Глава шестая. Разум, вера, чудеса, "Божьи люди"
Греческие пирроники, говорит Диоген Лаэрций, заняты тем, что для любых "убедительностей они приискивают равносильные им противоположные убедительности" [10, кн. IX, с. 79]. Как и работы более древних скептиков, оба дошедших до нас произведения Секста Эмпирика заполнены аргументацией, обосновывающей диаметрально противоположные положения. Неизбежной противоречивостью всякого скептического произведения объясняли нередко представители скептицизма XVI-XVII вв. содержавшиеся в их работах диаметрально противоположные утверждения, в том числе исключающие друг друга трактовки вопроса о соотношении рационального и иррационального. Ведь в произведениях этих авторов причудливо переплетаются требование все взвешивать на весах разума и опыта, ничего не принимая на веру, и заимствованные у античного скепсиса рассуждения, подрывающие доверие к знанию, доставляемому ощущениями и мышлением. Почти все "новые пирроники", нападая на фидеизм и отстаивая рационалистические идеи, вместе с тем заверяют, что их скептицизм церковь должна приветствовать, ибо он чрезвычайно способствует укреплению слепой, не рассуждающей веры.
В действительности эта противоречивость объясняется двумя обстоятельствами. Опираясь в борьбе за права разума, за свободу мысли и в скептической критике царивших в их время предрассудков, на идеи греческих пирроников, эти мыслители не владели, разумеется, диалектикой (в марксистском понимании этого слова), а потому были не в состоянии критически осмыслить аргументацию античного скепсиса, направленную против имеющихся в распоряжении людей познавательных возможностей. В этом отношении противоре-
96
чие между рационализмом, антифидеизмом "новых пирроников" и содержавшимися в их произведениях нападками на разум, на его способность отыскать подлинную истину носило непреднамеренный характер. Даже для тех представителей скептической мысли Нового времени, которые замечали содержащиеся в их рассуждениях противоречия, задача преодоления этих противоречий оказывалась непосильной. Но существенное значение здесь имело еще и другое обстоятельство. И в XVI, и в XVII вв. наряду со скептическими работами, сокрушавшими фидеистический образ мышления и подрывавшими основы религиозного мировоззрения, появилось некоторое количество произведений, использовавших скептическую аргументацию для дискредитации покоящегося на разуме научного знания и укрепления религиозного мистицизма и фидеизма. Франческо Пико делла Мирандола, Ж.П. Камю, Ж.Д. Сен-Сиран и другие авторы таких произведений и сами эти произведения, вскоре забытые, не оказали ощутительного влияния на умственную жизнь эпохи. Чтобы отвести от себя обвинение в "подрыве основ веры", лучшим средством было выдавать себя за их единомышленника, писать о ничтожестве разума перед лицом слепой веры, о том, что пирронизм крайне полезен для христианства, ибо "лишает человека знания человеческого и тем самым делает его более восприимчивым к знанию божественному; уничтожая собственные суждения человека, он расчищает место для веры" [53, т. 2, с. 236], как уверял М. Монтень, а вслед за ним П. Шаррон, С. Сорбьер, Ф. Ламот Левайе, Г. Ноде. О "внутренней цензуре", которой они вынуждены были подвергать свои труды, чтобы избегнуть преследований, обрушивавшихся на всех, кто дерзал поднять руку на господствующие представления, недвусмысленно говорят Монтень, Санчез, Шаррон, Гассенди, Ламот Левайе.
В этом отношении примечательно, что нападки на разум совершенно отсутствуют в тех работах "новых
97
пирроников", в которых авторы не опасались высказываться вполне откровенно: в "Беседе семерых" Ж. Бодена и "Искусстве сомнения и веры" С. Кастеллиона (неопубликованных и ходивших по рукам в рукописных копиях), в трактате "О еретиках" Кастеллиона (опубликованном под вымышленным именем, причем авторство Кастеллиона не сумели обнаружить ни при его жизни, ни долго после его смерти) и в "Биче веры" Ж. Балле (по наивности своей издавшего работу, где антихристианские взгляды выражены совершенно откровенно, и немедленно угодившего на костер).
