инициациями.
Читая этнографическую литературу об отсталых народах, нельзя не обратить внимания на то, что в описаниях их религий инициациям очень часто посвящаются особые главы. И это можно заметить как раз в лучших и наиболее обстоятельных этнографических описаниях: в работах Хауитта, Спенсера и Гиллена, Штрелова об австралийцах, Крёбера о калифорнийцах, Хэддона об островитянах Торресова пролива, Шебесты о централь-ноафриканских пигмеях и др. Очевидно, авторы этих описаний, хотя и стоявшие на весьма различных методологических позициях, не могли не обратить внимания на совершенно своеобразный комплекс обрядов и верований, знаменующих совершеннолетие юношей и девушек.
Назовем условно — за неимением лучшего термина — те обряды и верования, которые связаны с возрастно-половыми посвятительными обрядами, раннеплеменными культами.
Есть, казалось бы, одно соображение против выделения верований, связанных с инициациями, в самостоятельную форму религии: это то, что инициации обычно бывают тесно связаны и с другими формами верований: тотемизмом, шаманизмом и пр. Но, как мы увидим
207
в дальнейшем, система инициации имеет и свои собственные, ею порожденные религиозно-мифологические представления, хотя последние, конечно, во многих случаях сплетаются с мифологическими образами иного происхождения.
Другое возможное возражение против взгляда на инициации как на специфическую форму раннеплеменной религии состоит в том, что обряды посвящения затрагивают каждого человека только один раз в его жизни: при его социальном совершеннолетии. Формально это действительно так, но посвятительные церемонии имеют и другую сторону: там, где они существуют в развитой форме, они представляют собой дело всей общины; в них участвует не только вся орда, деревня, род, но и все племя; у многих народов инициации юношей служат средоточием всех наиболее важных и нередко тайных верований, обрядов и обычаев. Исполняемые более или менее периодически обряды посвящения как бы создают общий ритм религиозной жизни племени. Вот почему систему инициации далеко нельзя считать маловажным и эпизодическим моментом в системе религиозных верований и обрядов, связанных с раннеплеменным бытом.
СУЩЕСТВЕННЫЕ ЧЕРТЫ ИНИЦИАЦИИ
Посвятительные обряды очень подробно описаны исследователями не только у австралийцев, но и у очень многих других отсталых народов в разных частях света, а в пережиточном виде они известны и у более развитых народов. И недаром привлекали посвятительные обряды и обычаи внимание стольких этнографов: они действительно составляют в большинстве случаев одну из наиболее характерных черт общественного быта племен, сохранивших общинно-родовой уклад 1.
1 А. Элькин, лучший из современных знатоков этнографии австралийцев, пишет о церемониях инициации: «Тем, кто никогда не видел этих обрядов, почти невозможно понять, какую роль они играют в формировании индивидуума и в укреплении чувства единства и общности у племени в целом. Познание великих тайн, достигнутое на трудном пути посвящения, пройденном всеми мужчинами, помогает объединению племени и мешает развитию разобщающих тенденций, которые порождаются тем, что многие стороны общественной и духовной жизни аборигенов протекают в узких местных рамках» (Элькин А. Коренное население Австралии. С. 162).
208
В них проявляется прежде всего стихийное стремление племени к сохранению и воспроизводству сложившегося социального строя, к поддержанию установившихся форм возрастно-полового разделения труда. Подрастающую молодежь надо ввести в нормы племенной жизни; мальчиков-подростков обучить обычаям, охотничьим навыкам, подчинению старейшинам, брачным правилам; девушек — порядкам брачно-семейной жизни. Все это отливается в освященные традицией обычаи, которым придается подчеркнуто торжественный вид; посвятительные церемонии должны зримо и ощутимо отметить переход подростка в ранг взрослого члена племени. Особенно это касается инициации юношей: ведь в силу возрастно-полового разделения труда дети обычно примыкают к женщинам и потому социальная разница между мальчиком и взрослым мужчиной больше, чем между девочкой и взрослой женщиной.
Рассмотрим существенные стороны возрастных инициации у австралийцев.
В Австралии посвятительный ритуал неодинаков у разных групп племен. Но наиболее общими чертами его являются: 1) обязательность прохождения установленных обрядов для всех членов племени в определенном возрасте; 2) обряды посвящения юношей резко отграничены от обрядов посвящения девушек, они гораздо более сложны и длительны, и с ними связаны более важные религиозные представления; 3) инициации юношей — дело всей общины и в конечном счете — всего племени; при этом в них участвуют обычно гости из других племен; 4) инициации юношей распадаются на несколько этапов и растягиваются на длительный срок в несколько лет; 5) существенные моменты инициации состоят из серии физических и моральных испытаний, долженствующих приучить юношу к жизни охотника и воина, к выносливости, твердости и дисциплине; 6) на время испытаний юноша изолируется, отделяется от семьи и особенно от женщин; 7) он подвергается ряду ограничений и запретов, особенно в пище; 8) юноше сообщают священные предания и верования племени и внушают повиновение обычаям и моральным предписаниям, в особенности в области половой жизни и в отношении к старейшим; 9) в связи с инициациями юношей устраиваются священные религиозно-магические церемонии; 10) инициации девушек более просты
209
и скромны, они приурочиваются к моменту половой зрелости и состоят в ритуальной дефлорации и тому подобных обычаях, носящих характер пережитков группового брака, а также в изоляции и ограничениях. Наряду с этими общими чертами существуют характерные различия в посвятительном ритуале разных, областей Австралии, и эти различия позволяют восстановить эволюцию этой системы от наиболее примитивной до сравнительно модифицированной формы.
