Глава девятая. Бейль и рационалистическая метафизика XVII века
Мужественную борьбу Декарта, Спинозы, Лейбница против догматизма и фидеизма, вызывавшую ненависть к этим мыслителям со стороны ортодоксов, Бейль, имевший перед собой тех же противников, горячо приветствовал. Но учениям Декарта, Спинозы и Лейбница были свойственны и другие важные особенности: хотя их создание было связано с выдающимися успехами, достигнутыми не только в математике, но и в физике и астрономии, каждая из выдвинутых ими систем представляла собой чисто умозрительное построение, все содержание которого выводится, дедуцируется из немногих положений, рассматриваемых как безусловно истинные a priori. Кроме того, даже на философии Спинозы, явившейся, по сути дела, открытым выступлением против основоположений всех религий, лежит печать влияния теологических категорий, которые в системах Декарта и Лейбница играют еще более существенную роль. "Философия, - писал Маркс, - сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной мысли" [1, т. 26, ч. 1, с. 23]. Хотя отстаиваемые Декартом и Лейбницем рационалистические и антифидеистические идеи объективно подрывали основы религиозного мировоззрения, созданные ими системы философски обосновывают, опираясь на разум и логику, основоположения религии. Со стремлением Декарта и Лейбница примирить науку и религию связан тот факт, что наряду с материалистическими идеями их системам органически присущ философский идеализм. Таковы осо-
139
бенности рационалистических систем XVII в., особенности, благодаря которым они нашли сочувствие и поддержку у некоторых представителей христианской апологетики.
Бейль, подобно Декарту, Спинозе, Лейбницу, был противником всякой мистики, всякого иррационализма.
Но именно исходя из требований разума, естественного света, Бейль, считавший, подобно Паскалю, что веру от разума, теологию от философии отделяет непроходимая пропасть, решительно критиковал все попытки рационально, философски обосновывать религиозные положения. Если верно, что на роттердамского мыслителя оказал большое влияние рационализм Декарта, то не менее зерно, что он в значительной мере усвоил гносеологические идеи Локка и Гассенди. Считая, что логически обоснованное положение может быть принято лишь при условии, что оно подтверждается опытом, он отвергал спекуляции, игнорирующие опыт.
Критика, которой роттердамский мыслитель подверг господствовавший в те времена образ мышления, была в общем сходна с той критикой, с какой выступали представители скептической мысли до него в XVI и XVII вв. Некоторые его мысли из числа тех, анализом которых мы занимались до сих пор, представляли собой значительный шаг вперед по сравнению с добейлевскими скептическими воззрениями. Но и они явились лишь дальнейшим развитием идей, выдвинутых его предшественниками. Однако историческое значение Бейля не в меньшей степени определяется другими его мыслями, в выдвижении и развитии которых он явился пионером, - скептической критикой, которой он подверг учения тех философов XVII в., на чьи идеи он сам опирался в своей борьбе с унаследованным от прошлого догматическим, изживающим себя образом мышления, учения Декарта, Лейбница, Спинозы. Все, что мы должны признать истинным, в том числе и все основоположения религии и существование объективного мира, и
140
объяснение всего, что в этом мире происходит, в свете картезианского учения оказывается в полной зависимости от приговора разума. К мысли, что по всем вопросам окончательное и безусловно истинное решение выносит только свет естественного разума, Бейль, как мы видели, всецело присоединялся. Что касается всей картезианской системы, то от нее почти ничего не останется, если окажется, что существование вне нашего сознания материального мира недоказуемо. Существование же объективного мира, по Декарту, может быть разумно доказано только тем, что существует Бог, который не может быть обманщиком. Требуется, следовательно, доказать, что существует Бог. К этому доказательству, утверждает Декарт, мой разум приходит так: я не мог бы узнать, что я несовершенен, если бы не имел идеи бытия более совершенного, чем я; но если я, существо несовершенное, обладаю существованием, то тем более обладает существованием Бог, существо более совершенное, чем я [см.: 9, с. 363]. Здесь реальное, объективное существование Бога выводится из того, что в моем понятии о Боге содержится мысль о его существовании.
Выведение фактического существования Бога из того, что наше понятие о Боге содержит признак существования, именуется онтологическим доказательством бытия Бога. Бейль в "Словаре" напоминает, что данное доказательство выдвинул еще Ансельм Кентерберийский (теолог XI в.) и что Фома Аквинский опроверг это доказательство, в свете разума оно не выдерживает критики.
Строя свою систему, Декарт утверждает: "Для того, кто стал бы сомневаться во всем, невозможно, однако, усомниться, что он сам существует", а также в том, что он "не представляет собою того, что мы называем телом, а есть то, что мы именуем душой или сознанием" [9, с. 417]. Не оспаривая первого вывода Декарта (о том, что сомневающийся сам существует), Бейль второй вывод о
141
существовании бестелесной "мыслящей субстанции" считает лишенным какого бы то ни было рационального обоснования (которого Картезий действительно не дает). Декартова теория нематериальности носителя мышления, говорит Бейль в "Ответе на вопросы провинциала", весьма полезна для религии, так как из нее легко вывести бессмертие души. Эта теория всецело покоится на постулируемом Декартом (но нигде им не доказанном, ибо его, по-видимому, доказать невозможно) положении о неспособности материи мыслить. Но "один из самых глубоких метафизиков последнего времени", Локк, показал несостоятельность этого картезианского постулата. Из разъяснений Локка легко заключить, что одна и та же субстанция одним своим атрибутом соединяется с протяженностью, а другим - с мышлением. Значит, из того, что какая-то субстанция мыслит, логически вовсе не следует, что она нематериальна. А в "Словаре" Бейль заявляет: даже "самые проницательные картезианцы считают, что у нас вовсе нет идеи духовной субстанции. Мы знаем только посредством опыта, что она мыслит, но не знаем, какова природа бытия, модификациями которого являются мысли, не знаем вовсе, каков субъект мышления" [3, т. 1, с. 359].
В пользу материальности "субъекта мышления", его носителя говорит и повседневный опыт, свидетельствующий о крайней зависимости духа человека от его тела: детство и дряхлость тела обусловливают чрезвычайную слабость духа, а сон - утрату сознания; болезни тела вызывают болезни духа. К этому следует добавить, говорит Бейль, что ни одна из попыток рационально доказать бессмертие души не оказалась успешной. Чисто умозрительное построение Декарта, постулирующее существование двух независимых друг от друга субстанций, мыслящей и протяженной, показывает роттердамский философ, вовсе не согласуется с общеизвестными данными опыта.
