Глава 8. Материнско-родовой культ святынь и покровителей
МАТЕРИНСКО-РОДОВОЙ КУЛЬТ СВЯТЫНЬ И ПОКРОВИТЕЛЕЙ ДВЕ ФОРМЫ РОДОВОГО КУЛЬТА
Связь промыслового культа с родовой организацией, о чем говорилось в предыдущей главе, существует лишь там, где род выступает в качестве производственной единицы. А так как это последнее можно наблюдать далеко не везде, то понятно, что и промысловый культ связан с родовым строем неорганически и непостоянно.
Родовая организация имеет свои собственные, из нее вырастающие формы культа, в которых идеально проявляется родовая солидарность, взаимная связь членов рода в рамках традиций. Этих форм культа две: культ семейно-родовых святынь и хранителей и культ семейно-родовых предков. Эти две формы соответствуют двум стадиям развития родовой организации — материнскому и патриархальному роду.
Обе эти формы настолько близки одна к другой, что их постоянно смешивают и объединяют под общим термином «родовой культ предков» или даже просто «культ предков». Последнему обозначению придают обычно очень расширительный смысл: в него включают, помимо почитания подлинных предков (умерших членов рода), также и веру в тотемических «предков» и тому подобные чисто мифические существа (о чем уже говорилось, см. гл. 1), и погребальные и поминальные обычаи, представляющие собой в действительности лишь заботу об умершем или его душе, а отнюдь не умилостивительный культ (см. гл. 5).
Традиция эта идет от Спенсера, Липперта и Кунова, видевших в культе предков древнейшую или одну из древнейших, и притом самую распространенную форму
242
религии. Считается, что культ предков во всяком случае одинаково характерен как для патриархального, так и для более раннего материнского рода. Нам предстоит теперь рассмотреть, что представлял собой культ, складывавшийся на почве материнско-родового строя, можно ли его рассматривать как культ предков, или он был чем-то иным.
МАТЕРИНСКО-РОДОВОЙ КУЛЬТ У ПЛЕМЕН СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Классический образец материнско-родового строя представляли собой североамериканские племена, в особенности живущие в бассейне Миссисипи и к востоку от него. У этих племен существовали и характерные формы родового культа. По словам Моргана, «их религиозный культ имел более или менее прямую связь с родом», хотя религиозные обряды отдельных родов были похожи друг на друга и «они не оставались особо присущи роду, а скорее распространялись на все племя» 1. Связь культа с родом выражалась прежде всего в том, что жрецами его были особые лица, избираемые для этого от каждого из родов. У ирокезов эти «хранители веры»— обычно мужчины и женщины в равном числе — были распорядителями всех религиозных празднеств и церемоний. Но помимо общеплеменных обрядов у тех же ирокезов было и почитание родовых покровителей. Морган не останавливается на вопросе о том, кто были эти покровители, но, судя по другим источникам, это были не духи предков. У племен группы сиу, культ которых подробно описан миссионером Дорсеем, это видно еще более отчетливо. Этот исследователь начинает описание религии племен сиу с перечисления таких обрядов и верований, которые у этих племен не встречаются, и первое, что он констатирует,— это отсутствие культа предков: «ancestors are not worshipped» 2. Зато здесь имеются «родовые фетиши»— священные предметы рода, как, например, обрядовые курительные трубки, особые мешочки, магические камни. О верованиях племени Воронов, типичных для очень многих североамериканских пле-
1 Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1934. С. 49.
2 Dorsey J. О. A study of Siouan cults//11-th Annual Report Bureau of Ethnology. 1889—1890. P. 371.
243
мен, Роберт Лоуи сообщает, что у них есть представления о духах (ghosts), но эти духи — не души умерших. «Почитание предков в какой бы то ни было форме совершенно отсутствует» 1. У более отсталого племени сери (северо-западная Мексика), с их резко выраженным матриархатом (женщины-вожди и т. д.), можно заметить самое большее лишь некоторые элементы почитания умерших женщин, точнее — страх перед ними и веру в их превращение в злых духов .