Сказанное относится и. к одному из крупнейших представителей скептической мысли рассматриваемой эпохи Бейлю. Отстаивание в различных его работах (часто даже в одной и той же работе) утверждений, явно исключающих друг друга, бросается в глаза при ознакомлении с его философским наследием. Эту противоречивость, возникавшую в его рассуждениях помимо его воли (как он сам замечал), Бейль сознавал, но избавиться от нее не мог, не знал, как с ней справиться. У него противоречивость выражена даже сильнее, чем у других "новых пирроников".
Но среди различных противоречий, встречающихся в работах Бейля, выделяется своей остротой противоречие между содержащимися в них противоположными трактовками соотношения веры и разума, теологии и философии, науки и религии.
В основе концепции, выдвинутой в "Философском комментарии..." лежит принцип: нечто истинно лишь в том случае, если оно согласуется с естественным светом. По "Комментарию...", мы должны верить лишь тому, что доказано убедительными доводами нашего разума, "внутреннего откровения".
Большинство христиан усваивает свою религию в том возрасте, когда они не в состоянии понять и оценить ее основания, а затем всю жизнь следуют ей по привычке, уверенные в ее истинности, хотя никогда не
98
задумывались над тем, почему ее следует считать единственно истинной. Но для мыслящих христиан, умеющих рассуждать, их религия не привычка, не безотчетное чувство, а убеждение, к которому человека приводят размышления и рассуждения. Они его убеждают в том, что необходимо следовать учению, изложенному в Писании, как правилу жизни, потому что хотя оно является "вторым правилом, ссылающимся на первоначальное правило" [3, т. 2, с. 286], ибо получено оно не непосредственно, а опосредствовано, но "это правило, подтвержденное самыми чистыми идеями здравого разума, образующими первоначальное и подлинное правило всякой истины и правоты" [3, т. 2, с. 285]. Через весь "Комментарий..." настойчиво проводится эта мысль о полном единодушии, согласии, существующем между входящим в наше сознание извне божественным откровением и "откровением внутренним", между христианской религией, провозглашаемой Писанием, и человеческим разумом, всецело идеи Писания одобряющим. Ведь Бог, говорится в "Комментарии", желает от верующих "послушания, предваряемого познанием и основанного на познании" [3, т. 2, с. 289, курсив мой - В.Б.]. Здесь соотношение веры и разума, религии и рационального знания, богословия и философии трактуется в общем так же, как это соотношение понимали Эразм и Кастеллион.
Но в произведениях, написанных после "Комментария...", в особенности - в "Словаре", выдвигается диаметрально противоположное решение данного вопроса.
Кастеллион писал, что Христос осуждал попытки искать ответы на встающие перед нами вопросы в книгах, и сам, решая возникавшие перед ним проблемы, руководствовался указаниями нашего разума и опыта, а также рекомендовал своим ученикам поступать так же. В "Словаре..." же утверждается, что хотя "Иисус Христос и его ученики снисходили иногда до рассуждения, они ис-
99
кали свои доказательства не в естественном свете, а в книгах пророков и в чудесах" [3, т. 2, с. 157]. Дело в том, что, как неоднократно повторяется в "Словаре...", все учение последователей Христа находится в вопиющем противоречии с разумом. В статье о Симониде говорится, что, если бы этому весьма проницательному древнему поэту пришлось как следует изучить Писание, он отверг бы все его содержание. "Разум рекомендовал бы ему отрицать факты, содержащиеся в Писании, не признавать ничего сверхъестественного в этих фактах... поймите, что нет никакого другого учения, против которого разум выдвигал бы больше возражений, чем учение Евангелия. Тайна троицы, воплощение, смерть (Христа) ради искупления наших грехов, ответственность всех за грехопадение Адама, вечное предопределение небольшого числа людей к блаженству рая, вечное предопределение почти всех людей к мучениям ада... во всех этих вещах Симонид очень сильно усомнился бы" [3, т. 1, с. 358]. Ведь Симонид исследовал бы Писание как все исследуется в философии, то есть соглашаясь лишь с тем, что подтверждается разумом. Истинам же Писания отнюдь не свойственно сочетаться с философией; напротив, Бейль в конце "Словаря..." заявляет: "Самая ценная вера -это такая вера, которая на основании божественного свидетельства включает истины, наиболее противные разуму" [3, т.2, с.192].
