Умеренный скептицизм
Есть и другая форма скептицизма, которая возникла в Новое время и которая мало чем отличалась от скептицизма, процветавшего в новой Академии под руководством Карнеада. Согласно этому виду скептицизма, нельзя с полной определенностью выносить общие суждения, подобные тем, которые формулировал Декарт. Но мы, тем не менее, имеем нечто вроде вероятностного знания о мире, которое принимаем и на основе которого живем и действуем.
В 1628 г. Декарт услышал об известном химике Шанду (Chandoux), который прочитал лекцию в Париже. Смысл этой лекции заключался в том, что если мы не можем со всей строгостью определить, что именно доставляют нам наши впечатления, то, по крайней мере, мы можем обнаруживать вероятностные закономерности возникновения наших впечатлений и на основе этой вероятности развивать научное знание. Такой подход, как мы видели, никак не мог удовлетворить Декарта, и он, хотя и безуспешно, пытался его опровергнуть. Другие философы в начале XVII в. предприняли шаги для выработки конструктивных форм смягченного, умеренного скептицизма. Умеренный скептицизм был попыткой найти компромисс между абсолютистским догматизмом, с одной стороны, и тотальным скептицизмом — с другой. Этот спор достиг кульминации в работе Дэвида Юма, наиболее выдающегося скептика новоевропейской философии. Умеренный скепти-
56
цизм стал попыткой преодолеть крайности нигилистических следствий пирронизма.
Пьер Гассенди (1592-1655) также отстаивал «конструктивный скептицизм». Он говорил об атомистической теории строении вещества как о наилучшем способе объяснения мира явлений. Хотя вещи в себе скрыты от нашего познания, мы можем развивать науку о природе, анализируя данные, полученные через органы чувств, и тщательно их интерпретируя. Мы способны исправлять любые ошибки чувственного восприятия посредством правильного мышления.
Гассенди был особенно острым критиком Декарта. Он сомневался в
возможности обрести истинное знание, опираясь исключительно на «ясные и отчетливые идеи нашего сознания». Мы можем ошибаться, и то, что кажется ясным и отчетливым в один момент времени, может представится иначе в другой1. Гассенди апеллировал к опыту как наилучшему руководству к познанию, т. е. к тому, что отвергал Декарт. Подобно другим эмпирикам, Гассенди стремился отделить науку от метафизики. Наука обеспечивает нас системой гипотез о явлениях и практическими руководствами в жизни, но никак не знаниями о последних основаниях реальности.
Скептицизм Юма
Дэвид Юм (1711-1776) — безусловно, самый крупный философ-скептик Нового времени. Правда, не совсем ясно, продолжал ли он поддерживать пирронистское понимание познания, так же как и позицию умеренного скептицизма. Принято представлять его учение как развитие учений предшественников, особенно Локка и Беркли. Одной из основных задач философии Нового времени было согласовать ньютоновскую материалистическую и механистическую науку с опытом здравого смысла. В центре внимания оказалась проблема природы и границ знания. Что мы в действительности знаем, когда что-либо зна-
1 Descartes. Meditations. VII, 16. P. 145.
57
ем? Отправной точкой этого анализа как для рационалистов, так и для эмпириков были понятия идей, впечатлений или восприятий нашего сознания.
Джон Локк (1632-1704), как и Декарт, поднял вопрос об отношении идей к внешним телам, восприятия - к материальной вещи. Общепринятым в науке Нового времени было различение первичных и вторичных качеств. Для Локка первичные качества, или свойства, объекта суть реальные физические свойства, независимые от нас: форма, протяженность и масса. Вторичные свойства — вкус, цвет и звук — являются некоторым образом субъективными ввиду их зависимости от воспринимающих способностей человека. Локк никогда не сомневался в реальности объектов или в том, что мы в состоянии описать первичные или объективные качества. Но он полагал, что атомную структуру таких объектов описать невозможно. Таким образом, сущность объектов непостижима. Так он приходит в итоге к ограниченной форме скептицизма.
Джордж Беркли (1685-1753), епископ англиканской церкви в Ирландии, считал себя противником и атеизма и материализма. Всю совокупность качеств он свел к вторичным, поскольку утверждал, что их бытие зависит от субъективного восприятия некоторого разума. Мы ничего не можем знать о материальных субстанциях. Все, что мы знаем, — это идеи или восприятия, запечатленные в наших чувствах. Их основой является Бог — эпистемологический гарант универсума. Едва ли это было решением проблемы познания. Но, далее, чем же тогда является действительность и что лежит в основе наших восприятий?
