Умеренный этический скептицизм

Второй тип скептицизма в этике менее экстремален, чем первый. Его можно назвать умеренным этическим скептицизмом. Формы его различны. В частности, он утверждает, что хотя чувства и эмоции лежат в основе всех человеческих ценностей, они тем не менее оставляют место для рационального анализа и контроля этической и аксиологической ситуации.

Первыми об этом заговорили софисты. Главкон в «Республике» описывает идею социального контракта, которая позднее превратилась в разработанную концепцию, особенно в трудах Томаса Гоббса. Согласно этому английскому мыслителю, все люди стремятся удовлетворить свои желания. В ситуации выбора доминируют их собственные интересы. Однако вскоре они убеждаются, что если люди имеют свободу рук и могут делать что хотят, то начинается «война всех против всех». Жизнь становится «одинокой, бедной, отвратительной, жестокой и непродолжительной». Поэтому разумно мыслящие люди стремятся ограничить свои страсти и установить социальный контракт, соглашаются ограничить свои свободы и жить по совместно выработанным правилам. Критерием в данном случае становится социальное благо и потому — справедливость, так как в собственных интересах каждого — определить границы мира, закона и порядка в областях, в которых общие гарантии и защита зависят от гражданского общества и государства. Одним из вариантов идеи социального договора является утилитаризм, т. е. мы соглашаемся придерживаться моральных правил общества, так как они обеспечивают условия счастья каждого. Эта теория не пытается искать основ справедливости в Боге, Абсолюте или Природе с большой буквы. Этические принципы соотносятся с человеческими интересами и имеют общепринятую основу. Но они также позволяют проводить их косвенную и экспериментальную проверку. Хотя они релятивны для каждого отдельного человека, правит не одна только субъективность, поскольку этические суждения открыты рациональной критике и могут быть проверены на их инструментальную эффективность.

Юм критиковал некоторые допущения, присущие классической этической теории. Он утверждал, что моральное суждение внутрен-

278

ним образом включает в себя чувства: когда мы оцениваем действие или черту характера как хорошие или плохие, то говорим тем самым, что мы нечто одобряем или не одобряем. Мы поступаем определенным образом потому, что испытываем чувство удовольствия или неудовольствия или рассматриваем это нечто как полезное или вредное. Юм утверждал, что существуют базовые различия между суждениями о факте и суждениями о ценности. Суждения о факте могут быть определены как истинные или ложные. Напротив, в случае суждений морального толка, подобно суждениям о вкусе, этого сделать нельзя. Юм заключает из этого, что разум сам по себе не может выносить моральных суждений, не может в одиночку проводить моральные разграничения или быть судьей в различного рода моральных коллизиях. Именно «моральное чувство» (sentiment), а не рациональность, является действительной побудительной причиной действия. То, что мы рассматриваем как хорошее или плохое, зависит от того, какие моральные чувства мы связываем с этим. Под этим он подразумевает чувство приятного или полезного. Юм является скептиком в этике, так как придерживается мнения, что разум как таковой не может решать моральные проблемы. Его суждение о том, что «разум является и должен быть рабом страстей» является одновременно и провокационным, и противоречивым. Он хотел подчеркнуть, что моральные суждения не являются утверждениями о реально существующем, проверяемом в ходе наблюдения, не подобны они и логическим выводам, касающимся отношений между идеями.

В своем сочинении «Трактат о человеческой природе» (первый раздел третьей книги) Юм отмечал, что во всех «системах морали», которые когда-либо провозглашались, их защитник начинает с «обычных путей рассуждения». Например, он может попытаться доказать существование Бога или описать человеческое общество. Но в какой-то момент он делает резкий логический скачок от «есть» или «не есть» к «должен» или «не должен». И таким образом нечто, что не содержится в исходных условиях, неожиданно включается в вывод. Такой скачок в аргументации неправомерен. «Должное» не вытекает из «есть», а возникает в результате контрабандного введения ощущения или чувства. Вывод, который делает Юм, заключается в том, что мы не можем вывести долженствования из существования и что любая попытка сделать это будет ошибочной. Любопытно, что, начав как скептик в сфере морали, Юм закончил консерватизмом: если не существует абсолютных руководящих принципов или моральных истин, то тогда нам остается жить по привычным правилам поведения.