ИНИЦИАЦИИ У ЦЕНТРАЛЬНОАВСТРАЛИЙСКИХ ПЛЕМЕН
Простейшую и в то же время наиболее типичную форму инициации юношей мы находим у центральных племен. Здесь посвятительные обряды состоят из нескольких этапов, растягивающихся на очень длительный срок — примерно от 10-летнего до 25—30-летнего возраста; они включают в себя ряд физических испытаний — обрезание, субинцизия и испытание огнем; перед глазами посвящаемых устраивают священные тотеми-ческие церемонии, разъясняя тайный их смысл и сообщая связанные с ними предания общины; юношам внушают повиновение обычаям, почтительность к старшим. Связь инициации с тотемической системой здесь самая тесная: так как тотемические предания и церемонии составляют почти все духовное богатство общины, то главная цель инициации — как ее представляют себе сами туземцы — заключается в том, чтобы ввести юношей в круг этих тотемических традиций. В этом находит свое отражение тот факт, что посвящение юношей — дело родовой общины.
Но чрезвычайно важен вот какой факт: только первые, как бы предварительные стадии посвятительного цикла проходят в рамках родовых общин; позднейшие и особенно заключительные стадии составляют дело всего племени, а в известной мере — даже группы родственных племен. Инициации юношей — наиболее обычный и постоянный повод для общеплеменных и межплеменных сборищ. К ним, судя по всем сообщениям, приурочиваются чаще всего общеплеменные празднества, исполнение общеплеменных обрядов, пляски «корробори»
210
и пр., а также и обмен изделиями. На участие в посвятительных обрядах приглашают на началах взаимности представителей соседних и дружественных племен. Таким образом, даже у наиболее отсталых централь-ноавстралийских племен, где племя большей частью распадается на ряд самостоятельных локальных и родовых групп, даже у них, в посвятительных церемониях участвует, по крайней мере в последних наиболее торжественных своих этапах, все племя в целом, в известной мере даже группа родственных племен. В сущности, это есть чуть не единственный момент в жизни племени, когда ощутимо и наглядно проявляется племенное единство, племенная солидарность. И этот факт неслучаен: он показывает, что к инициации юношей и девушек племя относится как к делу насущной важности. Если в повседневной жизни, в добывании хлеба насущного, даже в стычках между соседними группами племя в целом не выступает, его как бы не существует, то в этой жизненно важной области, в воспитании молодого поколения, солидарность племени как единого целого живо чувствуется. Возрастные инициации образуют как бы зачаток, зародыш будущей общеплеменной организации.
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ПАТРОНА ИНИЦИАЦИИ
Вот почему мы имеем полное право ожидать, что и в религиозной области племенные инициации молодежи как зародышевая форма племенного строя должны найти себе отражение в таких религиозно-мифологических представлениях, которые в своем дальнейшем развитии должны или могут стать предметом племенного культа. Так в действительности и есть. Система возрастных инициации у центральноавстралииских племен породила специфические, адекватные ей и очень характерные мифологические образы, корни и смысл которых совершенно ясны. Это прежде всего двуликий мифический образ учредителя и покровителя посвятительных обрядов, в то же время — духа-страшилища, отпугивающего непосвященных. Эти две стороны, две ипостаси то сливаются в едином образе, то раздваиваются, то из них остается лишь одна сторона, одна ипостась. По сообщениям Спенсера и Гиллена, таковы у аранда и унматчера дух Туаньирика (Туаньирака), у арабана — Витурна, у ло-
211
ритья — Майуту, у кайтиш — Тумана и Атнату, у варра-мунга — Мурту-Мурту.
У аранда женщины и непосвященные подростки верят в особого духа Туаньирика, который во время инициации уносит в лес посвящаемых юношей и там убивает их, отрезая голову, затем опять оживляет; во время церемоний из леса доносится глухой и жуткий звук — голос Туаньирики. Напротив, посвященные знают, что никакого Туаньирики нет и что то, что считается голосом этого духа, есть в действительности жужжание особой гуделки («bull-roarer»). Раскрытие посвящаемому этой тайны составляет один из важных моментов церемонии инициации; посвящаемому при этом строго внушают хранить эту тайну и поддерживать у женщин и непосвященных веру в Туаньирику. Для системы инициации чрезвычайно характерно это разделение экзотерической и эзотерической сторон верований; грубый обман, мифологические представления, которые внушают непосвященным, но в которые не верят посвященные, раскрытие обмана в момент посвящения под величайшей тайной — все это черты, присущие посвятительной системе у большинства народов.