142
Если защитников религиозной ортодоксии возмущало то, что Декарт соглашался признавать истинными только положения рационально доказанные, подвергая, таким образом, великого французского философа критике справа, то Бейль видел в требовании представить все вопросы на суд разума большую заслугу Декарта, ставя ему в упрек то, что сам он этого своего требования последовательно не выполнял, утверждая положения, которых ни ему, ни кому-либо другому сколько-нибудь убедительно доказать не удалось. Здесь Декарт подвергался критике слева.
Общаться с Декартом, умершим, когда Бейлю было три года, последнему не пришлось. С Лейбницем же он в течение ряда лет вплоть до своей смерти вел оживленную переписку. Оба мыслителя всегда подчеркивали высокую оценку друг друга и глубокое уважение друг к другу, не прекращая в то же время вести между собой полемику как в письмах, так и в различных своих работах.
Лейбниц неоднократно подчеркивал, что кладет в основу своей системы строго доказанные основания, которым нас может обучить чистый разум. Превознося, как и Декарт, разум, Лейбниц указывал, в частности, и на то, что разум такой же дар Божий, как и вера. "Выступать против разума, - писал Лейбниц, - значит выступать также против истины" [13, т. 2, с. 200].
Но есть проблема, в трактовке которой эти мыслители придерживаются диаметрально противоположных позиций. Бейль настаивает на том (и тут его точка зрения вовсе не является скептической), что нужно непременно выбрать между философией и религией, кто хочет следовать разуму, должен отказаться от веры, кто желает быть последователем христианской веры, должен отказаться от разума. Лейбниц же заявлял (в письме к Пеллисону), что единственное правило веры - верить в то, что доказано [см.: 60, с. 54]. А в письме к Жакело в октябре 1706 г. он так формулировал свою позицию:
143
"Что касается принципиального вопроса о согласии между разумом и верой, то я придерживаюсь общего мнения, что следует различать то, что превышает разум, и то, что ему противоречит, то есть в вере и даже в природе существует много такого, чего мы не можем достаточно объяснить и основание чего мы найти не можем. Но нет ни одной истины веры, ни одной истины природы, которая бы противоречила разуму" [цит. по: 60, с. 54]. Мысль о том, что "разум полезен вере, нисколько не противореча ей" [14, с. 112], занимающая центральное положение в Теодицее", настойчиво отстаивается Лейбницем и в других его работах.
Таково фундаментальное разногласие, лежат е в основе длившихся ряд лет дискуссий между этими философами. Возражения, многократно выдвигавшиеся Бейлем Лейбницу в этих дискуссиях, настолько глубоко волновали Лейбница даже тогда, когда его оппонента уже не было в живых, что через четыре года после смерти роттердамского философа он опубликовал обширный труд (обычно признаваемый одним из двух важнейших его произведений), посвященный главным образом опровержению взглядов Бейля.
Лейбниц неоднократно обращается к рассмотрению вопроса о бедствиях и несчастьях, жертвами которых люди являются на протяжении всей истории человечества. В основу решения данного вопроса Лейбниц положил свое учение о том, что мир, в котором мы живем, -во всех отношениях лучший из всех возможных миров, самый благоустроенный, самый гармоничный, так как в нем получила свое осуществление предустановленная Богом гармония. Характеристика, которую этот мыслитель дает нашему миру, очень напоминает то, что писали о нем тоже восторгавшиеся им гуманисты "героического" этапа Ренессанса, Джаноццо Манетти, например, утверждавший, что мироустройства лучшего, чем наше, быть не может, что наш мир "красивейший и наипрекраснейший" хорош настолько, что "не может
144
быть лучше ни в действительности, ни в помыслах". Только у деятелей XV века совершенство действительности изображается в значительной мере художественными средствами и окрашено бурными эмоциями, а Лейбниц его поразительные достоинства, превосходящие достоинства любого другого возможного мира, обосновывает умозрительно, посредством различных рассуждений, отвлеченных и утонченных.
Наличие множества бедствий и несчастий в жизни человечества - факт настолько очевидный и несомненный, что Лейбниц, разумеется, не пытается его отрицать. "..В мире совершается много зла", - пишет он в статье "О предопределении" и прибавляет: "нам было бы гораздо приятнее, если бы не осталось даже видимости зла, а вещи были бы созданы так, чтобы мы всегда знали, что все хорошо и прекрасно не только в общих чертах, но и в частностях" [13, т. 1, с. 241-242]. Дело, однако, в том, что согласно системе этого философа устройство нашего мира и все, что в нем происходило, происходит и произойдет, предопределил его творец, которому присущи все совершенства - мудрость и всемогущество, милосердие и справедливость. Совершенствами творца обусловлено совершенство созданного им мира: в нем царит предустановленная гармония. Почему творец, которому в высочайшей степени присущи всемогущество, мудрость, справедливость, милосердие, допустил, чтобы в мире, который он создал, было так много зла? Ведь творец совершенен, а зло, по-видимому, нечто противоположное совершенству?
Этот вопрос неоднократно поднимался задолго до Лейбница, в том числе и авторами, вовсе не считавшими мир, в котором мы живем, верхом совершенства. Тем более остро встал данный вопрос перед мыслителем, провозгласившим, что наш мир - самый совершенный из всех возможных вообще миров.
Чтобы, признавая многочисленные несчастья и бедствия, переживаемые человечеством на протяжении
145
всей его истории, одновременно отстаивать тезис о совершенстве нашего мира, надо доказать, что наличие всевозможных зол в жизни людей - это не отрицательное, а положительное явление, не недостаток нашего мира, а его достоинство, что несмотря на обилие бедствий и преступлений в мире, он остается "наилучшим из всех достойных быть избранными", или, как выражается великий немецкий мыслитель: "Бог допустил зло, следовательно, Он сотворил благо". Именно это обстоятельно доказывает Лейбниц в "Теодицее", а также в других работах, где рассматривается данный вопрос. Так в той же статье "О предопределении" он говорит: "Надо ведь признать, что зло не является злом само по себе, но для того лишь, кто его совершил, и хотя он и должен быть наказан, все же природа в состоянии из содеянного зла произвести нечто лучшее, так что в результате получается хорошо, намного лучше, чем если бы все шло иначе; в противном случае природа этого не допустила бы", ведь "ее невозможно сделать более совершенной, как невозможно мыслить, что она могла бы быть совершеннее" [13, т. 1, с. 240-242]. Поэтому "все вещи в прошлом, все уже происшедшее мы должны считать добрыми и справедливыми" [13, т. 1, с. 242].
В других произведениях Лейбница так оправдываются испытываемые множеством истязуемых муки и бесчисленные преступления, жертвами которых являются ни в чем не повинные люди. Кто не претерпел мук, кто не испытал ужаса, тот не сможет почувствовать подлинной радости, не сможет насладиться счастьем. Зло -обязательный спутник и условие добра. Зло - необходимая ступень, лишь пройдя которую возникает добро. Чтобы воспользоваться этим аргументом, Лейбниц прибегает к выдвинутому схоластами положению, что зло есть некое несовершенство. Люди обычно порицают зло только потому, что не понимают подлинной роли зла. Ведь, будучи несовершенством, оно оказывается тем, что побуждает к совершенствованию, к развитию,
146
переходу от более несовершенного (которое есть зло) к менее несовершенному (которое есть меньшее зло, а значит, добро).
Несовершенство всех земных творений (и неодушевленных предметов, и животных, и людей) философ называет злом метафизическим, переживаемые живыми существами страдания - злом физическим, а грехи людей - злом моральным. Оправданием страданий зла физического является с этой точки зрения то, что страдания - суть кара за грехи, то есть за зло моральное, а грехи (зло моральное) являются необходимым следствием несовершенства людей, то есть зла метафизического. Все это приводит философа к выводу, что "в силу общего установления Бога производить наиболее совершенное", наличествующее в действительности мироустройство, где так много зла, является самым совершенным, так как в мире "существует только наисовершеннейшее" [13, т. 1, с. 308-309].
За пределами этой лейбницевской конструкции остается гигантское множество людей, в том числе детей, никаких грехов не совершивших, которых тем не менее природа или общество обрекают на тягчайшие страдания. Если же обратиться к явлениям, вписывающимся в данную конструкцию, то несомненно, что на определенной ступени общественного развития необходимым условием получения материальных и духовных благ меньшинством людей, а также поступательного развития всего человечества являются тяжкие страдания и бедствия подавляющего большинства членов общества. В этом смысле рассуждение о "зле* как необходимом условии реализации "добра" справедливо указывает на присущее некоторым общественным явлениям специфическое диалектическое единство противоположностей. Но никакого доказательства справедливости и разумности строя, приносящего миллионам людей всевозможные несчастья, в этом рассуждении, разумеется, нет. И.С. Нарский прав, указывая, что система Лейбница
147
рассматривает "бедствия трудящихся классов с удобной дистанции, позволяющей без особых терзаний примириться" с этими бедствиями: "Лейбниц примыкает к той традиции в оправдании зла, которая идет от Августина к Беркли" [17, с. 170].
Бейль многократно и весьма обстоятельно выступает против теории оправдания зла, хотя часто не называет при этом имени автора данной теории - Лейбница. Вопреки утверждению последнего, что "нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего - а именно: почему положение вещей складывается именно так, а не иначе -не был бы понятен тому, кто способен мыслить" [13, т. 1, с. 315], в действительности именно такое, говорит Бейль, происходит. Творец, обладающий всеми совершенствами, совершенным милосердием, совершенной справедливостью, совершенной мудростью, совершенным всемогуществом, создал мир таким образом, что его чада - люди - безнаказанно творят бесчисленное множество злодеяний (хотя наказывается масса совершенно ни в чем не повинных людей), причиняя друг другу мучительные страдания. "...Таким образом, вносится зло под властью бесконечно доброго, бесконечно святого, бесконечно могущественного высочайшего существа - это не только необъяснимо, но и непостижимо" для всякого, кто способен мыслить [3, т. 1, с. 327]. Фактическое положение дел, созданное творцом, никак невозможно согласовать с понятием справедливости и доброты, совершенно очевидным каждому христианину.
Преодолеть данное противоречие пытаются, заявляя: Бог допускает, чтобы преступники совершали злодеяния, а миллионы невинных страдали, для того, чтобы затем, в ином мире, вознаграждая добродетельных и карая порочных, показать свою мудрость, справедливость и милосердие. Бейль приводит примеры: предположим, что некий государь намеренно допустил до того, что все его подданные впали в ужасную нищету, с тем, чтобы спустя какое-то время вырвать их из тис-
148
ков нищеты и, принеся им благополучие, показать им свою доброту и справедливость. Другой же государь просто обеспечил всем своим подданным постоянное благоденствие. "Разве второй не лучше? Разве он не милосерднее первого?... Не надо быть метафизиком, чтобы это знать" [3, т. 1, с. 331]. Даже простой безграмотный крестьянин отлично понимает, что тот, кто не допустит, чтобы человек свалился в канаву, милосерднее того, кто преднамеренно не помешает человеку упасть в нее, а лишь часом позже вытащит его из канавы; что милосерднее, мудрее, справедливее воспрепятствовать убийству, нежели, имея возможность не допустить убийства, отказаться от использования этой возможности, дать убийству совершиться, а потом казнить убийцу.
Манихейцы (и их единомышленники павликиане) проповедовали учение, согласно которому в мире есть две самостоятельных могущественных первопричины -Бог, источник всего доброго, и дьявол, источник зла. "Манихейство, - говорит Бейль, - по-видимому, возникло в результате упорного размышления над... плачевным состоянием рода человеческого" [3, т. 1, с. 134]. Свои мысли относительно зла на Земле (весьма небезопасные в его время) автор "Словаря" часто излагает в качестве соображении, которые могли бы выдвинуть по этому вопросу манихейцы, тем самым отводя от себя обвинение в ереси, поскольку объявить его манихейцем было бы совсем уж нелепо.
Так, в статье "Ориген" критика концепции, доказыающей, что хотя Бог вносит в мир массу зла, он тем не менее милосерден, выступает в форме полемики манихейцев против взглядов Оригена. Аргументы последователя Оригена, отстаивающего данную концепцию, излагаются там следующим образом. Во-первых, создатель дал людям способность творить и добрые дела, и злодеяния для того, чтобы дать место и добродетели, и пороку, и порицанию, и похвале, и вознаграждению, и наказанию; во-вторых, Бог осуждает грешников не за то,
149
что они согрешили, а за то, что не раскаялись: в-третьих, "физические и моральные несчастья рода человеческого столь мало продолжительны по сравнению с вечностью, что они не могут помешать тому, чтобы Бог считался благодетелем и другом добродетели" [3, т. 1, с. 314]; ожидающее людей вечное счастье "реализует идею бесконечного милосердия, даже если ему предшествовало много веков страдания" (там же).
Бейль так излагает возражения, которыми "мог ответить манихеец" на это рассуждение оригениста. У нас есть лишь одно понятие доброты - понятие о такой доброте, которая "состоит в том, чтобы оказать милость таким образом, что она всегда будет служить ко благу, кому она оказана* [3, т. 1, с. 315]. Только такой может быть "идеальная доброта", совершенное милосердие Бога. Разве тот образ действия, когда "преподносишь дар, предвидя его дурные следствия, но не препятствуя им, хотя ты можешь не допустить проистекающего от этого дара зла" (там же), является добротой? Таким образом поступает не доброе, а злое существо. "Несомненно, что именно такое злое существо охотно распространяло бы такие блага, о которых оно знает, что пользование ими окажется зловещим для тех, кому эти блага дарованы" [там же]. "Порок и порицание вовсе не должны иметь места в произведениях бесконечно святой причины", в ее произведениях "все должно быть достойно похвалы... И так как все должны быть счастливы во владениях высочайшего существа, бесконечно доброго и бесконечно могущественного, то там не должны иметь места наказания" [3, т. 1, с. 317].
Что касается второго довода последователя Оригена, то он совершенно не состоятелен, поскольку всеведущий Бог заранее знает, что люди, которых он собирается карать за нераскаяние, наверняка не раскаятся, "но когда обещаешь прощение при условии раскаяния людям, в нераскаянности которых ты совершенно уверен, то не обещаешь, собственно говоря, ничего, и ты совершенно
150
так же решился их покарать, как если бы не предлагал им никаких милостей" [3, т. 1, с. 319].
В отношении третьего довода последователя Оригена Бейль выдвигает положение, "которое привело бы в замешательство оригениста", основанное на приводимых им примерах из жизни и соображениях здравого смысла. Конечно, если ребенка можно вылечить только принудив его перенести болезненную операцию или выпить лекарство, вызывающее отвращение, то ему ради блага причиняют зло. Но когда есть возможность его вылечить, вовсе не заставляя его страдать, то оперировать его или заставлять принимать отвратительное лекарство, может только очень злой, очень жестокий человек. Таким образом, "идеи опыта и идеи метафизики единодушно показывают нам, что причинить кому-нибудь зло, даже на малое время и ради того, чтобы он затем получил большое благо, есть дело, несовместимое с добротой, по крайней мере в том случае, когда есть возможность найти прямой путь, которым можно вести человека постоянно и неуклонно от хорошего к хорошему" [3, т. 1, с. 323].
Лейбниц в "Ответе на размышления, содержащиеся во втором издании "Критического словаря" г-на Бейля" писал: "Приятно иметь дело с таким беспристрастным и вместе с тем глубоко вникающим в суть вопроса противником, как г-н Бейль" [13, т. 1, с. 338]. Отмечая удовольствие, которое он получил от «его великолепного и богатого "Словаря"», что он прочел "с сугубым вниманием многие статьи" "Словаря", немецкий мыслитель прибавляет: "Я снова испытал восхищение богатством, силой и блеском мыслей, содержащихся в нем. Ни один представитель древней Академии, не исключая самого Карнеада, не сумел лучше продемонстрировать все трудности философии" [13, т. 1, с. 339]. Что же касается вопроса о наличии зла в мире и той полемики между оригенистами и манихейцами, которой столько внимания уделено в "Словаре", Лейбниц говорит: "Оправдание
151
тому, что в мире дозволено существовать злу, коренится в вечных возможностях, благодаря которым тот способ мироустройства, который допускает зло и который, в свою очередь, был допущен к действительному существованию, оказывается в итоге самым совершенным из всех возможных способов. Но заблуждаются те, кто хочет по примеру стоиков показать во всех подробностях пользу зла, которое-де лишь оттеняет добро (к этому взгляду в целом присоединился и св. Августин), и, так сказать, отступить назад, чтобы дальше прыгнуть. Ибо можно ли входить в бесконечные частности всеобщей гармонии? Но если уж надо выбирать одно из двух, то, рассуждая здраво, я сделался бы скорее сторонником Оригена, нежели манихейцем" [13, т. 1, с. 340].
Бейль, отвергавший и оригенову и манихейскую точки зрения, поскольку он считал не доказанным и недоказуемым тезис, из которого обе они исходят (что все происходящее с человечеством - дело рук управляющего судьбами людскими первоначала), в данном случае обращает острие своей критики против поддерживаемой Лейбницем аргументации оригенистов. Манихейцы, говорит Бейль, могут против этой аргументации выдвинуть ряд возражений. "...Если мы зависим от одной всемогущей, бесконечно милосердной, бесконечно свободной причины, скажут они, которая распоряжается всеми существами согласно своему вкусу и своей воле, то мы не должны испытывать никакого зла; все хорошее, что мы испытываем, должно быть чистым, мы не должны ощущать ни малейшего неудовольствия. Творец нашего бытия, если он бесконечно благ, должен доставлять себе непрерывное удовольствие, делая нас счастливыми" [3, т. 1, с. 329]. Между тем опыт всех людей убеждает их в том, что зло встречается на Земле на каждом шагу, что мир полон страданий. "Таким образом, вы можете объяснить наш опыт только посредством двух начал" [там же].
152
Чтобы реабилитировать страдания и зло, пишет автор "Словаря", выдвигают то соображение, что только испытав страдание, можно насладиться удовольствием, только пройдя через зло, можно прийти к добру; это соображение, как уже упоминалось, выдвигал и Лейбниц. Но данный аргумент, по мнению Бейля, несостоятелен. "Наслаждение и страдание можно сообщить людям во второй момент не в меньшей мере, чем в первый, а в третий - не менее, чем во второй и т.д. Наша душа так же способна их воспринимать после того, как испытала их, как и до того, как она их испытала... Вот чему нас учат естественные идеи" [3, т. 1, с. 328-329].
Бейль приводит большую выдержку из трактата "О гневе божьем" Лактанция, где этот раннехристианский апологет излагает рассуждение, посредством которого Эпикур доказывал, что Бог ни во что происходящее в мире не вмешивается, ибо ни о чем, происходящем там, он не заботится: если Бог хочет уничтожить зло, но не может, то он бессилен, что не подобает Богу; если он может это сделать, но не хочет, то он завистлив, что тоже Богу не подобает; если же он и не желает устранить существующее зло, и не может это сделать, то он и завистлив, и бессилен, а это уж вовсе не подобает Богу. Если же он и хочет освободить мир от зла, и может это сделать, то откуда же берется зло? Лактанций так отвечает Эпикуру: в мудрости гораздо больше приятного, чем в зле досадного; благодаря мудрости, которой нас одаряет Бог "мы сможем понять добро не раньше, чем мы познаем зло... если будет уничтожено зло, то погибнет также и мудрость; в человеке не останется и следа добродетели, смысл которой состоит в том, чтобы переносить и преодолевать горечь зла" [3,т. 1, с. 328]. Бейль называет ответ Лактанция жалким, исполненным заблуждений. "Ответ этот предполагает, что Богу было необходимо произвести зло, так как в противном случае он не смог бы нам сообщить ни мудрости, ни добродетели, ни понимания того, в чем состоит благо.
153
Можно ли вообразить что-либо более чудовищное, чем это учение?" [3, т. 1, с. 328].
По Бейлю, признать учение верным можно только если оно удовлетворяет двум условиям: разум должен найти обосновывающие его рассуждения логически безупречными, а истинность данного учения должна подтверждаться фактами опыта. Можно спорить о том, удовлетворяют ли рассуждения теологов-ортодоксов первому из этих условий, но второму они бесспорно не удовлетворяют. Развернувшиеся со времен Реформации дискуссии между представителями различных течений христианства "ясно показали, что когда хотят разрешить затруднения относительно происхождения зла, то выхода не видно; что манихеец был бы сегодня опаснее, чем в древности, так как он опроверг бы всех, использовав доводы одних против других" [3, т. 1, с. 330]. Манихеец мог бы сказать нашим теологам: "Вы предполагаете, что в то время, как не существует ничего, что препятствовало бы Богу осыпать свои создания благами, он их обременяет множеством зол; что если он некоторых возвышает, то лишь затем, чтобы более тяжким было их падение. Мы снимаем с него эти обвинения" [там же]. Получается, говорит Бейль, парадоксальная ситуация: своей совершенно абсурдной теорией манихейцы объясняют данные опыта в сто раз лучше, чем единственно истинное учение, которого придерживаются христиане...
Излагая аргументацию манихейцев и близких к ним марционитов и павликиан, Бейль в первом издании "Словаря", по сути дела, ничего ей не противопоставляет (хотя, разумеется, их учение осуждает). После критики, которой подверглись те места "Словаря", где рассматривается данный вопрос, Бейль во второе издание включил "Разъяснение о манихейцах", где выдвигает против них весьма малоубедительно звучащие доводы, прибавляя, что очевидных доводов против манихейского учения нет, а доводы против него, содержащиеся в Писании, можно найти в книгах теологов. Все освещение
154
этой проблемы в "Словаре" таково, что склоняет читателя к убеждению, что логически безупречное и совместимое с фактами реальной действительности ее решение несовместимо с признанием того, что судьбами человечества управляет справедливая, милосердная, всемогущая сила, несовместимо с религией.
Лейбницевскую трактовку свободы воли Бейль подвергает столь же решительной критике, как и лейбницевское объяснение наличия в мире зла.
"С древнейших времен, - справедливо отмечает Лейбниц, - человеческий род мучается над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и провидением. Исследования христианских авторов о божественной справедливости, стремящейся к спасению человека, еще более увеличили трудности этой проблемы" [13, т. 1, с. 312].
Беспричинных событий нет и быть не может, говорит Лейбниц. Но то, что данное событие в силу определенной цепи причин обязательно должно произойти, "не упраздняет случайности и не производит безусловной необходимости, которая не мирится со случайностью" [13, т. 1, с. 379]. Ведь в событии, ставшем действительностью, реализуется одна возможность, а в момент, когда наступило данное событие, существовало множество других возможностей, которые не реализовались. Если бы их не было, данное событие было бы абсолютно необходимо, фатально, в нем не было бы ничего случайного. С этой точки зрения про совершившийся факт нельзя сказать ни что он был абсолютно необходим, ни что он был абсолютно случаен, хотя и необходимость, и случайность ему присущи. Так нащупывает Лейбниц путь к выяснению диалектики случайности и необходимости.
Свою трактовку соотношения между свободой и необходимостью он тесно связывает со своим пониманием соотношения случайности и необходимости. Бог одарил людей свободой воли, предоставив решение вопроса о
155
том, как поступать, на усмотрение каждого человека. Но эта свобода отнюдь не абсолютна, как утверждают те, "которые воображают, что... человек подчас решает без причин и вопреки всем основаниям, наклонностям и страстям... Но это-то я и считаю абсурдным, ибо один из самых приметных принципов здорового человеческого смысла тот, что ничего не совершается без причин... Таким образом, хотя мы и имеем свободу... которая защищает нас от необходимости, но у нас никогда не бывает плоского безразличия, которое освобождает нас от определяющих причин" [13, т. 1, с. 380]. Нельзя считать, что каждая мысль, каждый поступок наш фатально, абсолютно предопределены, но и свобода наша не абсолютна: "хотя мы не всегда в состоянии дать себе отчет во всех малых впечатлениях, которые содействуют определению нашей воли, все же существует нечто, определяющее наш выбор" [13, т. 1, с. 381].
О том же, как Бог детерминировал мысли и поступки, в том числе дурные поступки людей, философ говорит: "Бог из бесчисленного сонма возможностей выбрал ту, которую признал наиболее подходящей... Бог все предусмотрел и урегулировал раз и навсегда, так что прегрешения и зло, какие он счел возможным допустить ради небольших благ, в определенной мере вошли в состав его выбора" [13, т. 1, с. 378].
Предопределяет ли Бог заблуждения и грехи людей? "Бог... не столько предопределяет заблуждения, сколько позволяет существовать определенным возможным субстанциям, заключающим в своем полном значении в виде возможности заблуждение" [13, т. 1, с. 316]. Так, хотя и в смягченной форме, Лейбниц признает, что за грехи и заблуждения людей в конечном счете отвечает Бог. Но то, что предоставленная людям свобода воли влечет за собой не только заблуждения, но и тяжкие прегрешения, приносящие большое зло, находится, по Лейбницу, в полной гармонии с мудростью и милосердием Бога. Ведь в отличие от
156
Бейля Лейбниц убежден, что между бесчисленными событиями, происходящими в мире, точно так же, как и между всеми этими событиями, с одной стороны, и атрибутами их первопричины - Бога - с другой, имеет место предустановленная гармония, "в возможности которой" Бейль, пишет Лейбниц, "по-видимому, сомневался" [13, т. 2, с. 584]. Но критика, которой Бейль подверг лейбницевскую трактовку зависимости человеческих мыслей и поступков от божественного провидения, внушает, скорее, не сомнение в возможности гармонии в данной области, а убеждение в том, что между предоставлением людям свободы воли, свободы совершать тягчайшие грехи, с одной стороны, и милосердием Бога - с другой, имеет место не гармония, а глубокое противоречие.
Будучи всеведущ, Бог отлично знал, что, приобретя свободу воли, люди воспользуются ею для совершения массы дурных дел, даже злодеяний. Предоставление в распоряжение людей столь опасного дара, которым, как заранее было известно, они злоупотребят, - акт, находящийся не в гармонии, а в кричащем противоречии с высшей степенью доброты, являющейся атрибутом Бога. "Если доброта столь ограниченная, как доброта отцов, -говорит Бейль, - требует с необходимостью, чтобы они по возможности не допускали, чтобы их дети могли злоупотреблять данными им благами, то с еще большим основанием не допустит дурных поступков своих чад бесконечная и всемогущая доброта" [3, т. 1, с. 296]. Как же согласовав бесконечную доброту Бога с тем, что он разрешил людям поступать, как они хотят, полностью предвидя, как они этим разрешением воспользуются. "Это склонило большинство теологов к предположению, что Бог выразил повеление, согласно которому его создание будет грешить... Другие считают, что повеление гласило, что создание будет поставлено в такие обстоятельства, при каковых, как предвидел Бог, оно согрешит" [3, т. 1, с. 333]. И те и другие теологи находят, что
157
Бог дал не только разрешение, но и повеление грешить. Оказывается, что все прегрешения, все самые злые дела, какие были совершены людьми, были совершены по повелению Бога; если бы не его приказание, никто бы не грешил. Чтобы в этом убедиться, говорит Бейль, достаточно вспомнить, что вопреки божьей воле никогда ничего не происходило и не сможет произойти. Предложил ли кто-нибудь разумный и убедительный ответ на вопрос: чем объяснить поведение Бога, по велению которого был совершен и первородный грех, и все последующие грехи людей? "...Методы, предлагаемые скотистами, молинистами, ремонстрантами, универсалистами, пажонистами, отцом Мальбраншем, лютеранами, социнианами, не в силах справиться с возражениями тех, кто вменяет в вину Богу возникновение греха, или тех, кто считает, что возникновение греха несовместимо ни с его милосердием, ни с его святостью, ни с его справедливостью" [3, т. 1, с. 334].
Не может с этими возражениями справиться и доктрина, утверждающая, что мы живем в лучшем из всех возможных миров, и усматривающая в злоупотреблениях свободой воли, в результате которых совершалось и совершается множество всевозможных прегрешений, -предустановленную Богом гармонию. Эта доктрина, как и все прочие христианские доктрины, не может справиться также с возражениями тех, кто указывает, что несовместимо со справедливостью Бога карать людей за грехи, возникшие по повелению самого Бога, за грехи, за которые, по сути дела, несет ответственность он. Ведь из всего нашего опыта, говорит Бейль, "явно следует, что Бог хотел, чтобы человек грешил" [3, т. 1, с. 333].
Как и Лейбниц, "наши теологи говорят нам, что Бог, оказавшись перед выбором между созданием мира, совершенно устроенного и украшенного всеми добродетелями, и созданием мира, в котором царят грех и безобразие, предпочел создать последний, потому что он
158
счел это более выгодным для своей славы... что вовсе не следует мерить создателя на наш аршин" [3, т. 1, с. 347]; он не руководствуется человеческой моралью, он пренебрегает тем, что все люди считают милосердием и справедливостью: его поведение покоится на основаниях, не только отличных от принципов нашей нравственности, но и противоположных им. Лейбниц говорит: "Не должно быть сомнения в том, что существуют скрытые основания, превосходящие все возможности смертного разумения, (объясняющие), почему Бог предпочел один ряд (хотя и включающий заблуждение) другому" [13, т. 1, с. 316]. Но для всех людей, прислушивающихся к голосу своей совести, к естественному разуму, считает автор "Словаря", не подлежит сомнению, что моральные правила, истинность которых для них очевидна, внушены им "первоначальным естественным светом, исходящим от Бога, который использует этот свет, чтобы показать людям всеобщие принципы справедливости" [3, т. 2, с. 272]. По мнению Бейля, согласиться с вышеизложенной лейбницевской мыслью, что Бог, руководствуясь лишь ему известными основаниями, попирает правила нравственности естественного света, которым он сам озарил умы всех людей, сделав для них очевидным, что это - всеобщие, безусловно истинные принципы; согласиться с этой мыслью, явно противоречащей разуму, можно только отказавшись от разума и заявив: я в это верю и не хочу больше размышлять и рассуждать об этом. А ведь Лейбниц требует, чтобы мы всегда следовали указаниям разума.
Высказывания Лейбница о том, что ни одно положение веры не противоречит разуму и что единственное правило веры - верить в то, что доказано, - это, говорит роттердамский философ, только декларация. Как только Лейбниц сталкивается с конкретными проблемами веры, например, с вопросом о наличии зла в мире или с вопросом о свободе воли, он в поддержку веры приводит сложные и пространные умозрительные соображения,
159
но подлинный смысл этих лейбницевских спекуляций -призыв верить в положения, рационально недоказуемые, и даже в положения, явно противоречащие разуму. Как и при исследовании других проблем, при исследовании взглядов Лейбница Бейль убеждается в несовместимости веры и разума, религии и философии. "Подобно тому, как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу со спекулятивной философией именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой вере, точно так же религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в метафизике, служившей опорой этой вере", - писал Маркс, [1, т. 2, с. 141]. Создатель "Словаря", систематически борясь с религиозными предрассудками всюду, где он их находил, обнаружил, что системы Декарта и Лейбница, сыгравшие столь большую роль в борьбе против иррационализма, за права разума и нанесшие сокрушительные удары по фидеистическому образу мышления, вместе с тем явились последней попыткой подвести под религию рациональные подпорки в виде всевозможных умозрительных построений.
Но Бейль критиковал не только присущую этим системам склонность сочетать рационализм с чисто фидеистическими положениями, но и спекулятивный характер образующих данные системы построений, свойственную им тенденцию решать все важнейшие вопросы средствами чистого умозрения. Мы уже видели, как критиковал автор "Словаря" умозрительные построения Декарта относительно материи, сознания, движения. Что касается Лейбница, то, провозглашая, что как бы логически безупречно ни было обосновано какое-нибудь утверждение, если оно не согласуется с опытом, оно совершенно неприемлемо, Бейль доказывает, что именно с таким положением мы имеем дело в рассуждениях Лейбница о распространенности зла в мире и о представле-
160
нии людям свободы воли. Даже явно нелепая теория манихейцев о наличии в мире двух первоначал несравненно лучше объясняет данные опыта, чем рассуждения Лейбница, совершенно противоречащие общеизвестным фактам. Лейбниц постулирует единство мира, безупречную согласованность всех материальных и духовных явлений в нем, "предустановленную гармонию". В то же время монады, по Лейбницу, совершенно лишены возможности как-нибудь воздействовать друг на друга. Бейль относительно этой системы говорит, что это чисто умозрительное построение вовсе невозможно примирить с фактами, с данными опыта. Противоречащая всему нашему опыту строгая согласованность никем не управляемых процессов, совершающихся в бесчисленном множестве объектов, никак друг на друга не действующих, совершенно невероятна. Более того, пишет Бейль в "Ответе на вопросы провинциала", невероятно согласованное действие немногих объектов, если они лишены возможности воздействовать друг на друга, и автор "Ответа" приводит простой пример: разве можно допустить, что корабль, хотя им никто не управляет, движется по тому маршруту, по которому ему надлежит двигаться, и приходит в гавань, в какую он должен явиться?
Правда, Лейбниц на это возражал, что даже человек, т.е. "конечный ум смог бы оказаться достаточно проницательным, чтобы постичь и предвидеть наглядным образом всё, что должно произойти в этом мире за определенный промежуток времени, и этот ум не только сумел бы придумать корабль, способный сам собой плыть к указанному порту, задать ему курс, направление и снабдить его необходимой движущей силой, но и смог бы создать тело, способное имитировать человека..." [13, т. 1, с. 327-328]. Эти мысли великого немецкого философа очень глубоки и важны, но в этих мыслях, как совершенно справедливо указывал Бейль, отсутствует какое бы то ни было доказательство того, что Вселенная
161
состоит из "самоуправляющихся", игнорирующих друг друга монад, действующих, несмотря на их абсолютную разобщенность, в высшей степени согласовано.
Спекулятивными построениями Бейль увлекался подчас не меньше, чем Лейбниц, но если даже признать лейбницевские положения: монады абсолютно самостоятельны и абсолютно просты, поскольку "необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные" [13, т. 1, с. 413]; "естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады", в которой нет окон, "через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти" [13, т. 1, с. 413-414], положения, из которых Лейбниц дедуцирует всю свою систему, то окажется, что, поскольку положения эти отнюдь не являются суждениями тождественными, реальность того, что они утверждают, по Лейбницу, только возможна. А так как опыт свидетельствует, указывает Бейль, что отсутствие влияния монад друг на друга противоречит гармонии всего, что в них совершается, то списываемое лейбницевской системой мироустройство оказывается даже невозможным.
Особенно обстоятельной и острой критике Бейль подвергает спекулятивные построения Спинозы, его метафизику, согласно которой на свете существует только одна вечная и абсолютно неизменная субстанция, из бесчисленных атрибутов которой нам известны протяженность и мышление, а отдельные состояния которой, модусы - это те вещи, какие мы находим в окружающем нас мире.
Известный советский исследователь спинозизма В.В. Соколов говорит: "Наибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами" [22, кн. 1, с. 28]. Дело в том, что согласно учению нидерландского мыслителя включающая в себя все существу-
162
ющее бесконечная субстанция абсолютно неделима. Это чисто умозрительная концепция, допускающая оперирование модусами лишь ради практических надобностей людей, а познание признающая адекватным только в том случае, когда оно видит во множестве наблюдаемых во Вселенной модусов, а значит, и вещей одну неделимую субстанцию, поскольку объективно, реально, с точки зрения данной концепции, в мире существует лишь один индивидуум - Бог или природа. Тем самым в систему этого философа вводится воззрение, не поддающееся рациональному объяснению. Общепринятый у людей язык обозначает вещи, с которыми они каждодневно имеют дело, как совершенно отличные друг от друга объекты, и применение обозначения "неделимый" к миру, состоящему из этих объектов, в человеческом языке невозможно. Таким образом, концепция неделимости субстанции вводит в систему Спинозы воззрение не только иррациональное, но и невыразимое.
Именно против этой спинозистской концепции, против приписывания субстанции, то есть всему, что было, есть и будет во Вселенной, абсолютной неделимости, в то время как ее бесчисленные состояния, модусы существенно отличаются друг от друга, обладая совершенно различными, даже противоположными свойствами, решительно выступает Бейль. Совпадает ли субстанция с совокупностью всех своих модусов? - спрашивает он. Если существуют свойства, столь противоположные, что в одной вещи они несовместимы одновременно (а несовместимость исключающих друг друга свойств можно отрицать лишь отказавшись от здравого смысла), то окажется» что в мире, кроме неделимой субстанции, рядом с ней существует еще множество модусов. В этом случае положение, что субстанция - это все, что есть во Вселенной, что кроме нее ничего нет и быть не может, положение, лежащее в основе всей спинозистской системы, оказывается ложным. Если же субстанция совпадает с совокупностью всех модусов, то
163
они - ее части. Спиноза же в одних своих высказываниях признает, что модусы - части субстанции, а в других утверждает, что они вовсе не части субстанции. Но это последнее утверждение у него сочетается с постоянным повторением тезиса, что, кроме субстанции, которую Спиноза именует также Богом, ничего в мире нет. Явно противореча друг другу, эти утверждения совершенно исключают друг друга. Впрочем, продолжает автор "Словаря", если даже согласиться со Спинозой, что модусы не части субстанции, что она неделима и поэтому ни из каких частей не состоит, то что это дает на деле? Пропадают ли идеи, которые связываются со словом "часть"? Являются ли признаки различия, когда материю делят на модификации, менее реальными или менее очевидными, чем когда ее делят на части?" [3, т. 2, с. 23J.