Какое бы основоположение своей религии ни пожелал рационально осмыслить и обосновать христианин, он, как правило, обнаруживает, что его вероучение и требования естественного света несовместимы. Если главная мысль "Философского комментария..." заключалась в том, что между христианством, идеями откровения, запечатленными в Писании, с одной стороны, и естественным светом, логическими, спекулятивными и нравственными принципами общечеловеческого разума - с другой, существует полное согласие, то в "Словаре..." провозглашается диаметрально противоположная идея -
100
почти все основоположения христианства, почти все, что утверждается в Писании, согласовать с разумом, с естественным светом, с логикой, с общечеловеческими спекулятивными и этическими принципами совершенно невозможно. Между естественным светом человеческого разума и сверхъестественным светом божественного откровения, между нашим здравым смыслом и христианской религией имеют место принципиальные разногласия.
Существующее в этой области положение характеризуется в "Словаре..." так. Принципы, которыми мы пользуемся, не одинаковы. Те математические, логические, спекулятивные, моральные положения, которые в "Философском комментарии..." характеризовались как такие, несомненная истинность которых непосредственно усматривается каждым, чей разум внимательно к ним отнесется, в "Словаре..." тоже рассматриваются как аксиомы; они не нуждаются в доказательстве, так как либо так же ясны, как и приводимые в их обоснование доводы, либо даже яснее их. Эти аксиомы, говорится в "Словаре...", "не только чрезвычайно ясны в понятиях нашего разума, но и совершенно очевидны. Ежедневный опыт подтверждает их" [3, т. 1, с. 286]. Все прочие положения, даже если они именуются принципами, не очевидны и "могут опровергаться другими положениями: они нуждаются в том, чтобы их обсудили и доказали. Их необходимо защитить от возражений" (там же]. Почти все основоположения христианства, почти все, что утверждается в Писании, а также положение о том, что в Писании запечатлены слова и идеи самого Бога - все эти положения отнюдь не самоочевидные. Разум наш, естественный свет признает истинность любого из этих положений только если в обоснование его будут приведены основательные доказательства. "Под основательными доказательствами понимаются такие, которые приводят к очевидности" [3, т. 1, с. 305]. К очевидности же приводят лишь доказательства тезиса, убедительно
101
опровергающие все доводы, выдвигаемые против этого тезиса. Таких доказательств в пользу большинства основоположений христианства, в том числе и в пользу божественности происхождения Писания и истинности всею, о чем оно сообщает, не существует. В "Словаре..." неоднократно подчеркивается, что вера, на которой покоится все в христианской религии, и знание, на котором всецело основаны и специальные науки, и философия, коренным образом отличаются друг от друга: "вера порождает достоверность, хотя ее объект всегда остается неочевиднъш; наука же, напротив, порождает одновременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения... в этом-то и состоит различие веры христианина и науки философа" [3, т. 2, с 159, курсив мой - В.Б.].
Тезис, что истинность содержания Библии и всего христианского вероучения всецело подтверждается и, так сказать, удостоверяется нашим разумом, естественным светом, этот тезис, в категорической форме отстаиваемый в "Философском комментарии...", был, как известно, совершенно чужд Паскалю, придерживавшемуся и по некоторым другим вопросам мнений, существенно отличных от бейлевских. Но как бы велико ни было различие между воззрениями Паскаля и Бейля, в решении одного очень важного вопроса Бейль идет по пути, на который до него вступил Паскаль. Неправомерно "порицать христиан за то, что они не могут разумно обосновать свою веру", - писал Паскаль, - ведь "они исповедуют такую религию, которую разумно обосновать невозможно" [54, с. 550]. Автор "Мыслей" сурово осуждает философские рассуждения, выдвинутые Декартом в пользу религии, потому что он убежден, что эти картезианские рассуждения, как и любая другая попытка обосновывать положения религиозной веры доводами разума, лишь дискредитирует веру, потому что всегда можно убедительно показать, что разум, вовсе не понимающий основоположений веры, отнюдь не свидетель-
102
ствует об истинности этих основоположений. В предисловии к Трактату о пустоте" Паскаль писал, что существует принципиальное различие между двумя областями, с которыми имеет дело наш дух, - между областью научных знаний, в которой авторитет не имеет никакого значения, и той областью, где решающую роль играет авторитет, областью, к которой всецело принадлежит христианское вероучение. В математике, естествознании и некоторых других науках истинным признается только то, что убедительно доказано разумом и опытом. Для истин же, которыми занимается теология, ни свидетельство разума, ни свидетельство опыта существенного значения не имеют. При установлении истин религиозных решающее значение принадлежит авторитету Писания. В теологии, "чтобы придать полную достоверность тому, что для разума непостижимо, достаточно показать, что оно содержится в священных книгах" [54, с. 230].
Но признавая огромную ценность основанных на разуме и опыте научных исследований, отдавая им много сил и внеся в науку столь большой, бессмертный вклад, Паскаль не только оставался глубоко верующим христианином, но его пламенный религиозный экстаз достиг такого накала, который чересчур дорого обходился его здоровью. Во всяком случае из наличия принципиальных различий между верой и разумом (весьма болезненно им переживаемых) Паскаль не заключал об их несовместимости. Ни с первой, ни со вторым он расставаться и не помышлял, лишь строго отграничивая область, где царит вера, от области, принадлежащей разуму.
В "Словаре..." же категорически закаляется: вера и разум несовместимы: признав религию, надо отвергнуть науки и философию, а признав их, отказаться от религии. "Нужно непременно выбрать между философией и Евангелием: если вы хотите верить в то, что очевидно и соответствует обычным представлениям, обратитесь к
103
философии и откажитесь от христианства; если вы хотите верить в непостижимые таинства религии, обратитесь к христианству и откажитесь от философии, ибо невозможно обладать одновременно очевидностью и непостижимостью" [3, т. 2, с. 190].
В "Философском комментарии..." Бейль не только, следуя за Паскалем, чрезвычайно высоко оценивает значение человеческого разума, но идет значительно дальше: призывает доверяться только аксиомам и логике разума, как единственному критерию истины, как "первым правилам", образующим фундамент "вторых правил" - положений Писания и всего вообще христианского вероучения, истинность которых, согласно "Комментарию...", проверяется, подтверждается и так сказать, удостоверяется только аксиомами естественного света. Со всем этим Паскаль, разумеется, не согласился бы.
Утверждая в "Словаре...", что религиозность исключает следование естественному свету, Бейль не мог, конечно, призывать к отказу от веры. Во многих статьях "Словаря..." мы находим те же нападки на разум, с которыми часто выступали почти все "новые пирроники" от Монтеня до Ламота Левайе и Сорбьера. Здесь довольно много говорится о слабости ума человеческого, о дурном применении им своих способностей, которые он воображает могущественными в то время, как в действительности их силы крайне ограничены. Здесь мы узнаем, что деятельность разума носит почти исключительно деструктивный характер, что она способна вызывать сомнение во всем, но не способна дать уверенность в чем-нибудь. "Едва он возведет свое строение, как уже показывает нам средства его разрушения" [3, т. 1, с. 132]. Основанная на разуме философия, правда, успешно опровергает заблуждения, но, не ограничиваясь этим, она подрывает доверие к истинным положениям и в конечном счете заводит в тупик. Она похожа на едкий поро-
104
шок, который сначала разъедает больную ткань раны, а затем разрушает плоть и кости здорового тела.
Согласно "Философскому комментарию" буквальный смысл тех мест Писания, которые противоречат логике разума, аксиомам метафизики, должен быть отвернут, лишь эта логика и эти аксиомы выносят окончательный приговор в последней инстанции без права обжалования по всем религиозным вопросам.
Что касается мнения, высмеиваемого в "Философском комментарии" как совершенно вздорного, го в "Словаре..." Бейль к нему присоединяется. Обращаясь к читателю, он говорит: во всех случаях, когда наш разум не в состоянии понять образ действий Бога, которые представляются вам противоразумными, учитывайте, что "пути господни - это не наши пути... и держитесь этого: это ведь текст Писания (Исайя, IV.8) - и больше не пытайтесь рассуждать" [3, т. 1, с. 331]. По поводу того, что нередко поведение Бога оказывается в явном противоречии с аксиомами и логикой естественного света, в "Словаре..." цитируются слова апостола Павла о том, что, будучи созданием Бога, человек не вправе входить в обсуждение поступков творца: "неисповедимы пути его", и Бейль заявляет, что в своей религии, в действиях Бога "мы имеем дело с абсолютной непостижимостью, которая... вменяет в обязанность нашему разуму абсолютное молчание... Все христиане обязаны считать эти слова апостола Павла... окончательным приговором в последней инстанции без права обжалования" [3, т. 1, с. 119]. Роттердамский философ, доказывавший в "Философском комментарии", что сам акт веры оказывается возможным лишь благодаря мышлению и посредством мышления, заявляет в "Словаре...", что к вере можно прийти только отказавшись от мышления, отказавшись прислушиваться к голосу своего разума: "надо подчинить свой рассудок вере и никогда не обсуждать определенные вопросы" [3, т. 1, с. 336]; "лучше верить и молчать, чем ссылаться на доводы,
105
которые могут быть опровергнуты" [3, т. 1, с. 332], потому что в справедливость противоречащих аксиомам естественного права действий Бога следует верить, не задумываясь, не размышляя, ибо "вовсе не следует мерить создателя на наш аршин" [3, т. 1, с. 348]. Здесь одобряется тезис, опровержению которого в "Философском комментарии..." посвящена целая глава (вторая глава второй части).
Эти и подобные высказывания, которых в "Словаре..." немало, ставя перед читателем дилемму -вера или разум, - призывают его принять первую альтернативу и отвергнуть вторую. А на чем останавливает свой выбор сам автор "Словаря..."? Отказывается ли он, когда дело касается истин христианской религии, от своего разума? Отказывается ли он от каких-либо рассуждений, от тщательного исследования доказательств, приводимых в пользу и против предлагаемого решения этих проблем? "...Его выбор, - как справедливо замечает М. Раймон, - сделан... он не в состоянии заставить замолчать в себе философа - совершить философское самоубийство" [59, с.13].
Диспут, в котором основоположения христианства защищаются только доводами разума, говорится в "Словаре", всегда закончится поражением сторонников этой религии [см.: 3, т. 2, с. 153, 154, и др.], потому что ладья Иисуса Христа не может остаться на плаву в бурном море, где сталкиваются друг с другом рациональные аргументы и контраргументы. "Истинного христианина" "вера поставит... выше области, где господствуют бури диспута", он поднимается на недосягаемую для рационально рассуждающих людей высоту. "Оттуда он будет взирать в совершенном спокойствии на бессилие разума и заблуждения смертных, которые следуют лишь руководству разума" [3, т. 2, с. 190].
Похож ли на ярко нарисованный здесь образ "истинного христианина" облик автора "Словаря", где тысячи страниц посвящены обстоятельному анализу ра-
106
циональных аргументов и контраргументов, выдвигаемых в спорах по различным религиозным вопросам, спорах, в которых автор принимает самое активное участие? Можно ли о Бейле сказать, что это мыслитель, который, высоко поднявшись над схваткой, бесстрастно и беспристрастно взирает оттуда на споры смертных, имеющих несчастье следовать разуму? "Дело метафизиков обсуждать, есть ли Бог и непогрешим ли он, но христиане, поскольку они христиане, должны считать, что это находится вне круга вопросов, которые они могут обсуждать" [3, т. 2, с. 184-185]. Детальным обсуждением именно этих вопросов занята значительная часть "Словаря". Вправе ли автор, так много занимающийся обсуждением основоположений христианства, считаться христианином, если истинный христианин их обсуждать не должен?
Для позиции по этому вопросу, занимаемой Бейлем, весьма показательно то, что говорится в "Словаре" о верном ученике Монтеня Пьере Шарроне, которому там посвящена очень большая статья. В произведениях Шаррона воспроизводятся и благочестивые монтеневские восхваления веры, и нападки на разум, и все направленные против фидеизма, иррационализма, а по сути дела - против христианства идеи автора "Опытов". В произведении Шаррона "Три книги о мудрости" (1601) все религии характеризуются как вымысел людей. О таких "божественных и сверхъестественных вещах" как таинства, пророчества и откровение в трактате Шаррона говорится, что их может постичь лишь человек, выбитый из нормального состояния болезнью, безумием и экзальтацией [см.: 39, кн. 1, с. 294], а нравственность там совершенно отделяется от религии - человек должен вести себя безупречно в моральном отношении "без рая и ада", только потому, что этого от него "требуют природа и разум". То, что говорится о естественном свете разума в "Философском комментарии..." Бейля, очень похоже на мысли Шаррона, утверждавшего, что "нет ни-
107
чего более великого, чем его разум* [39, кн. 1, с. 118] и что "семена всех знаний и добродетелей от природы посеяны и водворены в наших умах", где они "обильно плодоносят" [39, кн. 1, с. 112]. Рационализм у этого скептика выражен так сильно, что, как отмечает А. Берр, в "Трех книгах о мудрости" "в общем виде содержится в зародыше картезианский метод" [33, с. 35-36] . О влиянии автора "Книг о мудрости" на скептическую мысль XVII в. свидетельствует тот факт, что такие видные представители "нового пирронизма" как Гассенди, Ламот Левайе, Нодэ, Сорбьер писали, что считают себя в идейном отношении весьма обязанными Шаррону**.
Бейль в статье об этом скептике не только восхищается им, но и недвусмысленно дает понять, что солидаризируется с его воззрениями. Относительно "Трех книг о мудрости" роттердамский философ там пишет: "Так как автор говорил там многое, следуя свету философии, то он не мог нападать на распространенные и суеверные мнения, не выдвигая положений, которые кажутся задевающими истины религии. Вот почему оказалось много людей, ополчившихся против его книги и чернивших ее как рассадник безбожия" [3, т. 2, с. 79]. Здесь описываются ожесточенные нападки, обрушившиеся на трактат Шаррона, попытки воспрепятствовать второму его изданию и указывается, что "нашлись выдающиеся умы... государственные деятели, столь же известные силой своего гения, как и силой своего влияния, которые вмешались в это дело" [там же]. Разрешение на переиздание
* И. Дембcкая тоже пишет о Шарронс: "Показывая несовершенство рационального познания, он делает это, сам прочно стоя на почве рационализма и интеллектуализма. Поэтому он не противопоставляет обесцененному рациональному познанию другого метода познания, носящего иррациональный характер''' (Dembska J. Sceptycyzm francuski. XVI i XVII wieky. Torun, 1958.
** Р. Попкин отмечает, что в свое время в течение полустолетия после своей смерти Шаррон пользовался по крайней мере таким же большим влиянием, как его учитель" [56, ст. 56].
108
трактата было дано, и книга вышла в свет. "Некоторые считают, что Франции приносит славу разрешение опубликовать эту книгу... Из этого видно, что тираническое иго, которое многие хотели бы наложить на ум, не получаст одобрения и что получает одобрение свобода философствовать, когда она довольствуется известными границами" [там же]. Здесь перед нами не только сочувственное отношение к автору, который своей острой скептической критикой господствующих религиозных представлений приобрел в XVII в. значительную известность и влияние. Здесь, кроме того, решительно осуждается наложение узды на разум человеческий, которое в других местах "Словаря" одобряется, здесь приветствуется свобода философствования, осуждаемая в других местах "Словаря". Явно намекая на тех, кто критиковал его собственные работы, Бейль пишет, что так как Шаррон был не единственным человеком, которому приходилось добиваться справедливого отношения критиков к его произведению, то он, Бейль, полностью приводит предупреждение Шаррона относительно ошибок, которых следует остерегаться его читателям. Вот некоторые из этих возможных ошибок: "усматривать решение и определение в том, что в книге лишь предлагается и обсуждается проблематически и академически; приписывать мне в качестве моих собственных мнений то, что я сообщаю в качестве мнений, принадлежащих другим; приписывать религии и вере в Бога то, что есть лишь мнение человеческое; приписывать благодати и сверхъестественному действию то, что имеет ценность и действие естественное и моральное" [3, т. 2, с. 93]. Подобно Монтеню, Шаррону, Ламоту Левайе, Бейль имел все основания опасаться, что его читатели допустят подобные "ошибки", потому что в его произведениях так же, как и в их работах, высказывание смелых идей в форме изложения "мнений, принадлежащих другим" или в качестве положений, "обсуждаемых проблематически и академи-
109
чески" применяется довольно часто. Благодаря этим предупреждениям Шаррона, говорит Бейль, читатели "увидят, каким нужно обладать умом, когда берешься судить о книге, созданной не в соответствии с общепринятым вкусом, не сообразно предрассудкам толпы, т.е. о книге, где автор излагает пришедшие на ум мысли, не превращая их в догму, не пытаясь создать секту" [3, т. 2, с. 94].
Бейль приводит еще одну выдержку из произведений Шаррона, где говорится, что мудрость, являющаяся уделом лишь незначительного меньшинства людей, "обладает свободой и правом.» судить обо всем... подвергая суду общепринятые и распространенные мнения, критиковать и осуждать их (в большинстве своем эти мнения ошибочны)", чем мудрость навлекает на себя нападки. "Разуму, - говорится в этом отрывке, - вполне приличествует охотиться за чем угодно... Необходимо соглашаться лишь с добрыми и прекрасными мыслями" [3, т. 26 с. 95], а если найдется человек, выдвигающий мысли, опровергающие мнение мудрена, более верные, чем его мнение, надо его выслушать с благодарностью. Не скрывая своего полного согласия с этими высказываниями, предоставляющими разуму право "охотиться за чем угодно", Бейль прибавляет: "Я призываю моих читателей глубоко поразмыслить над этими двумя цитатами" [там же].
Основоположениям христианства, говорится в "Словаре", по самой их сущности не свойственно согласовываться с философией. Разум (на котором основывается философия) этих положений понять не может и поэтому не может обнаружить в них ничего, что доказывало бы их истинность. Если разум, возражая тем, кто верит в эти основоположения, покажет: нет никаких оснований усматривать в них что-либо верное, то все, что верующие ответят на эти возражения, будет никому непонятно. Но когда мнение "основано на вполне отчетливых понятиях, оно остается одинаково победоносным,
110
если вы на него вовсе не ответите или дадите ответ, который никто не может понять. Можно ли поставить на одну доску человека, возражения которого и он сам, и вы понимаете очень ясно, и вас, если вы можете защищаться лишь при помощи ответов, совершенно непонятных ни вам, ни ему?" [3, т. 2, с. 154-155]. Можно ли приписать автору этого рассуждения иррационализм, фидеизм?
Описываемые в Библии жизнь и поступки Адама, Ивы, Авеля, Каина, Авраама, Моисея, Давида, Илии, Ионы и других героев "священной истории" занимают в "Словаре" значительное место. Тон, которым повествуется обо всем этом, отнюдь не полемический. Автор постоянно подчеркивает свое почтение перед "священными текстами", истинность которых для всякого христианина - нечто само собой разумеющееся. Вместе с тем, излагая все это, "Словарь", с одной стороны, очень рельефно оттеняет явную противоестественность, даже нелепость многих явлений, фигурирующих в Писании как реально происходившие события, а с другой - здесь выясняется, что из сообщений Писания о высказываниях и поступках библейских персонажей, на которых, как учит христиан их религия, сияет отблеск божественного величия и перед которыми каждый верующий должен преклоняться, - явствует, что эти патриархи, пророки, святые, цари были в свете нравственных аксиом разума, а также вполне с ними согласных "моральных заветов Христа", -крайне безнравственными людьми.
Конечно, роттердамский мыслитель мог выступать в своих работах и выступал в качестве преданного своей вере христианина, и Бейль ни в одной работе не выражает и тени сомнения в отношении всего, что сообщается в Ветхом и Новом заветах. Но вот как освещается вопрос о чудесах, например, в статье "Иона". Здесь довольно подробно рассказывается о том, как язычники, настаивая на истинности чудес, в которые они верили (например, чудес, описываемых в мифе о Геркулесе или
111
мифе об Арионе, якобы выбросившемся ради спасения жизни из корабля в открытое море, упавшем на дельфина, который после длительного плавания доставил Ариона благополучно на берег), но объявляли вымыслом чудо, происшедшее с пророком Ионой, который, будучи проглочен китом, не погиб, а вышел из чрева кита целым и невредимым. Параллельно еще подробнее сообщается о том, как "старые отцы церкви находили странным, что язычники, верившие в миф о Геркулесе, отвергли историю Ионы" [3, т. 1, с. 223] и доказывали, что чудесное спасение Ионы действительно имело место. В этой статье приводится мысль средневекового апологета Феофилакта (VII в.), указывавшего, что, рассуждая подобным образом, язычники были крайне непоследовательны: в истинность сообщений о в вы шей степени невероятных событиях, происходивших согласно греческим мифам с Геркулесом и другими мифическими героями, они верили, а в то, что произошло с Ионой, хотя оно ничуть не более невероятно, чем все сообщаемое языческими мифами, они верить отказываются, "Конечно, мысль Феофилакта основательна, -пишет Бейль, - и она великолепно показывает смехотворность языческих предрассудков" [3, т. 1, с. 223]. Затем Бейль столь же сочувственно излагает аналогичную аргументацию Августина, который тоже подчеркивал, что выступая против истории Ионы на том основании, что события, о которых в ней сообщается, невероятны, язычники сами себе противоречат, ибо требуют, чтобы все считали истинными мифы, герои которых совершают еще более невероятные чудеса; язычники превозносили бы любые самые противоестественные, самые фантастические дела, писал Августин, если бы то, что мы говорим об Ионе, приписывалось одному из языческих героев. "Основатели языческой религии, - пишет Бейль, - пичкали умы людей бесконечным количеством историй в течение многих веков и не терпели, когда кто-либо стремился проверить эти истории. Но когда им
112
предложили христианские чудеса... они стали утверждать, что эти чудеса невозможны... Какая непоследовательность! Сколь неодинаковое отношение..." [3, т. 1, с. 225].