Происхождение образа духа-страшилища (Туаньирики), по крайней мере у аранда, видно непосредственно: этот образ нарочито придуман для отпугивания женщин и непосвященных с целью сохранить от них тайны, связанные с обрядами инициации.
У племени кайтиш верования, связанные с посвятительными церемониями, тоже делятся на экзотерические и эзотерические, но это разделение носит несколько иной характер. Здесь опять женщины и непосвященные верят в духа, убивающего и вновь оживляющего юношей, и считают звук гуделки, доносящийся из леса, его голосом; он живет в скале и ходит на одной ноге, имя этого духа — Тумана (эквивалент Туаньирики у аранда). Но, в отличие от последних, здесь и посвященные мужчины верят в особое мифическое существо Атнату, учредителя и покровителя посвятительных обрядов, давшего людям каменные ножи для обрезания и любящего слушать гул гуделки. Женщины и непосвященные ничего не знают об Атнату. Аналогичные представления существуют у более северных племен бинбинга, анула и мара.
Верования центральноавстралийских племен особенно интересны для нас потому, что в них представления,
212
связанные с обрядами возрастных инициации и тем самым с раннеплеменными формами общественной жизни, выступают в наиболее чистой форме, почти не затемненные другими наслоениями. Но эти же представления мы находим — то в сравнительно элементарном, то в более модифицированном виде — и у всех других народов, у которых практикуются посвятительные обряды, и связь последних с этими представлениями всегда ясна. Экзотерические и эзотерические верования сочетаются друг с другом по-разному. У одних народов образ мифического покровителя инициации сохраняет единство, но посвященные «знают» о нем гораздо больше, чем женщины и непосвященные. У других народов этот образ раздваивается и мифический патрон инициации, которого знают только посвященные, существует отдельно от духа-пожирателя, в которого верят и которого боятся непосвященные. Очень часто в числе экзотерических верований, внушаемых непосвященным, имеется одно весьма характерное: это вера в то, что дух-страшилище убивает (и иногда поедает) посвящаемых юношей, а потом вновь воскрешает их. Эта идея смерти и воскресения есть лишь своеобразное религиозно-магическое выражение того факта, что посвящаемый, переходя в группу полноправных членов племени, как бы вновь рождается и входит в новую жизнь 1.
ИНИЦИАЦИИ У ЮГО-ВОСТОЧНЫХ ПЛЕМЕН АВСТРАЛИИ
У племен Юго-Восточной Австралии очень отчетливо видно дальнейшее развитие или видоизменение системы инициации. Эти племена стояли вообще на более высоком уровне развития, чем центральноавстралииские,— об этом уже говорилось выше. В частности, у них элементы общеплеменной организации были более развиты, более устойчивы; существовали и более ясно выраженные межплеменные связи. В зависимости от этого и возрастные инициации были здесь гораздо в большей степени, чем в Центральной Австралии, делом не отдельной общины, а всего племени в целом. Вполне естественно, что и те религиозно-мифологические образы, кото-
1 О последующих исторических изменениях идеи смерти и воскресения и о ее роли в истории религии см. ниже, гл. 12.
213
рые первоначально сложились на почве обрядов инициации, получили у юго-восточных племен дальнейшее развитие и усложнение. Образ патрона — учредителя инициации сплелся, слился с образами иного происхождения: с представлением о культурном герое или даже о демиурге-творце, с представлением о тотеме-эпониме фратрии.
В самом деле, у целого ряда племен Юго-Восточной Австралии патрон инициации есть в то же время культурный герой; таковы Дарамулун, Бунджил, Байаме, Нуралие, Нуррундере и др. Этим персонажам приписывается установление не только посвятительных церемоний, но и всех вообще племенных обычаев, а иногда и функции творца или демиурга. Перед нами здесь почти сложившийся образ племенного бога, хотя пока еще в весьма элементарном виде 1.
Надо сказать, что и по самому своему содержанию инициации юношей у юго-восточных племен тоже отличаются от соответствующих обрядов центральноавст-ралийских племен: если там это содержание в основном связано с тотемическими верованиями, то здесь тотеми-ческие элементы отступают на задний план, на первое же место выдвигаются обряды общеплеменного культа. Отсюда вполне понятно, что образ патрона инициации в этих условиях поглотил черты фратриальных тотемов и культурных героев и вырос до размеров племенного божества, становящегося постепенно предметом культа.
По этой причине представляется более целесообразным рассмотреть мифологические образы небесных богов Юго-Восточной Австралии не здесь, а позже — в главе, посвященной культу племенного бога (см. гл. 14).
ИНИЦИАЦИИ У ОСТРОВИТЯН ТОРРЕСОВА ПРОЛИВА И НОВОЙ ГВИНЕИ
В такой классической форме, в какой система инициации выступает у австралийских племен, она не сохранилась больше нигде. Но у ряда народностей, стоящих на высшей ступени дикости, наиболее существен-
1 «Инициация есть церемония, интересующая все племя,— пишет правильно Жан Казнёв,— а потому и бог — покровитель инициации есть племенной бог» (Cazeneuve J. Les rites et la condition humaine. P. S. a. P. 347).
214
ные черты этой системы прослеживаются с достаточной ясностью. При этом нередко можно заметить уже на этой стадии начало перерастания системы инициации в тайные союзы — форму, свойственную уже низшей ступени варварства.
На восточных островах Торресова пролива инициации носят заметно модифицированный сравнительно с австралийскими характер. Испытания физической выносливости, по-видимому, здесь исчезли, заменившись ритуальным помазанием особой смесью и купанием. Моральная сторона, напротив, сохранилась; юноше внушают правила поведения, повиновение племенным обычаям и необходимость соблюдения тайны верований от непосвященных, и в частности женщин. Самый драматический момент инициации состоит в запугивании посвященных страшными масками, изображающими духов; нарядившись в них, руководители обряда бьют юношей топорами и палицами, нанося им иногда серьезные повреждения.
Через церемонии посвящения проходят, по-видимому, все мальчики, за исключением тех, кто считается потомками «чужеземцев», переселившихся с других островов. Но посвященные не составляют однородной группы; они делятся на ряд корпораций или степеней не совсем ясного характера; в этом можно видеть начало перерастания системы инициации в систему тайных союзов. Существует тесная связь инициации с мифологическими представлениями, аналогичными австралийским Туань-ирака и др., причем и здесь видна тенденция к расщеплению этих представлений. Патрон и учредитель инициации известен под именем Бомаи, с которым связано много легенд; это имя, однако, считается тайным и доступно только посвященным; для экзотерического круга оно заменяется именем Малу, по-видимому означающим то же лицо. Но рядом с этим двойственным образом есть и еще отдельное от него мифическое существо, и тоже с двойным именем. Это страшный дух-убийца; тот самый, чью маску носит руководитель упомянутого выше обряда, чтобы устрашить посвящаемых. Этот дух-убийца известен посвященным под «большим (священным) именем» Иб, а непосвященным — под именем Магур. Юношам внушают, что этот Магур убьет всякого, кто разгласит тайны Бомаи, и что он убивает и тех, кто оскорбит Бомаи. Двукратное расщепление мифологических образов, выступающих здесь под четырьмя имена-
215
ми, нисколько не затемняет их происхождения: все четыре ипостаси суть прямое порождение посвятительных таинств.
У многих папуасских племен Новой Гвинеи за несколько последних десятилетий описаны очень характерные «тайные культы», связанные с инициациями и в существенных чертах примыкающие к австралийским. У каждого племени они отличаются особыми специфическими деталями, но типичные черты их одни и те же, и эти-то черты по существу одинаковы с австралийскими.
Вот в чем состоят основные и существенные черты этих тайных культов:
1) все мальчики, достигшие переходного возраста, подвергаются ритуалу «посвящения»; 2) «посвящение» состоит в обязательной изоляции мальчиков, особенно от женщин, в наложении различных табу, в операции обрезания и пр.; 3) ритуал и все принадлежности строго табуированы для женщин и непосвященных; имеются сведения, что женщину убивали даже за то, что она случайно увидела священную флейту, употребляемую при инициации 1; 4) женщинам и всем непосвященным внушается, что посвящаемых мальчиков проглатывает дух-страшилище, который потом выплевывает их назад (будучи задобрен жертвами — свиным мясом и т. п.); 5) посвященным мальчикам строго внушается хранить в полной тайне от непосвященных все, связанное с обрядами; за разглашение тайны им тоже грозит смерть.
Итак, самое существенное в этих культах — это резкое разграничение эзотерической и экзотерической их стороны, строгая тайна, окутывающая ритуал инициации от непосвященных.
При этом экзотерическая сторона данной системы ясна и повсюду одинакова.
Другое дело—эзотерическая сторона: в ней значительно больше разнообразия. Образы духов, связанных с посвятительным ритуалом, довольно различны.
1 Напомню сообщения Миклухо-Маклая о праздниках аи у папуасов залива Астролябия; как сами праздники, так и употребляемые на них музыкальные инструменты и все другие принадлежности, даже еда, припасенная для ая, строго запрещены для всех женщин и непосвященных (См.: Миклухо-Маклай H. H. Собрание сочинений. Т. III. Ч. 1. С. 106—118, 400—401).
216
Так, у западнопапуасского племени маринд-аним эти образы сливаются с представлениями о тотемических «предках» — дема; из среды последних выделяются крупные фигуры «божеств», .утратившие связь с родовыми группами: Майо, Имо, Рапа, Эзам (Сосом); культ их распространился на целые племена (или их подразделения). Так, культ Майо больше распространен на восточной окраине страны маринд-аним, равно как и культ Сосома. Майо по происхождению, видимо, древний тотем фратрии Геб-зе, связанный с кокосовой пальмой. Сосом изображается в мифах как великан, который пожирает посвящаемых мальчиков, но они выходят невредимыми из его кишечника.