Приведенные факты, к сожалению, очень отрывочны и неясны. Никто из исследователей не смог или не постарался дать вразумительное описание родового культа североамериканских индейцев. Но все же эти факты как будто позволяют нам сделать три важных вывода: 1) у индейцев Северной Америки существовал родовой культ; 2) этот культ вырос на основе материнско-родового строя; 3) это не был культ предков, а был культ родовых (а также семейных) покровителей и святынь, частью в виде материальных предметов. Можно думать, что в связи с началом распада материнско-родового строя и укреплением общеплеменных и межплеменных связей узкородовые формы культа стали ослабевать, расширяясь до пределов племени.
ПЕРЕЖИТКИ МАТЕРИНСКО-РОДОВОГО КУЛЬТА У НАРОДОВ СИБИРИ
У народов Азиатского Севера процесс разложения родового строя зашел гораздо дальше, чем у индейцев Америки; материнский род местами сменился отцовским, а кое-где (как у чукчей и коряков) уступил место малым семьям, слабо связанным одна с другой родственными узами. В связи с этим эволюционировал у народов Сибири и культ родовых святынь и покровителей. Он во многих случаях принял форму не родового, а семейного культа, сохранив, однако, свои типичные чер-
1 Lowie R. Primitive religion. P. 23.
2 Me Gee. The Seri Indians//17-th Annual Report. Bureau of Amer. Ethnology. Part. I. 1895—1896. P. 287—292. У «матриархальных» народов Юго-Восточной Азии — даяки, минангкабау — культ предков тоже не засвидетельствован. У гаро Ассама, где материнско-родовой уклад очень типичен, по словам хорошо исследовавшего их Плефэра, «нет обожествления предков и им не приносят жертв» (Playfair A. The Garos. L, 1909. P. 87).
244
ты. У некоторых народов семейные и родовые формы культа сливаются воедино, так что их трудно разграничить. При этом, несмотря на преобладание у большинства народов Сибири в прошлом патриархально-родовых отношений, предки — настоящие, реальные предки — не стали объектом ни родового, ни семейного культа. Главной семейной и родовой святыней у большинства их, видимо, был огонь очага, иногда и некоторые связанные с ним предметы; обычно также почитание семейно-ро-довых божков-идолов, хранящихся в каждом доме.
Особенно сильно развит этот культ у чукчей и коряков. В связи с ранним исчезновением у этих народов ма-теринско-родовой организации он принял чисто семейные формы. Одним из главных предметов почитания является огонь. У чукчей «каждая семья имеет собственный огонь», и смешивать его с огнем другой семьи, занимать огонь от соседей и т. п. «считается величайшим грехом»; нельзя варить пищу в посуде, стоявшей ранее на чужом огне. Даже родные братья, жившие долго врозь, теряют право меняться огнем. Чукчанка скорее разломает свою нарту на дрова, чем возьмет для растопки дощечку, на которой есть следы чужого огня. Семейный огонь играет важную роль в годовых праздниках олен-ных чукчей, причем символизируется встреча оленей, пасшихся летом вдали от жилья, с домашним очагом. Святыней семьи является и особая зажигалка — деревянное огниво, вырезанное из дощечки в форме грубой человеческой фигурки; это так называемое гыргыр хранится в каждой семье и считается особым покровителем ее; ни один хозяин не расстанется с этой святыней ни за какие деньги. Каждая семья имеет также «охранителей» в виде связки амулетов; у оленных чукчей эти «охранители» заботятся о материальном благосостоянии семьи и больше всего о благополучии оленьих стад. Наконец, непременной принадлежностью каждой семьи является обрядовый бубен с колотушкой, играющей важную роль во всех семейных обрядах. Большинство религиозных обрядов и праздников, в частности те, которые связаны с промыслами, имеют чисто семейные формы, устраиваются каждой семьей отдельно, с употреблением разных домашних святынь. На некоторых из этих праздников совершается обряд помазания кровью жертвенного оленя; на лицо каждого члена семьи наносятся кровью знаки, особые у каждой семьи; во время брачной церемонии невесте рисуют на лице кровью знаки семьи будущего
245
мужа. У приморских безоленных чукчей кровь при этих обрядах заменяется красной охрой. Интересно отметить, что главную роль в семейных обрядах играет женщина, которая считается и хранительницей семейных святынь,— явный пережиток матриархального строя.
У коряков господствует совершенно аналогичная система обрядов и верований.
Все это очень слабо связано с образами предков. Представления об умерших предках у чукчей и коряков очень смутны и противоречивы. По верованиям чукчей, умершие люди превращаются в злых духов — келет; они живут под землей или на небе, охотясь на моржей или пася оленей. Но в то же время у чукчей есть представление об умерших как о покровителях семьи; есть обычай прибавлять к связке семейных охранителей кусочки меха от одежды умершего. В связи с этим Богораз считает возможным говорить об «элементах культа предков, намечающихся в чукотских праздниках» 1. Подобные смутные представления о благодательной силе умерших родственников существуют и у коряков. Но во всем этом можно видеть самое большее лишь слабые зародыши культа предков при наличии, как мы видели, сильно развитого культа семейных святынь и хранителей.
У нанайцев каждый род имеет своих духов-покровителей, изображение которых хранится в амбаре или под крышей фанзы. Ежегодно осенью каждый род устраивает торжественное моление в честь своих покровителей, на которое съезжаются сородичи из разных стойбищ. Руководит молениями старший в роде шаман, главная часть церемонии состоит в принесении в жертву свиньи, мясо которой съедается всеми участниками моления, кроме женщин. Родовые духи-покровители, видимо, не связаны по происхождению с духами предков. В этом отношении интересен заключительный обряд погребальных церемоний у нанайцев: он состоит в том, что шаман в качестве распорядителя церемонии перерубает своим посохом особую веревку, концы которой бросаются вместе с приношениями умершему в костер,— этим символизируется «уничтожение последней связи родственников со своим покойником»2. Образы духов—-покровителей рода скорее можно считать мифологическим
1 Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 180.
2 Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владивосток, 1922. С. 318.
246
олицетворением тех «идолов», которые считаются их изображениями, а по существу, вполне аналогичны чукотско-коряцким семейным амулетам-«охранителям».
Семейная святыня нанайцев — домашний очаг. Ему перед каждой едой приносятся жертвы: старший в семье бросает в огонь кусочки от каждого кушанья, льет водку и пр. Впрочем, огню приносят жертвы и на промысле. Домашний очаг нанайцы олицетворяют в образе фадзя-мама (мать огня) и представляют себе в виде горбатой старухи в красном халате.
Родовой культ гиляков очень сложен по своему содержанию и происхождению; в нем, в частности, много черт, восходящих к древнему тотемизму, однако переосмысленных в духе патриархально-родовой идеологии; об этом говорилось в предыдущей главе (гл. 7); чтобы разобраться в происхождении родового культа гиляков, нужно особое исследование. Здесь достаточно указать только на одну черту: подобно другим народам Сибири, гиляки сохраняют унаследованный от материнско-родо-вого строя мифологический образ «хозяйки огня», или «старухи огня»,— женское олицетворение родового и семейного очага, наряду, впрочем, с мужским его олицетворением.
У айнов семейной покровительницей считается «хозяйка огня» (Штернберг), или «богиня огня» (Батчелор), воплощением которой служит священная инау — заст-руженная палочка. Ей приносят небольшие жертвы 1.
