5. Политический и религиозный кризис 1590-х гг.
5.1. Как мы видели, к “литургической реформе” Иоанна III в Финляндии отнеслись в целом более позитивно, чем во многих областях Швеции. Неудивительно, что со смертью этого государя и переходом инициативы в руки его противников (см. § 1. настоящей главы), положение церкви Финляндии существенно осложнилось. В предлагаемом ниже изложении главных событий этого периода мы предпочли сосредоточиться на ключевых моментах, более же подробный рассказ дается в очерке, посвященном Эрику Соролайнену (часть II этой книги): выступая фактически главой всей финской церкви на протяжении более чем четырех десятилетий (как епископ Турку и администратор Выборгской епархии - episcopus Aboensis et administrator Viburgensis), он был непосредственным участником важнейших событий рассматриваемого периода.
В феврале-марте 1593 г. в Упсале состоялся церковный собор, на котором победили противники “литургической реформы”. В своем месте мы отмечали особую роль этого собора в судьбах шведского лютеранства, окончательном превратившегося в доминирующую и по сути дела единственную конфессию королевства. Процесс доктринального оформления лютеранства, начавшийся в Германии, распространился теперь и на Северную Европу. В известном смысле собор подвел черту под целой эпохой в истории церкви Швеции-Финляндии, сделав необратимыми сдвиги в религиозной сфере. В частности, “Аугсбургское вероисповедание” в редакции 1530 г. (именно этот вариант получил одобрение Лютера) стало одним из основных вероучительных документов шведского лютеранства.
С этого момента начинается новая эпоха в истории лютеранской церкви Швеции и Финляндии - период т.н. “чистого учения”, или лютеранской ортодоксии. Своего полного выражения эта тенденция достигла в следующем, XVII столетии, когда сформировался особый стиль религиозной жизни, во многом отличный от начальной стадии Реформации: “Богословы эпохи ортодоксии (чистого учения) мыслили уже иначе, нежели Лютер” (Arffman 1999, 58 s.); “время эпигонов искало форм и схем” (Holmqvist 1934, 215 s.). Характерными особенностями протестантской ортодоксии стало, с одной стороны, упование на “очищенное учение”, раз и навсегда зафиксированное в основополагающих документах, а с другой - стремление опереться на крепкую церковную организацию, пользующуюся покровительством государственной власти, которая превратила лютеранство в единственную дозволенную конфессию. Новое поколение лютеранских теологов канонизировало учение Лютера, ужесточив ряд его положений, вследствие чего их собственное богословие приобрело нормативный характер, выделившись в автономную сферу, что явно противоречило одному из ключевых лозунгов Реформации - sola Scriptura, “одним Писанием”. Религиозное сообщество нуждалось в самообороне и консолидации своих рядов во имя сохранения сложившейся к тому времени церковно-политической системы: “Почти на каждом деятеле Реформации можно проследить, как первоначальный пламенный взлет духа постепенно переходит в свою противоположность и завершается какой-то суровой и неподвижной метафизикой ... Протестантизм вступил в свою схоластическую стадию (Лосев 1998, 688-689). Эта фаза - со всеми ее минусами, но также и плюсами - оказалась исторически и психологически неизбежной в силу хотя бы того значительного разрыва, который повсюду образовался между просвещенной протестантской элитой и невежественными массами. Ради укоренения основ протестантизма (того или иного извода) среди широких масс народа понадобилась специфическая стадия, на которой преимущественное внимание уделялось элементарной катехизации и массовому церковному воспитанию; кроме того, существенным компонентом религиозной жизни стала нетерпимая, подчас мелочная критика прочих конфессий (продуктом чего была т.н. “контроверсная теология”). Характерной приметой начала XVII в. стало формирование своего рода лютеранской схоластики на основе реабилитированного Аристотеля (Лютер к великому античному философу относился более чем сдержанно). “Лютеранские богословы попытались сохранить наследие, доставшееся им от предшествующего поколения, закрепив его в как можно более четко определенной форме” (Arffman 1999, 111 s.). В Германии главными трудами, закрепившими происшедший сдвиг, стали Compendium locorum theologicorum (1610) Леонарда Гюттера (которого даже прозвали “воскресшим Лютером”) и Loci theologici (1610-1622) Иоганна Герхарда (оба сочинения вышли на латыни, и это никого не удивляло). Вполне вероятно, что эти произведения довольно скоро стали известны и в Финляндии, поскольку в эти годы несколько уроженцев страны обучались в ведущих центрах новой лютеранской ортодоксии, о чем пойдет речь в § 6.2.
Среди исследователей религиозной и культурной истории нет единодушия в оценке описанной эволюции лютеранства. Показательна следующая точка зрения: “Невыносимость свободы духа для массы была еще раз продемонстрирована Реформацией... социологически актуальнее теперь было насаждение элементарной нравственности в массах... Возрожденное было Лютером в XVI веке сознание крайней ответственности свободы и возлагаемого ею творческого долга было вскоре перетолковано в серию более или менее внешних моральных предписаний... Конъюнктурная уступка морали превратилась в норму (Бибихин 1998, 211.). Приведем еще пару суждений в аналогичном духе: “Ортодоксия является своего рода роковым этапом в развитии любой религии, когда происходит интеллектуальная стабилизация первоначального духовного движения. ... В ту эпоху казалось, что всё определяется теологией, поскольку спасение и вечная жизнь ставились в прямую зависимость от истинности верований” (Léonard 1961, 185 s.); “Духовная подлинность и опора на непосредственный религиозный опыт, столь ярко проявившиеся во время Реформации, теперь уступили место теоретизированию по поводу чистоты учения. Результаты, достигнутые в период религиозного пробуждения, кодифицируются в ряде трудов и приобретают характер монолита ... Евангелие, заново обретенное в духовной борьбе, становится предметом ученых исследований” (Tiililä 1947, 715 s). С другой стороны, не следует забывать, что отбиваясь от католической Контрреформации, протестантизм “был вынужден в значительной степени отказаться от характерной для него духовности и принять несвойственные ему легализм и авторитаризм” (Тиллих 1995, 401). Изменился сам дух эпохи, когда “искания религиозно-философского склада отличались резкой непримиримостью. “Проблема выбора” вдруг встала перед всеми, и выбор был соединен с полным отрицанием противоположной позиции. Между тем в сердцевине всех этих противоположностей содержалось то же ядро: дух реформы, осознание необходимости перемен, необходимости нового видения в формах религии, литературы и искусства. Произошел разрыв с традиционным способом постановки человека, мира и Бога.” (Тананаева 1996, 59). Религиозная терпимость менее всего отличала эпоху, которой, напротив, был свойствен, по выражению знаменитого астронома Иоганна Кеплера, “тройной диссонанс католиков, лютеран и кальвинистов” (цит. по: Тананаева, 1996, 71).
С другой стороны, справедливости ради необходимо подчеркнуть, что происшедшая трансформация лютеранства в сторону большего ужесточения вероучительных и сугубо внешних («организационных») моментов отнюдь не отменила глубоко личной веры в Бога и упования на Его милость, столь ярко проявившихся в проповеди Лютера; кроме того, прямым следствием этого процесса стало формирование лютеранского типа личности с твердыми религиозными убеждениями, равно как и постепенное укоренение принципов новой трудовой этики среди широких масс народа (Holmqvist 1934, 377 s.). Не лишне напомнить, что в целом с началом Нового времени на смену господствовавшему в средневековую эпоху символическому пониманию Священного Писания пришел «догматический подход: Библия есть собрание вероучительных истин, к которому верующий приступает как богослов, ищущий однозначных ответов на вопросы бытия, прямого руководства для повседневной жизни (Десницкий 2004, 100). Сам дух учения Лютера подталкивал к продолжению вероучительных поисков, но одновременно с этим порождал известный духовный дискомфорт, чувство тревоги и беспокойства, что и обусловило потребность в фиксации основ учения у следующего поколения реформаторов. В описываемое нами время, т.е. на рубеже XVI - XVII вв., эти процессы набирали силу.
Приведенная характеристика применима, на наш взгляд, и к Финляндии рассматриваемого периода с необходимой поправкой на специфику условий страны, удаленной от главных центров лютеранства: скажем, здесь не было собственного университета (он был открыт лишь в 1640 г.) и потому отсутствовали условия для бурных богословских споров, столь характерных для лютеранских университетов Германии, да и Швеции. С другой стороны, как мы увидим ниже, отголоски борьбы между различными богословскими течениями доходили и до Турку, поскольку, как и в предыдущий период, главные церковные деятели Финляндии получали выучку в тех или иных протестантских университетах Германии. Новые тенденции проявились в некоторых богословских трудах, созданных в Финляндии после 1593 г., о чем мы скажем в своем месте. Неслучайно в исследованиях религиозной истории Финляндии тридцатилетний период, начавшийся после Упсальского собора 1593 г., получил название varhaispuhdasoppisuus, “ранней ортодоксии”. С одной стороны, ведущие церковные деятели Финляндии по-прежнему держались главных меланхтоновских установок (интерес к церковной истории, почтение к патристическому наследию, традиции библейского гуманизма), но одновременно с тем их стали отличать такие черты, как более жесткие доктринальные суждения, усиление враждебности к прочим конфессиям, стремление к максимальному контролю над всеми аспектами частной жизни верующих (Laasonen 1977, 9 s.). Забегая вперед, констатируем, что именно такого рода подход станет характерен для главного сочинения, созданного на этой стадии религиозной эволюции Финляндии - двухтомной Постиллы (сборника проповедей на воскресные и праздничные дни церковного года) епископа Турку Эрика Соролайнена. Как и прежде, деятели финской Реформации основное внимание уделяли практическим аспектам новой церковной политики: в первую очередь требовалось укоренить элементы евангелического учения среди широких масс, привив им основы евангельской нравственности, причем акцент был перенесен на коллективистские начала религиозности, что предполагало при случае использование мер принудительного характера. “В Финляндии наступление эры протестантской ортодоксии поначалу проявилось в сфере церковной практики и лишь затем в собственно религиозных представлениях. Примечательно, что воспитательный идеал финской ортодоксии существенно расходился с идеалами первых реформаторов Финляндии: принятая в новых условиях программа воспитания выглядела гораздо скромнее, но зато была более реалистичной и ориентированной на народ” (Juva 1956, 35 s.). Правда, данная характеристика в полной мере касается уже следующей эпохи религиозной истории страны, однако смысл религиозных перемен, совершившихся в Финляндии в последнее десятилетие XVI - первой четверти XVII вв., можно по-настоящему понять, лишь рассматривая их в качестве пролога к дальнейшей эволюции.
Примечательно, что в современных изложениях истории церкви Финляндии, рассчитанных на массового читателя, подчеркивается неизбежность и даже необходимость большей строгости и жесткости в религиозной сфере, ср.: “При всей своей суровости эпоха “чистого учения” была все же необходимой и важной страницей в истории нашей церкви. Основная часть нашего народа тогда еще не созрела к принятию самостоятельных решений. По этой причине государственная церковь разработала четкую систему, в рамках которой народ стали приучать к добронравию, прививая ему начатки христианского учения и грамотности” (Raittila 1977, 49 s.) Ср. также: “В ту эпоху мягкие методы были, вероятно, неуместны, учитывая косность, в которой все еще пребывали финны” (Joka miehen Suomen historia 1963, 613 s.).
В конце первой главы мы говорили о проблемах лютеранского духовенства Финляндии, каждодневно сталкивавшегося с вопиющей религиозной неразвитостью народа и сознававшего, что на первых порах простым людям необходимо прививать самые элементарные представления о христианской жизни, для чего требовалось обучение грамоте, без которой нечего было и говорить о более или менее адекватном понимании Священного Писания и его вразумительном толковании. Как многие священники и епископы (вспомним Агриколу и Юстена) имели возможность убедиться на собственном опыте, одних лишь благих пожеланий и уговоров здесь было недостаточно, но требовались гораздо более суровые и действенные методы, что предполагало целую систему массового церковного воспитания. Важность поставленной задачи уже на раннем этапе убедила духовенство в необходимости сотрудничества с государственной властью, которая с начала XVII в. стремилась сплотить своих подданных, усилив контроль над их религиозной жизнью. Отметим в этой связи еще одно важное обстоятельство: предыдущие десятилетия Реформации привели к формированию сословия лютеранского духовенства, обладавшего своими специфическими интересами, но при этом тесно связанного с государственной властью, в отличие от средневековой эпохи, когда католическое духовенство, связанное обетом целибата, являлось по существу силой наднациональной, подчинявшейся в первую очередь распоряжениям из Рима.
На Упсальском соборе 1593 г. церковь Финляндии была представлена епископом Эриком Соролайненом и 12 священниками, причем от Выборгской епархии участвовал лишь один представитель, что лишний раз свидетельствовало о ее периферийном статусе. Из членов финской депутации постановление собора подписали епископ Эрик, церковный настоятель города Турку Томас Ларсон (Томас Лаурентии) и Грегориус Тейтт - новый человек в епархии, после смерти Яакко Финно назначенный ректором кафедральной школы (о нем чуть ниже). Кроме того, под постановлением стоит подпись выходца из Финляндии Петруса Мелартопеуса, который в следующем, 1594 г. был назначен кафедральным пробстом Турку и, таким образом, стал влиятельной фигурой в епархии. Сторонники “литургической реформы” подверглись решительному осуждению и должны были принести публичное покаяние. В числе прочих это пришлось сделать и Эрику Соролайнену. Имя Томаса Ларсона фигурирует в списке наиболее рьяных сторонников богослужебных новшеств, заслуживших особое порицание. Кафедральный пробст Хенрик Кнутсон, в свое время выступавший едва ли не главным проводником “литургической реформы” в Финляндии, в те годы был уже тяжко болен и не смог явиться в Упсалу, что позволило ему избежать персонального осуждения. Все принесшие покаяние, тем не менее, сохранили свои должности: как указывалось, уже на этой стадии обозначились противоречия между лютеранским духовенством королевства и герцогом Карлом; эти разногласия касались ключевых моментов церковного устройства, что способствовало внутренней консолидации всего духовного сословия, без разделения на шведское и финское. Об этом же свидетельствует фактическое примирение ярого “антилитургиста” Абрахама Ангерманнуса (в свое время томившегося в заточении в замке Турку) с прежде ненавистным ему высшим духовенством Финляндии: именно по этой причине Эрик Соролайнен смог принять участие в церемонии посвящения Ангерманнуса в архиепископа Упсальского.
Епископ Турку принял деятельное участие в обсуждении основных пунктов постановления церковного собора. Одним из вопросов церковной практики, поднятых в этом документе, был спор о т.н. “устаревших церемониях”: речь шла о сохраненных по Уложению 1571 г. отдельных богослужебных моментах, которые сторонникам более “чистого” лютеранства казались чересчур «католическими». К таковым Упсальский собор отнес, в частности, возношение Св. Даров (elevatio) и звон колокольчиков при совершении евхаристии, а также употребление при крещении соли, свечей и экзорцизма. На синоде, состоявшемся в Линчепинге в 1595 г. с участием Эрика Соролайнена и прочих главных лиц епархии Турку, указанные богослужебные детали было рекомендовано безотлагательно устранить. В начале 1590-х гг. “устаревшие” элементы прочно удерживались в финской церкви, верной “литургической реформе” двух предыдущих десятилетий. Тот факт, что высшее духовенство Финляндии столь безболезненно отреклось от своей позиции, занимаемой в предыдущие два десятилетия, может вызвать недоумение. По аналогии можно вспомнить о начале Реформации (1520-1530-е гг.), к которой Финляндия была подготовлена в меньшей степени, нежели Швеция, что, однако, не помешало финскому духовенству рьяно приняться за осуществление решений, принимаемых в центре. Как нам представляется, для понимания позиции духовенства Финляндии на Упсальском соборе 1593 г. необходимо учитывать несколько обстоятельств. Так, “общешведская” (svensk) идентичность, свойственная финскому духовенству, в первую очередь высшему (об этом мы говорили в начале первой главы), диктовала желание не отставать от основных тенденций церковного развития королевства. Сказался и традиционный прагматизм мышления многих представителей финского духовенства, граничивший порой с откровенным конформизмом, с чем мы уже сталкивались выше (неслучайно некоторые исследователи раннего лютеранства отмечают, что новая вера способствовала формированию конформистского типа личности, характерного именно для скандинавских стран - ср. Arffman 1999, 234 s.). Правда, конформизм этот имел свои пределы: в правление Иоанна III духовенство, поддержавшее «литургическую реформу», не видело в ней серьезной угрозы делу лютеранской Реформации, о чем красноречиво свидетельствуют высказывания, содержащиеся как в Служебнике Паавали Юстена (враги “литургической реформы” в полемическом задоре называли это руководство финским аналогом “Красной книги”), так и в сочинениях Яакко Финно. Оба этих автора, тем не менее, почитали себя верными последователями Лютера и к католичеству были настроены достаточно критически, что, с другой стороны, не мешало им воздавать должное средневековому периоду в истории финской церкви (см. переводы фрагментов Юстена и Финно во второй части нашей работы); вспомним также о популярном среди последователей Меланхтона понятии adiaphora, позволявшем более спокойно и трезво смотреть на внешние атрибуты церковной жизни. Но такое положение дел сохранялось лишь в царствование Иоанна III, когда же королем должен был стать его сын Сигизмунд, открытый сторонник Контрреформации, представители протестантского духовенства Финляндии вместе со своими шведскими собратьями забили тревогу и с чистым сердцем одобрили более жесткий и непримиримый лютеранский курс. Именно новым религиозно-политическим контекстом можно объяснить тот факт, что финское духовенство безоговорочно согласилось с постановлением собора об “устаревших церемониях”, глубоко укорененных в Финляндии. Эта модификация соответствовала общему духу эволюции лютеранства: в условиях нарастания противостояния как католичеству, так и кальвинизму (не говоря уже о пережитках языческого магизма, беспокоивших финское духовенство на исходе XVI в.), церковные деятели ощущали потребность в более четком размежевании и самоопределении, в том числе и в обрядовой сфере. “От простого народа, привязанного к обрядам, невозможно было ожидать понимания истинного учения, ибо это порождало немалое число заблуждений и суеверий” (Tiililä 1947, 704).
По возвращении в Турку Эрик Соролайнен и члены капитула Турку должны были ознакомить духовенство и все население с содержанием принятого в Упсале постановления. Летом 1593 г. под этим документом поставили свои подписи около 200 священников и несколько десятков финских дворян, после чего наступил черед горожан. В течении нескольких последующих лет епископ и капитул прилагали значительные усилия, разъясняя населению смысл нового церковного курса.
В виду особой актуальности для Финляндии проблемы «устаревших церемоний» приведем выдержку из указанного пункта Упсальского постановления: “...приходские священники, равно как и епископы во время визитаций должны наставлять простой народ в этих вопросах, всеми силами побуждая к отказу от злоупотреблений … Когда же станет им доподлинно ясно и очевидно, что нет иного способа избавиться от искажений, кроме как устранив сами обряды, пусть епископы соберутся вместе с представителями капитулов и прочими учеными священниками, чтобы посовещаться относительно наиболее подходящих и сообща принимаемых мер, с помощью которых указанные обряды со временем можно было бы устранить, без ожесточения и шума, в спокойствии и тишине” (Uppsalan kokouksen päätös 1948, 1050 s.: разрядка моя - И.М.).
Приведенная цитата свидетельствует о важности, которую победившее ортодоксальное большинство собора придавало церковной практике; с другой стороны, из нее явствует, что лютеранское духовенство стремилось не разжигать лишних страстей по этому поводу.
В нижеследующем изложении мы остановимся на двух обстоятельствах, сыгравших решающую роль в церковно-религиозной жизни тех лет: во-первых, на изменениях в расстановке сил среди высшего духовенства Турку, и, во-вторых, на реакции, которую постановления Упсальского собора вызвали в Финляндии.
5.2. Начнем с того, что в епархиальном центре появилось несколько новых лиц, чьи взгляды соответствовали изменившемуся церковному курсу. В числе первых должен быть назван Грегориус Тейтт (Тейтти). Он представлял уже новую генерацию лютеранских священников Финляндии, поскольку учился в Виттенбергском университете в 1586 - 1588 гг., т.е. как раз тогда, когда после гонений предшествующего десятилетия на последователей Меланхтона со стороны “истинных лютеран” новый курфюрст Саксонский Кристиан I неожиданно обнаружил интерес к идее “второй Реформации”, развиваемой им же гонимыми филиппистами, и попытался наладить отношения с Пфальцем, где победил умеренный вариант кальвинизма (Heininen 1974, 20 s.). Таким образом, будущий церковный настоятель Турку смог лично соприкоснуться с двумя влиятельными направлениями в лютеранском богословии конца XVI в. - ортодоксальным лютеранством и идеями “второй Реформации”. Каких-либо сочинений Грегориус Тейтт после себя не оставил, но учитывая контекст, в котором происходило его обучение в университете, трудно предположить, чтобы он с сочувствием относился к курсу Иоанна III на явное сближение с католичеством. Показательно, что на Упсальском соборе он занял позицию, отличную от других представителей духовенства Финляндии: его имя не фигурирует в списке подвергшихся порицанию за осуществление “литургической реформы” на местах; более того, он снискал расположение сурового герцога Карла, в целом настроенного критически к духовенству Финляндии и, с другой стороны, сочувствовавшего идеям углубления Реформации на основе объединения всех антикатолических сил. Известно, в частности, что на Упсальском соборе Тейтт был среди тех немногих его участников, кто поддержал Карла, безуспешно пытавшегося помешать включению в постановление антикальвинистских статей. В свете всего сказанного не удивляет, что по инициативе герцога в 1595 г., после смерти церковного настоятеля Турку Томаса Ларсона (заслужившего репутацию закоренелого “литургиста”) на его место был назначен именно Грегориус Тейтт. В известном смысле повторилась ситуация, с которой мы сталкивались, обсуждая церковное развитие не менее бурных 1560-х гг., когда в капитул Турку приходили ставленники центральной власти, отличавшиеся по своим взглядам от местных капитуляриев: вначале это был Хенрик Якобсон, человек Эрика XIV, по протекции монарха получивший место церковного настоятеля Турку, затем Хенрик Кнутсон, присланный новым королем Иоанном III и в скором времени ставший кафедральным пробстом. По-видимому, Грегориус Тейтт обладал ловкостью и умением приноравливаться к конкретным жизненным обстоятельствам, о чем свидетельствует, например, тот факт, что получив в 1588 г. место ректора кафедральной школы после кончины Яакко Финно, он вскоре женился на его вдове (вспомним аналогичный эпизод из биографии Хенрика Якобсона, взявшего в жены вдову Микаэля Агриколы): это позволило ему закрепить за собой пребенду, в свое время выделенную лично Яакко Финно королем; не обошлось здесь и без ходатайства тогдашнего губернатора Лейонхувуда, с которым молодой ректор успел наладить добрые отношения. После Упсальского собора 1593 г. Грегориус Тейтт принялся энергично искоренять вышеуказанные “устаревшие церемонии”, казавшиеся ему слишком “католическими”, причем делал он это с чистым сердцем, ведь в свое время ему не пришлось насаждать литургию Иоанна III, поступаясь собственными убеждениями. Своей бескомпромиссной борьбой с “суевериями” он вызвал недовольство многих традиционно настроенных представителей духовенства и мирян, о чем мы скажем чуть ниже, но подобное рвение объяснимо в свете идей “второй Реформации”, которые Тейтт усвоил в Германии.
Новым членом капитула Турку стал также Петер Мелартопеус, в 1594 г. назначенный пробстом кафедрального собора вместо отправленного в отставку (и скончавшегося на следующий год) рьяного сторонника прежней линии Хенрика Кнутсона. Петер Мелартопеус был значительно старше Грегориуса Тейтта: он приходился ровесником епископу Эрику Соролайнену, с которым в свое время был послан на учебу в Ростокский университет (Paarma 1980, 450 s.). В отличие от последнего, он перебрался в Виттенбергский университет, где уже начались гонения на филиппистов и восторжествовало догматизированное лютеранство (Leinberg 1903, 24 s.). Несомненно, данное обстоятельство повлияло на то, что по окончании университета Мелартопеус предпочел не возвращаться в родные края, где по доходившим слухам духовенство сочувственно встретило “литургическую реформу”, а перебрался в Швецию, в удел герцога Карла, не признававшего литургических нововведений. На Упсальском соборе 1593 г. Мелартопеус был одним из его двенадцати сопредседателей.
Наконец, в 1594 г. в состав капитула Турку был включен Маркус Хельсингиус, которому тогда еще не исполнилось и тридцати лет (его латинизированное имя свидетельствует о том, что он был уроженцем города Хельсинки, основанного указом Густава Вазы в устье реки Вантаа в 1550 г.). Его назначили лектором теологии, а в следующем году - ректором кафедральной школы. До этого, в 1592 - 1594 гг. он учился в Виттенбергском университете, который окончил в звании магистра: особый интерес он проявлял там к изучению языков Ветхого Завета, древнееврейского и греческого, что было отнюдь не случайно, поскольку уже тогда вынашивались планы полного перевода Библии на финский и требовались специалисты, которые были бы в состоянии справиться с этой задачей. Именно в период, когда там обучался Хельсингиус, богословскую линию Виттенбергского университета стал определять один из наиболее ярых лютеранских ортодоксов Эгидий Гунниус (Hunnius), непримиримо относившийся ко всем прочим конфессиям и отвергавший всякую попытку диалога с ними. Ниже мы сможем убедиться, что уроки ортодоксальной лютеранской теологии, полученные в эти годы в Виттенберге, для Маркуса Хельсингиуса не пропали даром.
Таким образом, к середине 1590-х гг. значительно обновился высший состав духовенства епархии Турку, куда пришли люди, взгляды которых соответствовали новым веяниям: несколько упрощая, можно сказать, что если прежнее поколение было ориентировано преимущественно на “старомеланхтонизм”, то новые члены капитула Турку получили университетское образование в иной уже атмосфере, когда в лютеранском богословии акцент был перенесен на темы греха и тотальной испорченности человеческой природы, на необходимость следования жестким религиозным предписаниям и отмежевание от прочих конфессий. С другой стороны, хотя окружение епископа Эрика Соролайнена обновилось, о каких-либо трениях внутри капитула в эти годы ничего не известно. По-видимому, не последнюю роль сыграло то обстоятельство, что взгляды “новых людей” в Турку не во всем совпадали друг с другом: сочувствие одного из них идее продолжения Реформации (Тейтт) было далеко не тождественно приверженности другого (Хельсингиус) жесткой лютеранской ортодоксии (об этом см. также в очерке об Эрике Соролайнене во второй части нашей работы). Кроме того, и сам епископ, публично раскаявшийся в своем прежнем “либерализме”, начал прилагать усилия к трансформации религиозной жизни Финляндии в сторону конфессионально самоопределившегося лютеранства. Из источников этого времени складывается впечатление, что главные лица епархии в эти годы действовали достаточно слаженно.
5.3. Что же касается второго отмеченного момента, т.е. восприятия церковных нововведений, то довольно быстро обнаружилось откровенно враждебное к ним отношение со стороны различных сословий населения Финляндии, распространившееся также и на финское духовенство, особенно высшее, поддержавшее решения Упсальского собора. Ситуация, сложившаяся в Финляндии на исходе XVI в., заметно отличалась о той, что существовала там в первые десятилетия Реформации: как мы помним, на начальном этапе Реформации подавляющее большинство жителей Финляндии достаточно спокойно (чтобы не сказать индифферентно) восприняло перемены. Что же касается начала 1590-х гг., к этому времени в сознании основной части населения страны – стараниями Агриколы и его последователей - довольно прочно утвердилась умеренная разновидность лютеранства; не следует сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что после проведения “литургической реформы” Иоанна III церковная жизнь приняла более традиционные и, следовательно, более понятные народу формы.
Дворянская элита страны попыталась использовать подобные настроения в собственных интересах. Взаимоотношения церковных и светских властей Финляндии этого десятилетия более детально будут рассмотрены в очерке об Эрике Соролайнене, во второй части нашей работы, здесь же обозначим лишь главные моменты данной проблемы. После того как новый король Сигизмунд III обязался не чинить препятствий евангелическому исповеданию, духовенство Финляндии вместе с остальными сословиями присягнуло ему на верность. Более того, финляндское дворянство во главе с “железным маршалом” Клаусом Флемингом предпочло поддержать Сигизмунда в его конфликте с герцогом Карлом. В результате духовенство Финляндии, обязавшееся следовать постановлениям Упсальского собора, гарантом исполнения которых объявил себя герцог Карл, оказалось в весьма щекотливом положении, т.к. Флеминг отказался признать указанные решения и не скрывал своего враждебного отношения к ним. Более того, основная масса финского населения также не видела смысла в отказе от ряда традиционных богослужебных моментов (“устаревших церемоний” в терминологии Упсальского собора). Ситуацию усугубляло то обстоятельство, что новые люди в капитуле Турку в своем благочестивом рвении были, судя по всему, не очень-то склонны следовать процитированному предостережению Упсальского собора от чрезмерной поспешности в искоренении “католических” элементов богослужения: уже к 1595 г. указанные спорные моменты были изъяты из церковной практики во всех приходах Финляндии (Paarma 1980, 248 s.). Кроме того, в окружении Флеминга находились священники, отказавшиеся признать постановление Упсальского собора, и даже откровенные католики, бежавшие из Швеции. Все это породило немалую напряженность в отношениях лютеранской церкви Финляндии со светскими властями провинции. С особенной силой это проявилось в 1596 г., когда дело дошло до настоящей богословской полемики между Флемингом и окружением епископа, причем светские власти попытались разжечь в народе неприязнь как к высшей иерархии Турку, так и приходским священникам, верным постановлениям Упсальского собора (о религиозных взглядах Флеминга и деталях его полемики с капитулом см. в очерке о епископе Соролайнене). В этом споре проявился религиозный консерватизм социальной элиты Финляндии, которой был не по душе курс на ужесточение лютеранства и резкий разрыв с предшествовавшей религиозной традицией; в принципе те же недоумения и сомнения, по-видимому, испытывало и “безмолвное большинство” населения страны, о позиции которого мы можем судить лишь на основе косвенных данных.
В результате внутреннее единство кафедрального капитула Турку и его твердость в осуществлении литургических изменений обернулись для церковного руководства утратой доверия значительной части населения Финляндии (Pirinen 1976, 107 s.). С другой стороны, как уже отмечалось, герцог Карл, в эти годы постепенно упрочивавший свою власть в Швецию, с недоверием относился к духовенству Финляндии и лично к Эрику Соролайнену, пребывая в уверенности, что на востоке королевства дело Реформации находится под угрозой. Нежелание ведущих церковных деятелей Финляндии отказаться от своей присяги католику Сигизмунду дало Карлу повод заподозрить их в прокатолических симпатиях, что не соответствовало действительности (свидетельством тому - энергичное устранение “устаревших церемоний” из повседневной практики финской церкви).
5.4. В силу указанных обстоятельств положение церкви Финляндии в бурных событиях, происшедших в период с конца 1596 по конец 1599 г. (см. § 2 настоящей главы), оказалось весьма непростым. Во время “Дубинной войны”, в которой религиозный фактор существенной роли не играл, епископ и капитул старались соблюдать нейтральную позицию, безуспешно напоминая враждующим сторонам о христианском милосердии. Конечно, в примирительных обращениях епископа и капитула ощущалось непонимание глубинных причин выступления крестьян, которых церковные власти упрекали в подрыве общественного спокойствия, но все же там не было ничего такого, что напоминало бы полные ярости высказывания Лютера в адрес немецких крестьян во время Крестьянской войны в Германии. Более того, в районах непосредственных столкновений крестьян и войск Флеминга нередки были случаи, когда местные приходские священники открыто помогали повстанцам. В особенности это проявилось в провинции Похъянмаа, духовенство которой в массе своей сочувствовало крестьянам и приняло сторону Карла; в меньшей степени это можно сказать о священниках из южных районов области Хяме. Герцог Карл объявил о своей поддержке восставших крестьян; в воззваниях, которые он рассылал, в качестве одного из аргументов, выдвигаемых против Флеминга и епископа Турку, приводилась приверженность последних королю-католику и “папистам”. Одним из священников, снискавших особую известность своей приверженностью Карлу, был настоятель прихода Калайоки в Похъянмаа Льюнго Туоманпойка (Томсон, или на латинский манер, Томэ/Thomae). Он стал своего рода полномочным представителем Карла в Похъянмаа (еще в середине 1590-х гг., т.е. до начала «Дубинной войны», Льюнго возглавил депутацию жителей Похъянмаа, посетившую Карла с жалобой на произвол Клауса Флеминга и наемников, размещавшихся на постой в домах не только крестьян, но даже священников), поэтому после поражения восстания ему пришлось бежать в Швецию.
На риксдаге, состоявшемся зимой 1597 г. в Арбоге, он ознакомил присутствовавших с подробностями подавления “Дубинной войны” войсками Флеминга, что вызвало негодование представителей крестьянского сословия. После окончательной победы Карла Льюнго вернулся в родные края, но присущий ему активный общественный темперамент проявился и в эти годы (умер он в 1610 г.): известно, что с одобрения Карла, ставшего к тому времени королем Швеции, он перевел на финский свод законов (Maanlaki) и городское уложениe (Kaupunginlaki). Выполняя, помимо всего прочего, функции мирового судьи (что было типично для духовенства в ту эпоху), он на практике столкнулся с нехваткой законодательных актов, доступных крестьянам, основная часть которых шведским языком не владела. Правда, оба этих труда из-за ранней смерти переводчика и кончины Карла IX (1610) так и не увидели свет: в новых политических условиях, когда был взят курс на унификацию жизни всех регионов королевства, власти Стокгольма не были склонны финансировать подобные начинания, шведскому же языку отводилась более важная, чем прежде, роль (Lehikoinen, Kiuru 1993, 38 s.; Häkkinen 1994, 98 s.). Вполне вероятно, что будучи выпускником вновь открытого (1593) Упсальского университета, Льюнго и по своим религиозным взглядам был противником Клауса Флеминга и Эрика Соролайнена: должно быть, он с неодобрением смотрел на половинчатую - как тогда казалось многим - позицию, занятую епископом и капитулом Турку.
О религиозных взглядах Льюнго мы можем судить по одному весьма любопытному документу, обнаруженному шведскими исследователями уже в XX в. (в 1964 г.). Речь идет о написанном по-шведски рифмованном стихотворении, резко осуждающем «Красную книгу» и «литургическую реформу» Иоанна III (Ljungon pilkkaruno http:// …). В кратком вступлении к нему сообщается, что автором является «Льюнго, сын Томаса из Остерботнии [фин. Похъянмаа]» (af Ljungo Thomae Orientis botniensi). Предполагается, что стихотворение было написано не позднее января 1597 г. и приурочивалось к упоминавшемуся риксдагу в Арбоге. Автор с негодованием перечисляет основные этапы «литургической реформы», которая в его глазах была не чем иным, как попыткой реставрации католичества в Швеции (римский папа без обиняков назван «Римским антихристом», а «Красная книга» - «блудницей»). В тексте упомянуты кардинал Поссевино и «Монастырский Лассе» как главные «совратители» лютеран (примечательно, что название «лютеране», lutherana, уже стало входить в употребление) и, с другой стороны, одобряется постановление Упсальского собора 1593 г. (в работе которого принимал участие и сам Льюнго), а также решительные, бескомпромиссные действия герцога Карла. На вопрос, почему же стихотворение с резким осуждением «литургической реформы» появилось так поздно, когда с самой реформой было фактически покончено, можно ответить, что, во-первых, в 1580-е гг. автор мог за него дорого поплатиться (пробстом Похъянмаа, т.е. непосредственным начальником Льюнго, был упоминавшийся Якоб Геет, рьяный приверженец нововведений, к тому же отличавшийся крутым нравом); во-вторых, текст такого рода, направленный также против занимавшего престол Сигизмунда, служил как бы заверением в преданности герцогу Карлу. Во время пребывания последнего в Финляндии (уже по замирении страны) в 1602 г., Льюнго лично принимал правителя у себя дома и удостоился его милостей.
В последующие два года тактика балансирования между Карлом и Сигизмундом, избранная епископом и капитулом Турку, привела к тому, что обе враждующие стороны утратили всякое уважение к церковной иерархии Финляндии. Так, после падения замка Турку в сентябре 1597 г. верное Сигизмунду финляндское дворянство окончательно перестало доверять епископу и его окружению, поскольку именно духовенство Турку первым заговорило о необходимости сдачи на милость победителя. В то же время шведское духовенство, чьи отношения с Карлом все более обострялись, сочувственно смотрело на положение своих финских собратьев, о чем свидетельствует переписка этих лет между архиепископом Упсальским Ангерманнусом и Эриком Соролайненом: оба церковных деятеля старались придерживаться духа Упсальского собора 1593 г., который предполагал (пусть и в теории) дистанцирование от светской власти, но при сохранении лояльного к ней отношения. Подобная позиция обернулась гонениями на каждого из них: по приказанию Карла Ангерманнус был смещен со своего поста; что же касается финского епископа, то после окончательной победы Карла над финскими дворянами осенью 1599 г. он был заключен в тот же самый замок, где почти двадцатью годами ранее, при Иоанне III, томился Ангерманнус. Вместе с главой епархии в темницу попал и ректор школы Маркус Хельсингиус, что не должно удивлять, поскольку Хельсингиус, учившийся в бастионе лютеранской ортодоксии, вряд ли с одобрением относился к идее союза с кальвинистами, столь близкой Карлу. Следует также отметить, что обрушив жестокие репрессии на финских дворян (вплоть до смертных приговоров), правитель Швеции, в числе прочего, вменил им в вину нежелание следовать “чистому, незамутненному учению” (читай – постановлениям Упсальского собора 1593 г.). Некоторое время спустя Хельсингиуса отпустили; что же касается епископа, он был увезен в Швецию, где готовился суд над ним, поскольку Карл не сомневался в его виновности. Исполнять обязанности епископа назначили Грегориуса Тейтта, что вполне понятно, учитывая совпадение его взглядов на церковные преобразования с линией нового правителя королевства: вероятно, вместо склонного к компромиссам Эрика Соролайнена тот предпочитал видеть на епископской кафедре Турку сторонника более жесткой линии. В таких поистине драматических обстоятельствах церковь Финляндии завершила век Реформации и вступила в новое столетие.