Эта трудная проблема досталась в наследство Юму. Поиск выхода из тупика он начинает с известных различий между впечатлениями и идеями. Термином «впечатление» он обозначает «все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, ненавидим, желаем, хотим»1. «Идеи» или «мысли» он относит к «менее живому восприятию — результату рефлексии над впечатлениями». Все наши идеи и мысли — копии впечатлений. Юм утверждает, что вся творческая сила разума — это не более чем способность связывать идеи, т. е. соединять, передавать, накапливать или утрачивать данные, доставляемые нам чувственным восприятием. Главным для Юма было использование эмпирицистского критерия для критики метафизических абстрак-
1 David Hume. An Enquiry Concerning Human Understanding. Buffalo, N. Y.: Prometheus Books, 1988, Section II. [Рус. пер.: Дэвид Юм. Исследование о человеческом разумении. М: Изд. группа «Прогресс», 1995. Гл. 2. С. 22.]
58
ций. Для того чтобы выяснить значение того или иного термина, мы должны всегда спрашивать: «Из какого чувственного впечатления проистекает эта идея?»
Юм применял скептическое сомнение для анализа механизмов понимания. Он разделял все объекты человеческого разума на (1) отношения между идеями и (2) материал фактов. Первые являются предметом формальных наук — геометрии, алгебры и арифметики. Утвердительные суждения в этих науках основываются на интуиции или демонстрации. Полагаемые здесь истины зависят от действий мысли и не имеют отношения к тому, что реально существует во вселенной. Вопрос о материале фактов зависит не от закона противоречия, а от показаний наших органов чувств и памяти о событиях прошлого. Используя этот критерий, Юм отвергает локковское различение первичных и вторичных качеств. Наше знание твердости и протяженности, подобно вкусу и запаху, зависит от получаемых нами непосредственных впечатлений. Непостижимая субстанция, постулированная Локком, — это лишь абстракция, относительно которой нет никаких очевидных свидетельств, говорит Юм в «Трактате о человеческой природе». Таким образом, мы не можем обнаружить никаких непосредственных свидетельств «вещественной» материи. Юм нападает на постулаты Беркли относительно разума, божественного посредничества, души, Бога и других нематериальных субстанций, на которых держится мир. Все они испаряются в ходе юмовского скептического анализа. В «Трактате о человеческой природе» Юм руководствуется своеобразным пирронизмом в его экстремальной форме. Мир, кажется, растворяется в пучках впечатлений, поскольку философ не может обнаружить в нем никакого порядка или оснований для субстанции или объективной структуры. Здесь он погружается в трясину теоретического скептицизма отрицательного или тотального толка. Он говорит нам, что когда он до конца следует за философскими аргументами, то не может рассеять облака скептического сомнения или «философской меланхолии и бредового состояния». Он даже говорит, что находит себя в состоянии «абсолютного и определенного стремления жить, и говорить, и действовать подобно другим людям в их повседневной погруженности в жизнь... [и] я готов бросить все мои книги и бумаги в огонь и решиться никогда не отказываться от удовольствий жизни ради размышлений и философии»1. Это и ведет его к форме умеренного скептицизма. Мы должны жить и действовать, а в жизни существуют иные источники знания, нежели абстрактные размышления. Та-
1 David Hume. An Enquiry Concerning Human Understanding. P. 269.
59
ким образом, смягченный скептицизм можно найти как в его раннем сочинении «Трактат о человеческой природе», так и в более зрелой работе «Исследование о человеческом разумении» (An Enquiry Concerning Human Understanding). В последней Юм признает, что у нас действительно есть знание, на основе которого мы живем и действуем в мире. Все наши размышления о содержании фактов, говорит он, опираются на наши идеи относительно сходства, случайности, причины и следствия.