У племен залива Гуон — ябим, букауа и тами — дух — покровитель инициации называется Балум. В честь его и устраивали раз в 10—18 лет большие церемонии инициации, в которых участвовало несколько соседних племен. Но это же слово балум означает и духов умерших предков. На маленьком островке Вогео дух — покровитель инициации называется Нибек; этим словом обозначаются также флейты и другие музыкальные инструменты, употребляемые при инициациях; с представлениями о предках или других духах образ Нибек никак не связан. На побережье к западу от устья реки Сепик посвятительный ритуал связан с мифологическим образом Парака, но представления о нем смутны; с духами предков Парак не связан; зато он связан с мифологическим олицетворением солнца (Вунекау), и солн-це-Вунекау считается даже учредителем церемоний Парак. Мифологический образ Парака раздваивается: есть представление о двух братьях Параках; есть также поверье, что в каждой деревне есть свой Парак, тогда как Вунекау — один на всю область. Можно предположить, что у данной группы племен фигура небесного (солнечного) божества Вунекау обнаруживает тенденцию поглотить в себе духа — покровителя инициации. Наконец, у племени сентани (к юго-западу от залива Гумбольдта) тайный культ (недавно введенный) связан с образом Уаропо — туманным мифологическим персонажем с тотемическими чертами (казуар), сливающимся с духами болезни, тоже называемыми уаропо, но никак не связанным с образами духов умерших и предков.
Из этого беглого обзора можно сделать вывод, что для создания религиозно-мифологического образа покро-
217
вителя инициации с его двойственным эзотерическим и экзотерическим обликом может послужить разный идейный материал: и образы духов предков, и духов болезни, и родовой тотем, и олицетворения небесных явлений. Но все эти черты сами по себе отходят на второй план, становятся побочными и несущественными. Главная же идейная функция данного образа одна: это олицетворение и патрон ритуала племенных инициации и в то же время для непосвященных — дух-пугало, убийца, пожирающий и вновь извергающий посвящаемых.
ИНИЦИАЦИИ У ОГНЕЗЕМЕЛЬЦЕВ
Религиозные верования огнеземельцев пришли в упадок раньше, чем началось их серьезное изучение. Но, по недавним исследованиям Гузинде и Копперса, которым удалось до некоторой степени оживить в памяти туземцев давно оставленные обычаи и поверья, можно составить себе известное представление о них, и это представление тем более убедительно, что сильно расходится с мнением самих этих авторов. Несомненно, что очень видное, если не главное место в религии племени яганов, а также и она, и алакалуф занимали верования и обряды, связанные с системой возрастных инициации.
При всей отрывочности, отчасти также тенденциозности сообщений Копперса они дают довольно ясное представление о посвятительной обрядности яганов. Здесь было, по-видимому, целых две разные системы, одна из которых — кина, кажется недавнего происхождения,— заимствована от она и представляет собой не типичную форму инициации, а скорее переход к системе мужских союзов.
Обряды кина были заострены явно против женщин, которые не допускались к присутствию на них, и для отпугивания женщин употреблялись страшные маски, изображавшие духов1. Интересно предание яганов о том, что обрядность кина была раньше в руках женщин, которые запугивали мужчин, наряжаясь в маски и изображая собой духов, и, только когда одному из
1 Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. Stuttgart, 1924. S. 193— 194, 106—108, 121 и др.
218
мужчин удалось выведать их тайну, мужчины отняли у женщин это оружие и направили его против них. Предание это носит типично этиологический характер, но в основе его лежит, по-видимому, историческая реальность: система кина имеет все черты ранней формы мужских тайных союзов, историческая роль которых, как известно, состояла в ниспровержении материнского права. Копперс, по-видимому, не ошибается, когда подчеркивает, что обряды кина не пустили глубоких корней в быту туземцев и к ним относятся без особого благоговения: очевидно, система кина не освящена старинной традицией.
Но рядом с кина у яганов была другая система посвятительных обрядов, по всей видимости более древняя, так называемая чихаус. Эта последняя не содержит в себе в такой резкой форме противопоставления полов и связана лишь с возрастной градацией; в обрядах чихаус участвовали и мужчины и женщины, достигшие (кажется, таков смысл сообщения Копперса) определенного возраста. Обряды состоят в плясках с подражанием животным (тотемические?), в посте, в раскрашивании и употреблении масок, изображающих духов. Интересно, что хотя и здесь выступает различие экзотерической и эзотерической сторон, но это различие принимает своеобразную форму: посвящаемым объясняют, что плясун в маске злого духа Йетейте в действительности не злой дух, а простой человек; однако им тут же внушают, «что настоящий злой дух много, много хуже» что они должны остерегаться попасть к нему в лапы и поэтому прежде всего должны свято хранить от непосвященных тайну обрядов чихаус. Во время посвятительных обрядов кандидатам даются также обычные моральные наставления.