279

В XX в. ряд философов, от Дж. Е. Мура до эмотивистов, предприняли значительные усилия, чтобы проанализировать язык морали. Мур использовал термин «натуралистическая ошибка» (naturalistic fallacy) для обозначения усилий, затраченных для определения понятия «блага». То, что Мур подразумевает под натуралистической ошибкой, аналогично тому, что имел в виду Юм, говоря о проблеме дуализма «есть — должен»1. Мур полагал, что любое определение блага не выдерживает строгого логического анализа и что оно применимо как к теологическим, так и к натуралистическим этическим системам, как к идеям Джона Стюарта Милля, так и к теологии Фомы Аквинского. Он спрашивал: «Почему мы должны принимать ваше определение блага?» И заключал сомнением относительно любых попыток дать строго логическое определение понятию «благо». Эпистемологическая теория Мура оказывалась одной из форм платоновского реализма. «Благо» у него было «неопределимым, неприродным свойством» по определению, именно поэтому оно и не могло быть определено.

В XX в. неокантианцы (X. А. Причард, Генри Сиджвик и В. Д. Росс) согласились с тем, что этические предикаты не могут быть выведены из не этических2. Они думали, что основные этические понятия являются деонтологическими («правильное», «ложное», «обязанность» и «долг»), а не телеологическими («хорошее» и «плохое», «ценное» и «не ценное»), и что они являются неопределимыми, поскольку в них имплицитно содержится обязательность. Ни Мур, ни интуиционисты, несмотря на то, что они не могли дать определения этическим терминам, не рассматривали себя в качестве этических скептиков. Причард думал, что классическое этическое исследование основывается на ошибке, поскольку пытается доказать свои первые принципы, тогда как моральные обязательства человека могут быть известны интуитивно и непосредственно в рамках моральных ситуаций.

Этическими скептиками были эмотивисты, на которых мы уже ссылались, особенно Чарльз Л. Стевенсон, хотя некоторые занимали более умеренные позиции3. Они утверждали, что причина, почему мы не можем определить этические термины, заключается в том, что

1 G. Е. Moore. Principia Ethica. Cambridge, 1903. [Рус. пер.: Дж. Мур. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.]

3 A.J. Ayer. Language, Truth and Logic (Ф. Дж. Айер. Язык, истина и логика). Oxford, 1936; Charles L. Stevenson, Ethics and Language (Чарльз Л. Стевенсон. Этика и язык). New Haven: Yale University Press, 1943.

280

они не являются описательными, подобно понятиям «твердое» или «хрупкое», но эмоциональными по своему характеру. Этические термины являются выразительными или навевающими воспоминания, в значительной мере похожими на «Брр!» или «Уф!», или императивными, подобно «Чтобы ты сдох!» или «Поцелуй меня». Эти выражения дают выход нашим эмоциональным состояниям и отражают наши желания, с которыми другие согласились бы и/или выполнили наши команды. Попытки определить такие термины являются, по мнению этических скептиков, в лучшем случае «убеждающими определениями», так как они просто выражают наши личные моральные чувства.

Особое значение имеет идея эмотивистов, согласно которой разногласия в моральной области часто вырождаются в дискуссии между сторонами, которые даже в принципе не могут закончиться согласием. Это обусловлено тем, что разногласия здесь суть «разногласия в установках», а не «разногласия в суждениях». Умеренные этические скептики говорили, что разногласия могут быть разрешены эмпирическими и рациональными методами, когда две или более участвующих в дискуссии сторон по-разному оценивают одни и те же фактуальные утверждения. Эти противоречия, по крайней мере в принципе, могут быть преодолены, т. е. это возможно в случаях, когда спор идет о моральных суждениях, основанных на фактах. В некоторых случаях могут быть продуктивными чисто аналитические дискуссии — когда они касаются значения термина, уточняемого и проясняемого с помощью определений. Например, С утверждает, что плод весит 8 унций, а Д настаивает, что 6. Предполагается, что они могут взвесить плод и решить, чему равна фактическая величина. Или, опять же, если С и Д разошлись относительно понятия «эвтаназия», то независимо от их убежденности в своей правоте можно предполагать, что они смогут преодолеть разногласия с помощью четкого определения того, что каждый из них имеет в виду. Однако если дискуссия существенно моральная, то тогда она, согласно Стевенсону, является всего лишь выражением позиций сторон, и мы оказываемся не в состоянии преодолеть возникшие здесь разногласия. Например, если Д говорит, что «аборты неправильны», потому что плод является личностью, а Е заявляет, что «аборты правильны», потому что основывается на принципе свободы выбора для женщины, то этот спор неразрешим. Разногласие в данном случае является не чисто фактическим, а выражающим различия в принципах, которые принимаются каждой из сторон.

Моральные дискуссии такого рода могут быть в принципе неразрешимыми. В может думать, что эвтаназия недопустима, потому что

281

мы ни в коем случае не можем отнимать жизнь у другого человека, и страдание не обязательно является злом; а Г может думать, что эвтаназия правомерна, если она добровольна, потому что в определенных случаях боль и страдания — это зло. Если обе стороны не могут согласовать свои принципы понимания боли и страдания, добровольной или недобровольной смерти, то они никогда не смогут преодолеть несовпадения своих моральных суждений.