"Отдельные вещи, - говорит Спиноза, - составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога", то есть субстанции [23, т. 1, с 385]. Из спинозовского учения о неделимости субстанции, говорит Бейль, с необходимостью следует, что все бесчисленные вещи, из которых складывается мир, это одна-единственная вещь, одна неделимая субстанция. Но не только железо и вода обладают совершенно различными свойствами, у одной и той же деревянной сваи, забитой в дно реки, одна ее часть, окруженная землей, отличается от другой, окруженной водой. Согласно тому определению, какое дает модусу Спиноза, мы здесь имеем дело с совершенно различными модусами. Поскольку, по учению этого философа, все существующее входит в состав субстанции, все перечисленные объекты входят в ее состав. От того, что мы откажемся называть их частями субстанции, их различия не исчезнут. Эти различия "требуют предметов, различных нумерически" [3, т. 2, с. 24], а наличие таких предметов в составе субстанции опровергает тезис о ее неделимости.
164
Тезис о том, что субстанция, природа или Бог, включающая в себя все сущее, есть единый, абсолютно неделимый индивидуум, еще убедительнее обнаруживает свою несостоятельность, когда мы обращаемся к рассмотрению людей, каждый из которых есть модус этой субстанции или Бога. "...B системе Спинозы, - говорится в "Словаре", - все те, кто говорит - немцы убили десять тысяч турок, говорят неправильно, если только они под этим не понимают, что Бог, модифицировавшийся в немцев, убил Бога, модифицировавшегося в десять тысяч турок" [3, т. 2, с. 30]. Как ни нелепы эти следствия, они с необходимостью вытекают из признания неделимости субстанции, что показывает абсурдность предположения о ее неделимости.
Бейль подвергает критике и другие положения системы Спинозы, но больше всего внимания уделяет проблеме соотношения субстанции и модусов.
В.В. Соколов справедливо указывает, что вопрос об отношении между субстанцией и отдельными вещами, ее образующими, это диалектическая проблема происхождения вещей из единого материального начала, проблема единства мира, для решения которой необходимо исследовать не умозрительно, а конкретно происхождение, развитие, связи и отношения различных предметов и процессов объективной действительности. "Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем и, естественно, потерпел неудачу" [22, с. 28]. На эту чрезвычайно важную особенность спинозовской метафизики первым обратил свое внимание к свою критику автор "Словаря".
Не все упреки, предъявляемые Бейлем Спинозе, справедливы. Спиноза иногда выражается так: "Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность" [23, т. 1, с. 361]; атрибуты Бога - это "то, что (по опр. 4) выражает сущность божественной субстанции"; "Бог, иными словами все атрибуты Бога - вечны" [23, т. 1, с. 381]. В этих фор-
165
мулировках несколько затушевывается отличие атрибутов от субстанции. Но философ неоднократно подчеркивает, что субстанция и существует сама по себе, и представляется через себя, атрибут же существует только в субстанции, и ум представляет его в субстанции. Различие между субстанцией и атрибутами ее тем самым вполне выясняется. Бейль же обвиняет автора "Этики" в том, что из его учения следует абсолютное тождество атрибутов субстанции и самой субстанции, что приводит к абсурдному отождествлению одного атрибута с другим, протяженности с мышлением. Согласно доктрине спинозизма, говорится в "Словаре", "смесь мышления и протяженности должна быть тождеством: мыслящий и протяженный суть два атрибута, отождествляемые с субстанцией, поэтому они тождественны между собой", а это, разумеется, нелепо [3, т. 2, с. 26]. Среди упреков, предъявляемых Бейлем Спинозе, есть и другие, основанные на неверной интерпретации спинозизма. Ссылаясь на это, некоторые авторы характеризуют бейлевскую критику системы Спинозы как поверхностную. Автор фундаментального труда о философии Спинозы Л. Колаковский тоже отмечает в статье, посвященной Бейлю, ряд неточностей в бейлевском изложении взглядов голландского мыслителя. Однако, пишет он об авторе "Словаря", "самое главное в его критике нацелено на пункт самый слабый и в то же время самый радикальный в спинозизме: невозможность в рамках, разработанных этой метафизикой, выявить приемлемый принцип индивидуации и, следовательно, также невозможно оправдать - вне практических нужд человека - пользование человеческим языком как инструментом адекватного познания действительности" [46, с 75]. Критикуя спинозизм, Бейль сумел вскрыть то иррациональное, что содержалось в этой крайне рационалистической системе.
Бейль сокрушает иррационализм апологетов. Но показывая, что все рассуждения теологов, отстаивающих
166
"истины веры", вся их аргументация противны разуму, он то же самое обвинение предъявляет не только картезианской и лейбницевской метафизике, но и метафизике Спинозы. "...Чтобы иметь полное право отбросить систему Спинозы, пишет он, достаточно сказать, что против нее можно выдвинуть не менее возражений, чем против христианской системы" [3, т. 2, с. 36, курсив Бейля]. Рационалистическую метафизику спинозизма, картезианства, лейбницианства Бейль опровергает, пользуясь по преимуществу рационалистическими средствами.
Верно, что он, в отличие от Декарта, Спинозы, Лейбница, скептик Но верно и то, что хотя в полемике с ними он нередко показывает, что их спекуляции противоречат опыту, но главным образом он выдвигает против них аргументацию, носящую спекулятивный, умозрительный характер, и в этом обнаруживается его сходство с великими представителями рационалистической метафизики XVII в. Фейербах даже находит, что в своей полемике с ними Бейль "является схоластом здравого смысла. Его полеми:са безгранична, он трактует свой предмет с точки зрения всевозможных категорий и предикатов, которые придают или могут придать ему значительность в глазах его противника, растворяет его качества в царской водке своего остроумия до тех пор, пока то, что остается, не превратится в ничто" [24, т. 3, с. 190].
167