Система чихаус представляется сравнительно с кина более глубоко укоренившейся в традициях яганов и, вероятно, является более архаическим институтом, еще не связанным с процессом разложения общинно-родового строя. Но и чихаус, и кина обнаруживают некоторые общие черты, в частности в отношении тех верований, которые с ними связаны и здесь мы находим характерную параллель австралийским верованиям, подтверждающую сделанные нами выше выводы.
В обеих системах выступает одна и та же двойственность мифологических образов, частью аналогичных, даже тождественных. Патроном инициации, источником
219
всех моральных предписаний как в системе чихаус, так и в кина является одно и то же существо — небесный дух Ватауинева, идеализированный Копперсом и превращенный им в подобие христианского бога-отца. По-видимому, это эзотерический образ, параллельный австралийскому Байяме. Наряду же с ним в обоих ритуалах фигурируют страшные духи, представленные в особых масках. Духов этих довольно много, и каждый из них имеет свое имя, в этом отличие от австралийских верований, где дух-страшилище обычно один; но у яга-нов повторяется зато знакомая нам идея о духе, убивающем и воскрешающем мальчиков; этот мотив фигурирует по крайней мере в обрядах кина.
Таким образом, мир мифологических представлений, выросших на почве обрядов инициации, у яганов несколько усложнился: помимо расщепления на эзотерический образ покровителя инициации и экзотерический образ духа-убийцы, последний в свою очередь разбился на множество отдельных духов 1. Вероятно, это связано опять-таки с ритуалом, с употреблением разнообразных масок и нарядов, что влекло за собой представление о множественности изображаемых духов.
Но тем более интересно то, что у яганов не произошло слияния образов патрона инициации с культурным героем и с тотемическими представлениями. В качестве культурных героев у яганов выступают совсем иные персонажи — два брата Йоалох и их сестра Йоалох-Торни-кипа. В лице этих двух братьев можно видеть продукт очень обычной контаминации представления о культурных героях с фигурами фратриальных тотемов, но образ патрона инициации остался от этой контаминации в стороне, подтверждая тем еще раз морфологическую самостоятельность системы верований, связанных с племенными инициациями.
Такую же самостоятельность обнаруживает эта система и по отношению к шаманизму, довольно развитому у яганов. Правда, система кина в известной мере переплетается с шаманизмом: шаманы — йекамуш — играют руководящую роль в обрядах кина, особенно в ин-
1 Следует отметить здесь и контаминацию с олицетворением явлений природы; в числе этих духов выступают дух земли, дух леса (гор), дух севера, дух моря (Koppers W. Unter Feuerland-Indianern. S. 65, 121 и др.). Наряду с ними, однако, здесь есть и духи, по виду ни с чем, кроме кина, не связанные: Kina-Miama — «дух — хранитель дома кины», Kalampasa — «дух дома кины» (Ibid. S. 107) и др.
220
сценировках плясок духов. Но кина если и не чуждое заимствование, то во всяком случае поздняя и не типичная форма инициации. Что же касается более архаичной и характерной системы чихаус, то ее ритуалом руководят не шаманы, не играющие в ней никакой роли, а старики. Не случайно, что и вера в Ватауиневу — покровителя инициации — тоже не имеет никакого отношения к деятельности шаманов.
У племени она (сельк-нам) система инициации и связанных с ними верований и мифов, описанная Мартином Гузинде, очень близка к яганской, даже в деталях, но кое в чем от нее отлична. Главное отличие — в том, что у она не было разделения двух разных комплексов обрядов (как чихаус и кина у яганов) 1. Их посвятительные обряды клокетен вполне аналогичны системе кина; и в них даже еще резче подчеркнуто, по наблюдениям Гузинде, противопоставление полов, чем в системе кина; при этом и у она есть предание о том, что обряды клокетен некогда исполнялись женщинами и служили для них орудием удержания мужчин в подчинении, но впоследствии роли-де переменились. Участники обрядов клокетен наряжаются в маски, раскрашиваются и изображают страшных духов шоЬрте. Главный из этих духов, Халпен, изображается как существо женского пола и обитает в земле; у него и находятся будто бы посвящаемые мальчики-во время инициации. Гузинде подчеркивает, что образы этих духов связаны исключительно с посвятительными обрядами и вне их никогда не вспоминаются; мужчины в них не верят. Эти образы не имеют ничего общего с представлениями о духах умерших.
С другой стороны, рядом с этими экзотерическими образами духов, служащими для устрашения женщин, известен эзотерический образ «высшего существа» (как его называет Гузинде) Темаукель — полная аналогия яганскому Ватауинева; все назидания посвящаемым юно« шам подкрепляются ссылкой на этого Темаукель.
О третьем племени огнеземельцев, алакалуфах, имеются только отрывочные сведения. По данным того же Гузинде, у них тоже были обряды инициации — йинчи-хауа (слово, вероятно, близкое к чихаус яганов) и многие детали обрядов и связанных с ними мифов такие
1 Guslnde M. Geheime Männerfeiern bei den Feuerländern// XXI-me Congrès international des américanistes. 1924. S. 49.
221
же, как у соседних племен. Замаскированные исполнители обрядов изображают духов, из которых главный — дух женского пола. Об эзотерическом образе патрона инициации у алакалуфов ничего не известно 1.
ИНИЦИАЦИИ У КАЛИФОРНИЙСКИХ ПЛЕМЕН
В сильно модифицированном виде находим мы систему инициации — и вместе с ней зародышевые образы племенных богов — у калифорнийских племен (как известно, самых отсталых из племен Северной Америки), но и то не у всех, а лишь у некоторых: у южных вин-тун, у части майду, у помо, мивок, юки, костано, эсселен, салинан, у части атабасков и йокутсов. Это так называемый культ Куксу, существовавший у перечисленных племен рядом с шаманизмом, который, по-видимому, составлял господствующую форму религии калифор-нийцев (обе формы религии местами переплетались). В культе Куксу участвовали только мужчины, прошедшие посвятительные обряды; местом совершения культа служила большая, специально построенная землянка, временем — зимний сезон. Ритуал был очень сложным и состоял по преимуществу из плясок и драматических представлений, в которых исполнители, раскрашиваясь и закрывая лица (настоящих масок не было), изображали духов.
Представления об этих духах составляли мифологическую сторону этого культа, но помимо них существовало и представление о мифическом покровителе церемоний: у винтун и некоторых других — это Куксу (большая голова), который у майду считается первым человеком; у юки — это Тайкомол, фигурирующий одновременно как творец мира; у патвин (южные винтун) — Катит (сокол). Усложнение обрядности отражает здесь то, что система инициации утратила свою первоначальную роль; этому отвечает и видоизменение мифологических образов, в которых, однако, прослеживаются знакомые нам, обычно приплетающиеся сюда мотивы культурного героя и фратриального тотема.
1 Gusinde M. Geheime Männerfeiern bei den Feuerländern. S. 41— 45, 55—59; Gusinde M. Die Feuerland-Indianer. B. I. Die Selk'nam. Wien, 1931. S. 491, 493, 859—873, 883, 890, 907—909, 1024.
222
ИНИЦИАЦИИ У ПИГМЕЕВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АФРИКИ
Еще один пример системы инициации, опять-таки связанной с образом «божества», дают нам централь-ноафриканские пигмеи. Из них наилучше изучены бамбу-ти бассейна реки Итури — самая восточная и наиболее сохранившая самобытные черты группа пигмеев. Материалы исследовавшего их Пауля Шебесты тем ценнее для нас, что автор, сторонник теории прамонотеизма В. Шмидта, но, как добросовестный исследователь, оказался вынужден привести факты, лишний раз опровергающие эту теорию.
В обычаях инициации у бамбути много сходного с «классической» австралийской формой, но много и своеобразного. Обряды совершаются над мальчиками в возрасте от 9 до 16 лет (группами, когда наберется достаточно кандидатов) ; длятся они от одного до трех месяцев; посвящаемые изолируются от женщин; обряды, происходящие в лесу, включают в себя операцию обрезания (как считают, заимствованную от соседних негритянских народов) и другие тяжелые физические испытания, моральные назидания, демонстрацию священных плясок и музыкальных инструментов (гуделки, трубы), которых не могут видеть женщины. Чисто религиозная сторона инициации состоит в том, что они связаны с верой в некоего лесного бога Торе (у других групп пигмеев это существо называется иначе), покровителя охотничьего промысла. Этого Торе представляют себе то в человеческом образе, то отождествляют с шимпанзе, с леопардом и пр. Торе — это как бы олицетворение охотничьей удачи, магических охотничьих способностей, к которым каждый мужчина должен приобщиться, чтобы стать охотником. В этом приобщении и состоит, по словам Шебесты, главный смысл посвятительных обрядов. Иначе говоря, прошедший обряды юноша становится полноправным охотником.
Уже из сказанного видно, что образ Торе сравнительно сложен: это не только покровитель инициации, но и покровитель охотничьего промысла и как бы дух — хозяин леса (ср. ниже, гл. 7). Мало того, этот же Торе несет и функции культурного героя: он дал людям огонь. Но он — не творец: создание мира бамбути приписывают другому существу, связанному с месяцем,— Мугаса.
223
Этого бога-творца считают злым, так как он создал людей смертными. Впрочем, ясного разграничения образов этих богов нет и они иногда сближаются: например, Мугаса тоже как-то ассоциируется с лесом и с охотой.
Шебеста называет обычаи и обряды, связанные с верой в Торе, «мужским тайным союзом Торе», но термин «тайный союз» тут не совсем подходит, да и сам же Шебеста подчеркивает, что это не то, что тайные союзы у соседних, более развитых высокорослых народов. Правда, некоторые черты ритуала тайных союзов у бамбути есть: члены «союза Торе» (т. е. попросту все прошедшие инициации мужчины) устраивают пляски, наряжаясь в страшные костюмы, раскрашиваясь, как это делается в настоящих тайных союзах; по мнению Шебесты, смысл этих действий — запугивание женщин. Но все-таки главное значение этих ритуалов — не в их направленности против женщин, а в стремлении приобщиться к охотничьей силе и к культу охотничьего лесного божества 1.
ПОЗДНЕЙШИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ИНИЦИАЦИИ
На дальнейших стадиях исторического развития, в эпоху варварства и позже, судьбы системы инициации не везде одинаковы. Но основой для специфической формы религии они уже не служат: ведь социальная база системы инициации и связанных с ними верований — архаическое возрастно-половое деление общества, господствующее в раннеродовую эпоху. Однако разложение и видоизменение института инициации и относящихся к ним верований идут по разным линиям.
С одной стороны, обряды посвящения как всеобщие и обязательные обычаи, отмечающие переход мальчика или девочки в старший возраст, сохраняются, но утрачивают серьезное общественное и культовое значение. Момент зрелости юноши или особенно девушки отмечается определенными обрядами, но лишь в семейной обстановке или в узком кругу родни; для девушек не-
1 Schebesta Р. Die Bambuti-Pygmäen vom Huri. Ergebnisse. For-chumgsreisen zu den Ba Zentr-Afrikanischen Pygmäen. Teil II. S. 467— 510; Teil III. S. 14—19
224
редко практикуются обычаи ритуальной изоляции, подчас очень тягостной для тех, кто ей подвергается 1, но не играющей важной роли в религии народа. У многих народов Океании, а также Африки доныне сохранился обычай обрезания юношей, однако уже не связанный с религиозными верованиями.
Отдаленным пережитком возрастных инициации являются узаконенные некоторыми классовыми религиями обычаи и обряды, приуроченные к достижению совершеннолетия и зачастую связанные с религией.
Так, в Древней Индии по законам Ману каждый член одной из трех высший каст (варн) должен был пройти в определенный момент жизни ритуал посвящения, состоявший в возложении священного шнура и пояса; для брахманов этот обряд совершался на 8-м году жизни (считая от зачатия), для кшатриев — на 11-м, для вайшья — на 12-м; те, кто в эти сроки не проходил посвящения, считались внекастовыми и подвергались презрению. Аналогичное значение имеет также католический и протестантский обряд первого причастия или церковной конфирмации юношей и девушек, достигших совершеннолетия.
Близки к упомянутым обычаям и те обряды принятия в религиозную общину, которые в развитых религиях приурочиваются обычно к раннему возрасту и нередко совершаются над новорожденными, но по происхождению являются не чем иным, как пережитками древних инициации; таковы обряды обрезания, совершаемые в иудаизме над новорожденным мальчиком, а у мусульманских народов — над 5—10-летними2. Отда-
1 Об этом см. выше, гл. 3.
2 О происхождении религиозного обычая обрезания делались разные предположения, вплоть до анекдотического, но, впрочем, высказываемого с самым серьезным видом утверждения, что это-де гигиенически важное профилактическое средство против заболевания (см.: Еврейская энциклопедия. Спб. Б. г. Т. 11. С. 909—911). Едва ли можно сомневаться в том, что иудаистский и мусульманский ритуал обрезания есть пережиток древнего обычая, связанного с возрастными ини-циациями, и что первоначально операция совершалась не над детьми, а над подростками при наступлении половой зрелости. Но каков был ее подлинный смысл? Об этом можно лишь догадываться. Так как одна из важнейших сторон системы инициации состояла во временной изоляции посвящаемого от женского общества и во внушении ему строгой половой морали, то наиболее правдоподобно предположение, что смысл обрезания вначале как раз и состоял во временном лишении подростка половой способности и тем самым как бы в физическом ограничении общения с женщинами.
225
ленным отголоском посвятительных обрядов является, наконец, и самое христианское «таинство» крещения — смягченная форма древнего символического ритуала смерти и воскресения.
Во всех подобных фактах мы видим рудиментарное сохранение разрозненных элементов того комплекса, который в древности — на средней и высшей ступенях дикости — составлял особую форму раннеплеменнои религии, распавшуюся на варварской стадии развития.
Но есть и другой путь развития верований, связанных с инициациями, при переходе к варварству. Как мы увидим в следующих главах, эти верования при известных условиях перерастают в другие формы религии, генетически с ними тесно связанные: это прежде всего культ тайных союзов, а помимо того, та характерная форма верований, которую мы обозначаем как нагуа-лизм. Некоторые элементы посвятительного ритуала входят существенной частью в систему шаманизма. Наконец, что особенно важно, именно система племенных посвятительных обрядов была, несомненно, той зародышевой формой культа, из которой впоследствии, по мере укрепления племенной организации общества, т. е. уже на рубеже классового строя, вырос культ племенного бога.