У эвенков словом мухды обозначаются домашние, семейно-родовые святыни, по большей части в виде человеческих фигур или каких-нибудь старинных или редких предметов. Первоначальное значение слова мухды — «пень», и, судя по преданию, фигуры эти вырезались прежде из древесных пней. Эти домашние святыни хранятся в особых мешках или ящичках, на особых нартах, стоящих в отдалении от жилища, а при перекочевках в эти нарты запрягают особых «чистых» оленей, белой масти, посвященных духам. Ежемесячно в новолуние устраивается кормление мухды кровью, салом и т. п., при котором испрашивается их покровительство роду или семье; кормят их также и после удачной охоты. Мухды передаются из поколения в поколение по наследству и ни в коем случае не могут перейти в чужой род. Они
1 См.: Штернберг Л. Первобытная религия в свете этнографии. С. 53—54; Batchslor 1. The Ainu and their folk-lore. L, 1901. P. 99—100.
247
считаются истинными помощниками, кормильцами м хранителями семьи и рода. Ухаживает за этими святынями старший в семье.
В отличие от приведенных выше примеров, культ мух-ды у эвенков уже связан с представлением о предках, но только о предках-шаманах, духи которых считаются пребывающими в этих изображениях. Тем не менее видеть здесь культ предков нельзя. Представление об умерших имеет у эвенков совершенно иной характер: все покойники считаются злыми, вредными и опасными духами, которые даже своим сородичам, и им особенно, из зависти и досады за утраченную земную жизнь делают всевозможный вред, насылая болезни, смерть, падеж скота и пр. Духи умерших называются так же, как все вообще злые духи,— харги, а наиболее опасные и вредные из них — неви и илады. Таким образом, представления об умерших предках у эвенков не только не связаны с культом родовых покровителей, но прямо противоположны ему. Связь же культа мухды с представлениями о духах умерших шаманов, по-видимому, объясняется влиянием сильно развитого у эвенков шаманизма на первоначально самостоятельное почитание семейно-родовых святынь 1.
Главным объектом семейного и родового культа эвенков был, видимо, домашний очаг — огонь чума; ему хозяин приносил жертвы, советовался с ним в трудных случаях. Очень характерно, что и у эвенков домашний очаг олицетворялся в женском образе, как энэкэ (бабушка). Долганы тоже почитали женское олицетворение очага, называя его «матушкой».
Родовые формы культа якутов, к сожалению, очень плохо известны, так как и сам родовой строй у якутов давно изжит и сохранились только очень слабые его пережитки. Во всяком случае, это не был культ предков. Якутские представления об умерших были похожи на эвенкийские: якут никогда не видел в своих покойниках покровителей; душа умершего или совершенно уходила из мира живых, или блуждала по земле (yöp), причиняя людям всякие неприятности. Объектами же родового культа у якутов в древности были, по-видимому, божест-
1 См.: Рынков К. М. Енисейские тунгусы//3емлеведение. 1917— 1922. С. 97—98, 104—105, 103. А. Ф. Анисимов с уверенностью говорит о культе «духов-предков» у эвенков (см.: Анисимов А. Ф. Религия эвенков. Издательство АН СССР, 1958. С. 91 —102); но из излагаемых им материалов решительно не видно, при чем тут предки.
248
ва плодородия, покровители скотоводства, в честь которых ежегодно летом устраивался большой ысыах, или «кумысный праздник», в новейшее время, впрочем, утративший свой родовой характер.
Столь же деформированным сохранился родовой культ у алтайцев, у которых роды (сёёк) превратились фактически в выветрившуюся социальную форму. Однако старики алтайцы помнят, что каждый сёёк почитал в прошлом какого-нибудь духа-покровителя; последние были мифологически связаны, по крайней мере некоторые из них, с образом общеплеменного верховного божества Ульгеня, считаясь его «сыновьями»; некоторые были известны под эпитетами Карагуш («черная птица»), Яжил-хан («зеленый князь») и др.
Родовыми покровителями у алтайцев считались горы, и культ этих родовых священных гор лучше сохранился, чем культ других родовых патронов, хотя отделить одно от другого вообще трудно. Как хорошо выяснил Л. П. Потапов, священные родовые горы — это были прежде всего родовые промысловые угодья. Культ их больше держался у северных алтайцев, где преобладало промысловое охотничье хозяйство и сохранялась родовая собственность на охотничьи угодья. Родовой культ здесь, таким образом, плотно сплелся с промысловым культом в одно целое. К нему примешивались и шаманские обряды и представления, но, по-видимому, эта примесь позднейшая 1.
Очень интересен и культ огня-очага у алтайцев — частью родовой (у каждого сёёка свой огонь), частью семейный (очаг каждой юрты считался семейной святыней, и в некоторых случаях запрещалось даже сородичу давать свой огонь). Огню приносили жертвы, обращались к нему с молитвами. Огонь олицетворялся в женском образе — от-энэ (мать-огонь).
Наконец, весьма своеобразен чисто женский семейный культ эмэгэндэров (бабушек), описанный Л. Э. Ка-руновской и Н. П. Дыренковой у тех же алтайцев и те-леутов. Эти эмэгэндэры — тряпочные куклы, которые наследовались в каждой семье по женской линии; девушка, выходя замуж, брала их с собой в новую семью; им молились и устраивали специальные обряды их кормления два раза в год2. Н. П. Дыренкова рассматривает
1 См.: Потапов Л. П. Культ гор у алтайцев//Советская этнография. 1946. № 2. С. 159—160.
2 См.: Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрялов, свя- ...
249
этих эмэгэндэров как «олицетворение родоначальниц, женских предков рода» 1, но такое толкование не основано ни на каких фактах и вызвано скорее всего привычкой к расплывчатому употреблению термина «культ предков», о чем говорилось выше. В действительности все упомянутые выше разновидности родового и семейного культа у алтайцев не имели, кажется, ничего общего с представлениями о предках.
У кетов культа предков совершенно нет, но есть представление о хранительнице домашнего очага Алалт; это женский дух, обитающий в деревянных человеческих фигурках, которые хранятся в каждом доме и передаются по наследству; Алалт помогает по хозяйству в доме и на промысле, за что и получает маленькие жертвы — угощения из добычи.
У остяков-хантов и вогулов-манси семейно-родовой культ очень развит, но и у них он не связан с представлениями об умерших предках. В каждом доме хранятся божки, обычно имеющие вид кукол, завернутых в тряпки или меха. Их держат в особых нартах и считают охранителями благополучия семьи, покровителями промыслов; им приносят жертвы, обмазывая им губы кровью и жиром, но это лишь в случае удачи промысла, а если божок плохо «помогает» в промысле, то его наказывают и даже уничтожают, заменяя новым. Уход за домашними божками — дело главы семьи; жертвоприношения же общеродовым покровителям происходили под руководством родовых шаманов.
У тавгийцев (нганасанов) и энцев, по сведениям Б. О. Долгих, очаг тоже олицетворялся в женском образе — «матери огня»2.
У ненцев центром родового культа служат так называемые жертвенные места, особые у каждого рода и расположенные в тундре; там помещаются деревянные изображения сядеи, считающиеся покровителями промысла, и обычно около них — большие кучи оленьих рогов — остатки жертв. Хранителями этих жертвенных мест являются особые жрецы, по-видимому, как правило, нешаманы. Ни из чего не видно, чтобы сядеи как объект родового культа были связаны с представлениями о
... занных с ребенком. С. 22—23; Дыренкова Н. П. Пережитки материнского рода у алтайских тюрков//Памяти В. Г. Богораза. М., 1937.
1 Дыренкова Н. П. Пережитки материнского рода. С. 139.
2 См.: Долгих Б. О. Обрядовые сооружения нганасанов и энцев// Краткие сообщения ин-та этнографии. 1951. XIII. С. 13.