Второй формой этического скептицизма является умеренный (mitigated) скептицизм, утверждающий, что, несмотря на индивидуальные различия в ощущениях или эмоциях, моральное поведение не полностью свободно от рациональных соображений и определенные моральные разногласия могут быть связаны с суждениями, а не с чисто субъективными установками. Если, например, И говорит, что она — сторонница ужесточения наказания за преступления, потому что это послужит сдерживающим фактором для будущих убийц, то это суждение, вероятно, основано на вере в эффективность фактора устрашения. Чтобы прояснить проблему, мы можем провести соответствующие исследования и установить, так это или нет. Аналогичным образом, если К выступает против смертной казни, потому что она не думает, что это отпугнет будущего убийцу, то мы снова, вероятно, сможем выяснить суть дела, проведя социологическое исследование и изучив динамику убийств в тех штатах или странах, где существует смертная казнь, и в тех, где ее нет, и сопоставив эти данные. Аналогичным образом мы можем изучить соответствующую статистику в одних и тех же штатах или странах как до, так и после введения или отмены смертной казни, чтобы увидеть, существует ли какая-либо существенная разница. Если эти моральные суждения «за» или «против» действительно являются функцией фактов, то, будучи доказанными в свете фактической истины, они могут повлечь за собой изменение убеждения человека относительно смертной казни.

Существуют другие аргументы, которые умеренные скептики могут использовать с целью убедить человека пересмотреть свои суждения. При этом они могут апеллировать к принципу последовательности или логичности. Если некоторые придерживаются конкретного морального принципа и тем не менее делают исключения из него, то они противоречат сами себе. Например, они могут говорить, что верят в демократию как лучшую форму правления, однако быть сторонниками лишения права голоса определенной части населения. Возможно, что если удастся доказать этим людям, что неправомерно лишать права голоса чернокожих, то мы получим аргумент против апартеида в Южной Африке. Или если они выступают за отстранение

282

женщин от голосования, то мы сможем использовать рациональные аргументы в защиту всеобщего голосования. Если такого рода моралисты верят в последовательность и логичность убеждений и суждений и стремятся упорядочить свои ценности, придать им какую-то разумную форму, то не исключено, что они изменят свои взгляды.

К тем же самым целям применим критерий последствий. Он состоит в том, что люди, твердо и последовательно придерживающиеся того или иного морального принципа, могут не видеть и не учитывать всех вытекающих из него последствий. Некоторые могут быть, например, сторонниками всеобщих и равных прав для всех взрослых старше 18 лет, т. е. возраста, в котором человек может голосовать или быть призванным на военную службу. Вместе с тем они могут настаивать на исключениях из этого общего принципа и требовать, скажем, запрещения продавать в барах алкогольные напитки лицам, не достигшим 21 года, обосновывая это исключение возможностью опасных последствий — большим числом автомобильных аварий, на которые указывает статистика. В данном случае принцип последовательности может быть скорректирован принципом последствий.

Поэтому, даже если ценности коренятся в некоторых исходных субъективных или индивидуальных установках, они могут быть пересмотрены и реструктурированы в результате рациональных соображений. Мы должны жить и действовать в мире и корректировать наши позиции в свете этих соображений.

Однако с точки зрения субъективистского скептицизма возникает возражение такого рода: причиной, в силу которой некоторые верят в эффективность фактора устрашения, является эмоциональное неприятие убийства; причиной того, что они считают алкоголь чем-то отвратительным, является то, что обусловленная им случайная смерть невыносима для их чувств. Точно так же они верят, что всеобщее голосование является правильным, потому что исходят из априорно принятой ими установки. Даже умеренные скептики соглашаются с тем, что рациональные скептические критерии применимы в конечном счете лишь постольку, поскольку покоятся на каких-то внерациональных основаниях. Как они полагают, применительно к морали эти постулаты не имеют никакого рационального подтверждения за пределами наших чувств.

Сознавая эпистемологическую ловушку, таящуюся в самой природе морали, некоторые скептики призывают вернуться к обычаям и занять консервативную позицию. Если в конце концов ни одно мнение не лучше другого, то в качестве лучшего нужно выбрать то, которое наименее опасно для общества и/или то из них, которое не препятст-

283

вует свободе индивида. Даже эта установка по своим основаниям является умеренной. Другие скептики, соглашаясь в том, что рациональных оснований этики или политики нет, могут выбрать для себя либеральную или радикальную позицию. Но в итоге и такая установка, говорят скептики, основывается на вкусе, и невозможно отыскать какое-либо рациональное обоснование этических суждений.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста