Глава восьмая. Противоречия бытия и мышления
К мысли, что всякий серьезный ученый, всякий подлинный философ должен быть в значительной степени скептиком, Бейля приводят противоречия, обнаруживаемые им при анализе научных и философских проблем, противоречия, которых он не может разрешить и которые поэтому представляются ему неразрешимыми.
Вот некоторые рассуждения Бейля, приводящие его к такому выводу.
Существуют ли ощущаемые нами вещи вне нашего сознания, существует ли материя? Все, что я вижу, слышу, осязаю, говорит автор "Словаря", убеждает меня в том, что материя объективно существует, и подавляющее большинство людей, считающих это несомненным, правы. Но существует ряд не менее убедительных аргументов, доказывающих, что протяженная субстанция, материя, которой так много внимания уделяют философы, вовсе не существует.
Заявляя, что в современной философии локковская концепция первичных и вторичных качеств общепринята, Бейль говорит: значит, установлено, что цвет, звук, вкус не существуют вне нашего сознания; но "все доказательства, выдвинутые в наше время против реальности телесных свойств, опровергают реальность протяженности" [3, т. 1, с. 197]. Декарт, продолжает Бейль, признает недоказуемость реального существования материи, но считает, что в этом вопросе мы должны всецело довериться Богу, внушающему нам, что материальный мир вне нас реально существует. При этом Декарт основывается на том, что, не будучи обманщиком, Бог не может вводить нас в заблуждение. Это соображение Декарта, возражает Бейль, не выдерживает критики: ведь в течение тысячелетий существования человечества Бог все время внушает людям, что вне их сознания существуют
125
цвета, звуки, запахи, хотя, как мы теперь отлично знаем, ничего этого объективно нет. Если относительно звуков, запахов, цветов Бог в течение столь длительного времени обманывал людей, "ничто не мешает тому, чтобы он их обманывал относительно протяженности" [3, т. 1, с. 344] и движения, относительно существования материальных объектов вне нашего ума. "Доводы в пользу существования материи, представляемые нашим разумом, не настолько очевидны, чтобы служить хорошим доказательством" [3,т. 1, с. 206], - заключает роттердамский мыслитель
Существовать она может лишь при одном из трех условий: если она состоит из математических точек, если она состоит из неделимых частиц, атомов, или если она состоит из частей бесконечно делимых. Из математических точек она состоять не может: ведь каждая такая точка никакой протяженности не имеет, а "множество отсутствий (neans) протяженности, соединенные вместе, никогда не образуют протяженности" [3, т. 1, с. 192]. Но материя не может состоять и из неделимых частиц, атомов (бейлевское обоснование этого положения приводится ниже). Для того же, чтобы материя состояла из бесконечно делимых частей, необходим непосредственный контакт этих частей друг с другом. А такой контакт невозможен. Даже Бог "не может заставить соприкасаться непосредственно две части протяженности, когда их разделяет бесконечное число других частей" [3, т. 1, с. 196]. Материя непроницаема. "Если ядро лежит на столе, то определенная его часть соприкасается со столом и определенная часть стола соприкасается с ядром. Обе эти соприкасающиеся части бесконечно делимы в длину, ширину и глубину, следовательно, они касаются взаимно по их глубине и, значит, взаимно проникают друг в друга" [3, т. 1, с. 197], а так как их проникновение друг в друга невозможно, то невозможно реальное существование протяженной субстанции, состоящей из бесконечно делимых частей.
126
Итак, протяженность "не состоит ни из математических, ни из физических точек, ни из бесконечно делимых частей. Следовательно, она не существует" [3, т. 1, с. 194].
Бейль пишет, что эпикуреизм - наиболее последовательная среди доктрин, созданных философами-нехристианами. Роттердамский философ считает, что все "индивидуальные природы" окажутся доступными нашему познанию, если исходить из атомистической теории Эпикура, восстановление которой он считает большой заслугой Гассенди. "Предположив существование бесчисленного множества атомов, реально различающихся и в высшей степени одаренных деятельным началом, - говорится в статье "Демокрит", - можно понять действие и противодействие, постоянные изменения, наблюдаемые в природе" [3, т. 1, с. 157]. Более того, если допустить, что каждый из атомов, из которых состоит материя, наделен некоторой дозой жизни и сознания, то можно будет найти объяснение не только всех материальных, но и всех духовных явлений. Данная мысль повторяется и в ряде других статей "Словаря".
В статье же "Зенон" приводятся рассуждения, доказывающие диаметрально противоположную мысль. Частицы протяженной материи, говорится там, протяженны и, следовательно, каждый атом имеет левую и правую сторону, верх и низ. Каждая из этих сторон находится не в том месте, где прочие стороны. А так как одно и то же тело не может одновременно находиться в двух различных местах, то разные стороны атома - это различные тела. Таким образом, из протяженности любой, даже самой маленькой частицы материи следует, что она состоит из какого-то количества тел, т.е. что она вовсе не может быть атомом. "Неделимость атома есть химера" [3, т. 1, с. 192]. Если же невозможно существование неделимой частицы материи, то невозможно, чтобы материя состояла из таких частиц.
Существует ли не только в нашем уме, но и вне его движение?
127
Изложив аргументацию, посредством которой Зенон доказывал невозможность движения, Бейль не только присоединяется к ней, заявляя, что предпринимавшиеся Аристотелем попытки опровергнуть ее совершенно несостоятельны, но и предлагает свои доводы, опровергающие возможность движения.
Во-первых, говорит он, "то, что не имеет протяженности, не занимает никакого места, а то, что не занимает никакого места, не может переходить с одного места на другое, а следовательно, двигаться" [3, т. 1, с. 191-192]. Доказав же, что протяженности не существует, мы тем самым доказали, что не существует и движения.
Зенон мог бы сказать: даже согласившись "с тем, что протяженность существует независимо от нашего ума... я все же продолжаю утверждать, что она неподвижна" [3, т. 1, с. 201] - к такому выводу приводит ряд соображений.
Что такое движение? Признав, что это переход с одного места на другое, нужно объяснить, что такое место. "Есть ли это положение тела среди других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение, что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для тел, находящихся в покое. Достоверно то, что до сих пор определение движения не было найдено. Определение Аристотеля нелепо, определение г-на Декарта жалко" [3, т. 1, с. 202]. Они лишь описывают, какие видимые нам явления побуждают нас считать одно тело движущимся, а другое покоящимся. А "задача заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей, и поскольку с этой точки зрения движение необъяснимо, то можно сказать, что оно не существует вне нашего ума" [3, т. 1, с. 203].
Кроме того, говорит Бейль, движение возможно лишь при бесконечной делимости материи и пространства, вследствие чего как бы мало ни продвинулось тело, оно соприкоснется с делимой до бесконечности частью
128
пространства, другими словами - окажется одновременно в бесконечном множестве мест. Одновременное же пребывание тела в бесконечном множестве мест противоречит разуму и свидетельству чувств. Затем, среди бесчисленных частей пространства нет ни одной, являющейся первой. А ведь движущееся тело не может попасть во вторую часть, не пройдя до этого через первую, так как движение совершается во времени, две части которого не могут существовать одновременно. Получается, что движение никогда не сможет начаться. К тому же заключению приводит и следующее соображение: катящееся по столу тело перед тем, как упасть со стола, должно коснуться последней его части; но любая часть стола, которую вы пожелаете считать последней, состоит из бесконечного числа частей, ни одна из которых не является последней. Значит, это тело никогда не может упасть со стола.
О Зеноне автор "Словаря" говорит: "Я не могу ручаться, что его доводы убеждали его в том, что ничего не движется; он мог придерживаться другого мнения, хотя и думал, что ничто не в состоянии опровергнуть эти доводы... Если бы я судил о нем по самому себе, то сказал бы, что так же, как и все, верю в движение протяженных тел. Ибо, хотя я вижу, что не в силах разрешить вышеприведенные противоречия, и считаю философские ответы, которые можно на них дать, весьма мало обоснованными, я продолжаю следовать мнению большинства" [3, т. 1, с. 205-206]. Это высказывание роттердамского мыслителя бросает яркий свет на источники и сущность его скептицизма.
Сходные противоречия он находит и в понятии времени. Представляется, говорит он, что оно течет непрерывно: ведь промежутки между следующими друг за другом отрезками времени тоже заполнены временем. Отсюда следует, что любая часть времени бесконечно делима. Но подобно тому, как невозможно, чтобы понедельник и вторник существовали одновременно, ни один
129
отрезок времени не может существовать одновременно с другим отрезком времени. Каждый из них должен начать существовать только когда существование предшествующего отрезка времени прекратилось. "Из этого следует, что время не бесконечно делимо и что длительность вещей во времени состоит из моментов в собственном смысле слова, из которых каждый прост и неделим, строго отличен от прошлого и будущего и содержит лишь настоящее" [3, т. 1, с. 186-187]. Оказывается, что доводы в пользу прерывности времени так же убедительны, как и доводы, доказывающие его непрерывность.
Происходят ли только количественные изменения или наряду с ними имеют место и изменения качественные?
В статье "Анаксагор" излагается рассуждение, обосновывающее тезис о невозможности качественных изменений, о невозможности возникновения чего-нибудь такого, чего прежде не было, или исчезновения того, что до того существовало. Естественный свет разума не допускает возможности превращения чего-нибудь в ничто или возникновения чего-либо из ничего. Ссылаясь на эту "аксиому метафизики", сторонники названного тезиса говорят: если бы земля возникала из объектов, не являющихся землей, это было бы возникновением из ничего, а если бы она превратилась во что-нибудь, не являющееся землей, то это было бы превращением вещи в ничто. Значит, всегда, когда кажется, что из каких-то других вещей образовалась земля, на самом деле имеет место соединение мелких частиц земли, которые лишь казались нам качественно отличными от того, что мы называем землей. В действительности здесь имеет место не качественное, а количественное изменение, не возникновение того, чего не было, а лишь количественное изменение того, что было и осталось. Получается, что трава, например, не возникает, а происходит лишь объединение множества маленьких травинок; что дерево
130
не разрушается, а происходит лишь разделение большого дерева на множество маленьких деревьев. "С этой точки зрения не существует, собственно говоря, ни возникновения, ни уничтожения, ни рождения, ни смерти" [3, т. 1, с. 92]. Защищающий этот взгляд Анаксагор, сообщает Бейль, говорит: когда съеденная пища - хлеб и вода - превращается в кости, вены и другие части нашего тела, то если бы части этой пищи не обладали природой костей, вен и других частей человеческого тела, "то нечто возникло бы из ничего". Но Анаксагор здесь не прав, возражает автор "Словаря", когда усматривает в признании возникновения частей тела, до того вовсе не существовавших, возникновение из ничего. "Разве он не видел, как дом отнюдь не образуется из ничего, хотя он и построен из материалов, которые не были домом?......Затем если в вещах, сделанных человеком, одного лишь изменения фигуры и расположения частей достаточно для создания целого, отличного от каждой из образующих его частей как по их виду, так и по их свойствам, то не следует ли признать, что природа, бесконечно более искусная, чем искусство человеческое, может образовать кости и вены, не прибегая к соединению частей, уже до того бывших костями и венами; что ей для этого достаточно потрудиться над корпускулами, которые могут принять то или иное расположение... Лишь при этом условии то, что никогда не было плотью, станет плотью, и при этом ни один объект не возникает из ничего" [там же]. Здесь Бейль доказывает, что существуют не только количественные, но и качественные изменения: достаточно, чтобы корпускулы расположились иначе, чтобы возникли кости, вены и другие части тела человека, которых в данных корпускулах до их соединения вовсе не было.
Иную позицию занимает Бейль по этому вопросу в статье о Левкиппе. Главную ошибку учения этого философа и его последователей Бейль усматривает в том, что они не приписывали ощущений и одушевленности каж-
131
дому атому. Из-за этой ошибки, говорится в данной статье, Левкипп и его единомышленники сталкиваются с возражением, "которое они не могли никогда разрешить... Оно заключается в следующем: поскольку каждый атом лишен души и способности чувствовать, то никакое соединение атомов не может стать одушевленным и способным чувствовать существом" [3, т. 1, с. 252]. Здесь полностью воспроизводится аргумент Анаксагора в пользу невозможности качественного изменения, невозможности возникновения того, чего прежде не было, из как угодно структурированной совокупности объектов, каждый из которых качественно не был тождествен тому, что возникло.
В отличие от рассмотренных выше случаев, здесь Бейль как будто не замечает, что положение, защищаемое им в одном месте, опровергается в другом. Но при анализе проблем "необходимость и свобода", "необходимость и случайность" он не только сознает, но подчеркивает наличие одинаково убедительных аргументов в пользу противоположных решений данных проблем. Обстоятельнее мы остановимся на этой проблеме несколько ниже.
Не меньше внимания и места в произведениях Бейля уделяется соотношению необходимости и случайности. Данная проблема рассматривается в этих работах тоже прежде всего в ее религиозном аспекте: предопределил ли Бог с абсолютной необходимостью каждый факт, имеющий место в мире, так что ни один факт не может произойти иначе, чем он происходит, или же есть факты случайные, не обусловленные необходимостью божественного предопределения? Замечая, что "самое большое преимущество" Эпикура "выявилось бы в его споре со жрецом" по этому вопросу [3, т. 2, с. 133], Бейль так изображает такой спор. Жрец утверждает, что боги управляют всем, происходящим во Вселенной, Эпикур это отрицает. "...Довольны ли боги своим управлением или недовольны? Учтите, что
132
возникает следующая дилемма: если они довольны тем, что осуществляется благодаря их провидению, то им доставляет удовольствие зло; если же они этим недовольны, то они несчастны. Но сказать, что боги любят зло или что они несчастны, - значит вступать в противоречие с общепринятыми понятиями о богах" [там же].
Но получает ли данный вопрос решение в философии, не принимающей во внимание никаких религиозных соображений? Такая философия, говорится в "Словаре", обычно отрицает существование каких-нибудь случайностей, утверждая, что все во Вселенной происходит с абсолютной необходимостью. "А отсюда следует, - замечает Бейль, - что все, что не наступает, невозможно, а возможно лишь то, что фактически происходит" и не может не произойти [3, т. 2, с. 76]. По сути дела, здесь роттердамский философ проницательно замечает, что фаталистический детерминизм отождествляет возможность, действительность и необходимость. "Думаю, - пишет он, - что стоики старались изобразить область того, что возможно, более широкой, чем область того, что будет, чтобы смягчить отвратительные и ужасные последствия, какие вытекали из их положения о фатальности" [там же]. Указав на безуспешность этих попыток и у стоиков, и у Хрисиппа, Бейль продолжает: "В наши дни большим затруднением для спинозистов является признание того, что в соответствии с их гипотезой испокон веков столь же невозможно, чтобы Спиноза, например, умер не в Гааге, как невозможно, чтобы дважды два было десять. Они хорошо чувствуют, что это необходимое следствие их учения, следствие, которое отталкивает, ужасает, восстанавливает против себя умы заключенной в нем бессмыслицей, диаметрально противоположной здравому смыслу" [там же]. Есть "универсальная и очевидная максима" - "все, что не влечет за собой противоречия, - возможно. Какое же противоречие содержа-
133
лось бы в том, что Спиноза умер бы в Лейдене?" [там же].
Роттердамский мыслитель исследует проблемы необходимости и случайности, необходимости и свободы не только в их специфически религиозном аспекте, но и в плане, ничего общего с религией не имеющем. Два возможных решения вопроса в соотношении необходимости и случайности, необходимости и свободы, пишет он, выражаются контрадикторными суждениями. Но из двух контрадикторных суждений по закону исключенного третьего одно обязательно должно быть истинным. А тут этого не получается. Признав, что существует случайность и свобода, надо допустить, что произойти может все, что угодно; что во власти человека реализовать все, что ему заблагорассудится. Это отрицание причинности и закономерности в природе и в человеческой жизни явно абсурдно. Признание же того, что в окружающей человека действительности и в самом человеке все происходит с неизбежностью в силу определенных причин и непреложных объективных законов, приводит к утверждению: чему быть, того не миновать, что бы человек ни предпринимал, к фатализму, бессмысленность которого очевидна.
Таким образом, если во многих других случаях, обосновывая противоположные решения одного и того же вопроса, Бейль никак не объясняет этой своей противоречивости, то, констатируя равную убедительность противоположных мнений относительно проблем "необходимость и свобода", "необходимость и случайность" и не находя рационального решения этих противоречий, он приходит к скептическому выводу, что в данных проблемах "ум человеческий рождает больше возражений, чем решений". Трудности здесь представляются ему непреодолимыми.
Воззрение, вовсе не связанное с религией и приписывающее людям неограниченную свободу решений и действий, отрицающее, что желания и поступки наши
134
определяются независящей от их воли объективной необходимостью законов природы, пишет Бейль, вовсе не приносит решения данного вопроса. Эпикур в своем философском учении отверг не оставляющий места воле людей жесткий детерминизм своего идейного предшественника Левкиппа и утверждал, что человек обладает свободой моли, порождаемой неожиданными, необъяснимыми отклонениями атомов от пути, которому они должны следовать и силу непреложной необходимости парящих в природе естественных законов. Но, возражает Бейль, Эпикур, как и все философы, считает несомненной аксиому ex nihilo nihil fit - из ничего не может произойти ничего». А ничем не обусловленное отклонение атома от предписываемого ему необходимостью законов природы пути, являясь именно возникновением чего-то из ничего, противоречит этой аксиоме и есть нечто невозможное, противоестественное. Поэтому на деле в системе Эпикура остается только один абсолютный детерминизм, фатально предопределяющий каждую мысль человека, каждый его шаг, он марионетка, он лишен свободы воли, раб объективных законов природы. Человек здесь оказывается совершенно лишенным какой бы то ни было свободы воли, марионеткой, все желания и поступки которой совершенно не зависят от ее воли.
"Карнеад, - сообщается в статье "Эпикур", - придумал решение гораздо более тонкое, чем все то, что придумали эпикурейцы Это решение заключается в том, что душа обладает произвольным движением, причиной которого является она сама. Несомненно, что тем самым Карнеад дал ответ не только намного более основательный, чем те, какими пользовались эпикурейцы, но и самый доходчивый и самый сильный, какой только может придумать ум человеческий" [3, т. 2, с. 138-139]. Но, продолжает Бейль, подлинного решения данной проблемы и этот ответ не дает: ведь и "...у Карнеада можно было бы спросить о произвольных действиях души, не зависящих от внешних причин, следующее: зависят ли
135
они от природы самой души так же, как движение, вызываемое тяжестью, зависит от природы атомов согласно Эпикуру? Если такая зависимость существует, то вы нисколько не устраняете рока стоиков, ибо вы не признаете ни одного явления, не производимого необходимой причиной" [3, т. 2, с. 139], то есть ни одного явления, которое не было бы фатально предопределено необходимостью природы. Во всех этих рассуждениях Бейля "противоречие остается неразрешенным. Но разрешать противоречия не было ни делом, ни призванием Бейля, справедливо говорит Фейербах. Его задачей было обращать внимание людей на вещи, которые человечество до сих пор из тупоумия игнорировало или из трусости замалчивало. Его значение в том, что он задает философии задачи, не разрешая их сам" [24, т. 3, с. 226].
Обнаруживая диалектические противоречия бытия и мышления, античные скептики провозглашали равносильность всех противоположных суждений и призывали к воздержанию от суждения. Но выявляя противоречия, действительно присущие реальному миру и нашему познанию, эти скептики подрывали догматизм метафизического (в смысле антидиалектики) образа мышления и тем самым пролагали дорогу диалектическому мышлению. Здесь обнаруживается диалектический элемент, содержащийся в скептицизме. Он содержится и в скептицизме Бейля. Скептическая критика, которой он подвергал догматические представления, владевшие умами в его время, вскрывая противоречия в реальной жизни и в понятиях, расчищали путь диалектике. Гегель не без основания писал о Бейле, что "он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах" [7, т. 11. с. 296]. Это, разумеется, не означает, что античные скептики и Бейль были диалектиками, но это значит, что и они, и он сыграли существенную роль в истории диалектики благодаря тому разрушительному, негатив-
136
ному, диалектическому моменту, который содержится в скептической мысли.
Чтобы правильно понять своеобразие бейлевского скептицизма, надо учесть еще одну важную его особенность. Ни в одной из своих работ роттердамский философ не ставит под сомнение безусловную истинность очевидных принципов метафизики, логики и математики. Такую же абсолютную истинность он приписывает интеллектуальной интуиции нравственного сознания. Более того, он утверждает, что круг доступных нам вполне достоверных знаний еще шире. Бейль выходит за пределы рационалистической картезианской гносеологии, обращаясь к теории познания Гассенди, согласно которой неочевидное познается посредством как ощущений, так и разума. Ощущения дают знания о вещах через отношение вещей к нам, разум устраняет ошибки чувственного восприятия, позволяет познать, что собой представляют вещи сами по себе, посредством опыта. Вывод о существовании пор в коже был подтвержден с помощью микроскопа, а вывод о том, что Млечный путь состоит из множества звезд, - с помощью телескопа. В статье "Мальдона" провозглашается, что есть знания, неопровержимая истинность которых покоится на опыте. Опытная проверка, утверждает Бейль, вполне обеспечивает истинность знаний, доступных такой проверке. Во всех случаях, когда речь идет о фактах, наличие которых можно проверить опытным путем, - "опыт - великое средство решения (этих вопросов)" [3, т. 2, с. 352].
Знания, составляющие содержание истории как науки, невозможно дедуцировать из прирожденных уму идей. Поэтому картезианская философия отрицает возможность достоверного знания в исторической науке. Бейль эту точку зрения отвергает. Отдав немало сил историческим исследованиям, он нашел, что из трудов историков легче узнать о целях, симпатиях и антипатиях авторов этих трудов, чем о том, как в действительности совершались события. Тем не менее он был убеж-
137
ден, что, тщательно сопоставляя и критически исследуя свидетельства представителей противоположных лагерей, анализируя сцепление фактов, можно в области истории достичь точной и достоверной истины. Наше знание о том, что существовала римская республика -это не "акт человеческой веры или мнения. Это - знание в собственном смысле слова, это - заключение силлогизма, большая и меньшая посылка которого - положения ясные и необходимо истинные. Здесь налицо по меньшей мере физическое доказательство" [см.: 3, т. 1, с. 122-123].
Указывая на то, что геометрия имеет дело только с идеальными фигурами, которых в реальной действительности нет и быть не может, роттердамский мыслитель пишет, что "метафизически более достоверно, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне нашего сознания существует объект математики" [30, т. 5, с. 712]. Оказывается, что в логике, математике, опытных науках, истории, этике мы можем достигать безусловно истинных знаний, на эти области скептицизм автора "Исторического и критического словаря" не распространяется. Но при попытке умозрительно решить некоторые философские и религиозные вопросы наш разум наталкивается на непреодолимые трудности, совершенно противоположные решения этих вопросов оказываются одинаково убедительными, и слова философа о том, что разум сам себя запутывает, что он подрывает свои собственные заключения, эти слова здесь -не вынужденные обстоятельствами лояльные заявления, а выражение убеждений Бейля-скептика.
138