250
предках. Умерших вообще боятся. Родовые кладбища находятся отдельно от жертвенных мест и предметом поклонения не служат. Помимо родовых, у каждой семьи есть свои покровители в виде домашних идолов, которые тоже считаются помогающими в промысле. Их держат и возят с собой при перекочевках на особых нартах, подобно тому как это делается у остяков, вогулов и эвенков. Перед отправлением на промысел у идола просят удачи, а при возвращении с добычей — обмазывают его кровью оленя и окуривают дымом от сожженного жира. Эти идолы тоже, по-видимому, не имеют отношения к предкам. Но, судя по сообщению В. Иславина, у ненцев имелась и другая разновидность идолов — так называемые нытырма, которые «делаются в память прадедушки или бабушки и суть божки, присутствующие при рождении младенцев» 1. Не следует ли здесь видеть зародыш культа предков?
Итак, у всех народов Сибири сохранился, хотя и в разной степени, родовой и семейный культ, но гораздо более деформированный, чем у народов Северной Америки. Между родовыми и семейными формами его резкой грани провести нельзя. Объекты этого культа разнообразны: то это родовой огонь или семейный очаг, то родовые промысловые угодья — горы, то духи — покровители рода, то фетиши — «охранители». С представлениями о предках образы этих покровителей рода и семьи по большей части никак не связаны.
Какова социальная база этого родового и семейного культа у народов Сибири? Хотя у большинства их в последние столетия существовал патриархально-родовой строй и даже он в значительной мере разложился, но отчетливо сохраняются и следы более древнего строя — материнско-родового. Это достаточно убедительно установлено советскими исследователями. Нет ничего удивительного, что и в области культа, одной из самых консервативных сторон быта, сохранилось отражение именно этой, более древней стадии общественного развития, стадии материнского рода. Такое отражение и представляют собой различные формы культа родовых и семейных святынь и покровителей.
О пережитках традиций именно материнско-родового
1 Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. С. 116. Согласно Кастрену, «итармы» — это духи умерших шаманов (см.: Каст-рен А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири. С. 169).
251
строя свидетельствуют некоторые характерные факты: например, почти повсеместное распространение женских олицетворений домашнего очага — представление о «хозяйке огня», «матери-огне» и т. п. (гиляки, нанайцы, эвенки, обские угры, энцы, кеты, алтайцы) 1. На это же указывает и особая роль женщины в домашних обрядах у некоторых народов. Например, у чукчей, хотя у них женщина занимает подчиненное положение в семье, но весь семейный культ находится целиком в женских руках. «Оленные чукчи,— говорит Богораз,— называют женщину «хранителем очага». Женщины приготовляют к празднику священные предметы, кормят их жиром и т. д. Женщины более, чем мужчины, сведущи в подробностях обрядов. Даже заклинания и обряды, связанные с домашними охранителями, лучше известны женщинам. То же самое относится и к приморским чукчам, и к эскимосам». Без женщин не могут совершаться домашние обряды. «Семья, оставшаяся без женщины, складывает вместе все предметы домашнего хозяйства и священные предметы до тех пор, пока посредством чьей-либо женитьбы не приобретается новая «хранительница очага» 2. Родовой культ у большинства народов Сибири перемешался с промысловым культом, хотя последний не всегда принимал у них родовые формы, также и с шаманством. Но шаманство большинством исследователей рассматривается (и справедливо) как особая и притом позднейшая для Сибири форма религии.
ПЕРЕЖИТКИ СЕМЕЙНО-РОДОВОГО КУЛЬТА НА КАВКАЗЕ
Сходная в некоторых отношениях картина — в старинных верованиях народов Кавказа. Пережитки этих верований сохранились слабо вследствие наслоений, принесенных христианством и исламом. Но в верованиях некоторых, особенно горных, народов Кавказа, следы родовых и семейных культур все же отчетливо видны. Это прежде всего культ домашнего очага и надочаж-
1 Женские олицетворения домашнего очага сохранились, как известно, и в античных культах, хотя в них и господствовал целиком патриархальный принцип и порожденное последним почитание предков: это богиня Гестия у греков, Веста у римлян.