Все это внешне выглядит как будто очень лояльно в отношении "христианских чудес", о которых повествует Писание. Но, по сути дела, Бейль, по справедливому замечанию В. Пикова, "относится к "священной истории" совершенно так же, как к греческой мифологии" [19, с. 39]. В статье "Иона", например, все изложение материала построено так, что вызывает у читателя одинаково отрицательное отношение и к языческим рассказам о чудесах, и к рассказам о чудесах Библейских. Характерно замечание, с которым мы встречаемся в рассматриваемой статье: "Не сомневаюсь, что Феофилакт встретил бы среди греков людей, которые охотно поймали бы сто на слове. Мы согласны, ответили бы философы и ученые Греции, вы хотите, чтобы мы либо отвергли историю Геркулеса, либо приняли историю Ионы, - мы отвергаем обе истории" [3, т. 1, с. 223].
И чтобы сделать еще ясней, что решение обсуждаемого здесь вопроса заключается в признании того, что сообщения о явлениях, противоречащих здравому смыслу, естественному свету, природе - где бы мы с такими сообщениями ни встретились - в языческих мифах или в Библии - все такие сообщения - не заслуживают никакого доверия, Бейль тут же рассказывает о том, что в спорах между различными христианскими сектами наблюдается такое же неодинаковое отношение к "своим" и "чужим" чудесам, какое имело место в спорах между древними язычниками и христианами. Так обстояло дело в V веке во время борьбы между исследователями греческой церкви и несторианами и так же дело обстоит в наши дни в борьбе между "папистами" и протестантами: "римские католики позволили убедить себя в подлинности бесконечного количества чудес. Они свято верят в тысячи и тысячи сказок... и рассматривают как кляузы упрямых еретиков наиболее обоснованные доводы тех, кто заявляет о подлоге. Но если они узнают, что протестантская партия
113
распространяет новое чудо, они действуют совсем в другом духе... они объясняют его природными причинами и приводят тысячи сходных примеров, заимствуя их из высказываний натуралистов и путешественников" [3, т. 1, с. 225].
В устах автора, постоянно подчеркивавшего неправомерность претензий представителей того или иного из выступавших в его время течений христианства на исключительное обладание безошибочной истиной, автора, в равной мере осуждавшего такие притязания со стороны всех выступавших тогда друг против друга конфессиональных направлений, приравнивание спора о чудесах языческих мифов и чудесах Писания к дискуссиям относительно чудес, признаваемых или отвергаемых различными течениями христианства, может означать лишь одно: что в первом споре обе стороны так же не в ладу с естественным светом разума, как и во втором.
Разум, говорится в "Словаре", правильно применяется только тогда, когда суждение обосновывается доказательствами, приводящими к очевидности. Даже принятие правильною решения, если его принятие не было обосновано самым тщательным исследованием как доводов в пользу него, так и доводов против него, "философские умы", пишет Бейль, ссылаясь на авторов так называемой "Логики Пор-рояля" , считают непростительным. Эти умы презирают "тех, кто принимает решение, не будучи к этому вынужден неоспоримыми аргументами. Они утверждают, что без таких аргументов можно получить лишь ложное знание" (3, т. 1, с. 307]; здесь цитируется соответствующее место из "Пор-рояльской логики". Бейль ясно дает понять, что считает это мнение "философских умов" совершенно правильным.
* Под этим названием известна оказавшая ощутительное влияние на логику в XVII и не только в XVII веке книга А. Арно и П. Никеля, написанная при активной участии Паскаля. "Логика или искусство мыслить" (1662). В ней изложено логическое учение, основанное на принципах Декарта и Паскаля. Бейль очень высоко ценил ум и ученость авторов этой книги, называя Николя "одним из самых блестящих европейских авторов" [3, т. 1, с. 303) и аналогичным образом характеризуя Арно.
114