Особого внимания заслуживает взгляд Юма на причинную связь. «Как достигаем мы каузального знания?» — спрашивает Юм. Оно не является результатом какого-то внеопытного размышления, поскольку нет никакого логической или необходимой связи между причиной и следствием. Мы имеем только то, что обнаруживаем в нашем опыте, где мы находим объекты, которые постоянно соединяются во времени и протяженны в пространстве. Мы не можем наблюдать никаких реальных причин или скрытых сил. Мы в состоянии лишь сказать, что на основе прошлого опыта можно ожидать, что некоторые последствия окажутся более вероятными в будущем, так как имели место в прошлом. «Я заметил, — говорит Юм, — что такой-то объект всегда сопровождался таким-то действием, и я предвижу, что другие объекты, похожие по виду на первый, будут сопровождаться сходными действиями...»1. Это основано на традиции и привычке, благодаря которым мы ожидаем, что сходные причины будут вести к сходным следствиям. Но мы не видим действия скрытых, реальных причин. Они нам неизвестны. И это удерживает философа в рамках скептицизма. Более того, Юм хорошо осознает, что «проблема индукции» неразрешима. Все выводы из опыта предполагают, что «будущее будет похоже на прошедшее и что сходные силы будут соединены со сходными чувственными качествами»2. Но мы не можем доказать само это предположение. Перед лицом этих скептических сомнений мы способны действовать только благодаря инстинкту, обычаям и навыку, из которых и выводим причинные связи.
Так в каком смысле Юм является скептиком? В последней части «Исследования...» он суммирует свои взгляды. Здесь он критикует пирроновский, «чрезмерный» скептицизм. Основное и наиболее острое возражение этому виду скептицизма сформулировано им следующим образом: нельзя ожидать от его аргументов «какого-нибудь долговременного блага или пользы для общества»; «он не может принес-
1 David Hume. An Enquiry Concerning... P. 36. [Рус. пер.: Дэвид Юм. Исследование... С. 45.]
2 Ibid. Р. 39. [Там же. С. 50.]
60
ти долговременной пользы, пока сохраняет всю свою силу и мощь». Приверженец пирронизма «не может надеяться на то, что его философия будет иметь постоянное влияние на ум или же что это влияние, если оно будет наблюдаться, станет благодетельным для общества». Напротив, утверждает Юм, «весь строй человеческой жизни был бы разрушен, если бы повсюду надолго возобладали его принципы»1. Юм признает, что мы сталкиваемся здесь с трудностью, поскольку «нашему уму доступны только образы или восприятия» и «чувства — не что иное, как каналы, через которые передаются эти образы, и что они не способны установить непосредственное отношение между умом и объектом»2. Кроме того, мы никогда не можем познать сущность саму по себе: «Лишите материю всех ее представимых качеств... и вы до некоторой степени уничтожите ее, оставив только какое-то неизвестное, необходимое нечто в качестве причины наших восприятий...»3
Единственным выходом для Юма явился смягченный (академический) скептицизм. Мы способны освободиться от сомнения пирронизма посредством силы «естественного инстинкта». Эта разновидность умеренного скептицизма является весьма разумной. Во всяком случае, она позволяет нам сохранять надлежащую степень беспристрастности в наших стремлениях и избегать предубеждений. Это та разновидность скептицизма, которую Юм использовал в своей сокрушительной критике теологии. В посмертно изданных «Диалогах о естественной религии» этот скептицизм позволил ему поставить под сомнение космологические и телеологические аргументы, а также апелляцию к чудесам как аргументам для доказательства. Он использует скептицизм для разрушения рационального или естественного богословия.
Но Юм не был тотальным скептиком, поскольку полагал, что, хотя мы не вправе высказывать абсолютных утверждений о фактах, мы тем не менее можем делать суждения, имеющие долю вероятности, потому что они основаны на наблюдении фактов. Такой род умеренного скептицизма он рассматривал как своего рода терапевтический скептицизм. Он не основан на абстрактном мышлении. Юм говорит: «Возьмем в руки, например, какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли
1 Ibid. Р. 144. [Там же. С. 221.]
2 Ibid. Р. 137. [Там же. С. 210.]
3 Ibid. Р. 140. [Там же. С. 215.]
61
она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!»1
Последующие формы скептицизма
Воздействие скептицизма на модернистское и постмодернистское мышление постоянно продолжается. Действительно, едва ли какой-либо мыслитель, достойный этого наименования, создавал или создает свою философию без того, чтобы не отреагировать на скептическую традицию или почерпнуть что-то из нее.
Например, Кант (1724-1804) разработал богатую философию, в том числе и стремясь отреагировать на скептицизм Юма. Хотя Кант был убежден в возможности найти твердые основания нашего знания, эту возможность он доказывал в терминах критический философии и потому никогда полностью не отказывался от скептицизма, особенно в отношении того, что выходит за рамки явлений и простирается в царство ноуменов. Кант утверждал, что мы ничего не можем сказать о чистой мысли или чистой идее, если они не имеют перцептуального содержания и не связаны с восприятием. Соответственно он заключал, что если наше научное знание и здравый смысл достаточно надежны, то обрести спекулятивное знание ноуменального мира невозможно.
Движения Нового времени уделяли серьезное внимание различным аспектам скептицизма. Философы французского Просвещения — Вольтер, Дидро, Д'Аламбер, Гумбольдт и др. — верили в идеалы разума и науки. Весьма далекие от классического нигилизма и умеренного скептицизма, они вместе с тем были разоблачителями, подвергавшими специальному и строгому анализу претензии религии и теологии на истинность и обвинявшими их адептов в лицемерии.
Протест романтиков этого периода также был формой скептицизма, поскольку романтизм считал роль разума и науки преувеличенной и стремился расчистить место для чувственности и интуитивных аспектов человеческого опыта. Многие другие скептические мыслители, такие как Маркс, Энгельс, Ницше и Фрейд, обращали свой критицизм на классическую философию, этику и политику, опровергая понимание человека как рационального животного. Эта тенденция подрывала доверие к высокомерной западной культуре, что, как кажется, закладывало пути выявления ее бессознательных основ. В рамках эмпиристской школы многое из скептицизма почерпнули Милль и
1 David Hume. An Enquiry Concerning Human Understanding. P. 149. [Рус. пер. С. 229.]
62
Рассел. Логические позитивисты были настроены крайне скептически относительно метафизических спекуляций. Они попытались развить критерий смысла и значения, благодаря которому можно было бы исключить метафизический и эмотивный языки из логических рассуждений. Из этой области изгонялось все, что либо не было тавтологией, либо нарушало принцип верификации. Витгенштейн отказался от своей первоначальной попытки создания логически изящного языка реальности и стал рассматривать язык лишь в рамках функциональных контекстов. Другие аналитические философы использовали лингвистический анализ, чтобы распутать логические парадоксы и загадки. Экзистенциалисты нападали на классическую эссенциалистскую философию, особенно за ее попытки применить абстрактный разум к области существования. Каждый по-своему, Сартр, Камю, Хайдеггер ставили под сомнение идею, что человек якобы имеет фиксированную природу или сущность, а также возможность языка проникнуть в тайну существования. Никакая наука или технология не могут нас приблизить к Бытию, говорил Хайдеггер.
Современные франкоязычные философы-постмодернисты создали свою собственную форму скептицизма. Хотя их обычно и не считают причастными к классической скептической традиции, они, тем не менее, разделяют точку зрения тех, кто радикально критикует науку и возможность обретения объективного знания. Деррида, Лакан, Фуко, Лиотар и другие философы этого течения отвергли «модернити». То есть они скептически относятся к идущей от Просвещения установке на доверие к человеческому разуму и веру в возможность человеческого прогресса. Их скептицизм был распространен на гуманизм (с его идеей автономии индивида), на марксизм (с его историцизмом) и на саму философию, поскольку была отринута мысль, что существуют какие-либо философские истины.
Деррида скептичен относительно нашей способности раскрывать каким-либо объективным образом значения знаков и значимостей. Он использует процедуру, названную «деконструкцией», чтобы расшатать значение лингвистических терминов в пределах текста. Эти тер-
63
мины трудно представить как ясные концептуальные определения. Вместо этого мы сталкиваемся с нередуцируемыми метафорами, полными двусмысленностей, неуловимых нюансов и иронии. Это, как представляется, подрывает любую программу логического прояснения мысли, что необходимо для обретения философской или научной истины.
Лиотар убежден в том, что наука — только одна из форм знания. Помимо науки, мы используем также притчи, мифы и рассказы (нарративы) для передачи истины. Он считает, что невозможно выработать унифицированные нарративы. Он хочет избежать любых метанарративов. Стремление Просвещения освободить человечество от суеверий и мифов — это неосуществимая мечта. В нашем распоряжении — лишь фрагменты языка, времени, технологии, человеческой субъективности и общества. Налицо упадок былого либерального оптимизма эпохи модерна.
В этом кратком обзоре современной философии невозможно воздать должное богатству всепроникающего скептицизма. В связи с этим я хотел бы в оставшейся части главы сосредоточиться лишь на одной разновидности философии, а именно на прагматизме. Прагматизм и ведет нас к третьей форме скептицизма — селективному, конструктивному и позитивному скептицизму, связывающему сомнение с исследованием.