2 Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 63.
252
ной цепи; он очень прочно сохранился у ингушей, у осетин, у адыгейцев, у сванов. У адыгейцев отмечено и почитание родовых божеств-покровителей: у каждой «фамилии»— свой покровитель 1. Л. И. Лавров помещает сведения об этих родовых богах под рубрику «Культ предков», но в изложенных им фактах нет никаких признаков подлинного культа предков. Не заметно следов его и в верованиях других кавказских народов, за исключением разве только зачатков его, например, у ингушей и осетин.
АРХЕОЛОГИЧЕС КИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА РАННЕГО МАТЕРИНСКО-РОДОВОГО КУЛЬТА
Высказанные выше соображения опираются почти исключительно на этнографический материал. Но они, быть может, найдут себе подтверждение в некоторых археологических данных, хорошо известных, но обычно интерпретируемых иначе. Речь идет о знаменитых женских изображениях ориньякскои эпохи, которых найдено свыше сотни в разных местах, от Франции до Сибири.
Эти едва ли не самые ранние в человеческой истории памятники изобразительного искусства считаются большинством исследователей также и памятниками ранней стадии религии; есть все основания думать, что так оно и есть. Но о какой именно форме религиозных представлений той эпохи свидетельствуют пластические изображения женщин? Об этом думали разно. По мнению П. П. Ефименко, лучшего знатока палеолита, исторической почвой для появления этих древнейших произведений искусства был материнско-родовой строй (матриархат) и они отражают в какой-то мере идеологию этого строя; в частности, П. П. Ефименко полагает, что в ориньякских статуэтках следует видеть изображения женщин-прародительниц, т. е., иначе говоря, родовых женских предков2. Это мнение разделяют и другие. Но оно чрезвычайно спорно; как будет показано в следующей главе, такая форма верований едва ли вообще
1 См.: Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. С. 208.
2 См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. С. 403.
253
существовала, за отдельными, быть может, исключениями. Д. Е. Хайтун, соглашаясь в главном с П. П. Ефи-менко, вносит в его взгляд поправку: ориньякские женские статуэтки изображают, по его мнению, не реальных, а тотемических предков 1. Но такой взгляд едва ли может быть доказан какими-либо этнографическими параллелями и вообще малоправдоподобен.
Можно вполне согласиться с тем, что фигуры женщин ориньякской эпохи имеют какую-то связь с зарождающимся материнским родом и с мировоззрением той эпохи. Однако я думаю, что они представляют не «прародительниц», а женские олицетворения очага. Виллендорфская Венера, как и ей подобные женские фигуры,— это хозяйка очага, олицетворяющая в себе это средоточие жизни родовой группы. Эту мысль, кстати, бросает вскользь сам П. П. Ефименко, отмечающий притом, что большинство женских фигурок обнаружено вблизи очагов палеолитических жилищ 2.
Вспомним также довольно многочисленные находки женских статуэток неолитической и энеолитической эпох, из них некоторые тоже обнаруживают несомненную связь с домашним очагом.
Если такое объяснение верно, то получается, что представления сибирских народов о «матери-огне», «хозяйке очага» и т. п. являются лишь отдаленными отголосками необъятно древних религиозно-мифологических верований, восходящих к эпохе верхнего палеолита, к эпохе зарождающегося материнского рода.
1 См.: Хайтун Д. Е. К вопросу об интерпретации женских изображений ориньякской эпохи//Ученые записки Таджикского гос. ун-та. Душанбе, 1955. Т. VII. С. 135, 137, 140 и др.
2 См.: Ефименко П. П. Первобытное общество. С. 403—404.
