5. Северный католицизм
Историки Католической Реформации, как сторонники традиционной версии, так и ревизионисты, всегда были склонны рассматривать свой предмет как нечто по сути монолитное, централизованное и относительно единообразное. Ее основные контуры остаются неизменными: это значение протестантской Реформации и местных реформистских традиций для созыва Тридентского Собора1; эпохальные решения этого Собора, основание Общества Иисуса2, а также ряда других орденов (некоторые из них, подобные капуцинам3 или урсулинкам4, оказались чрезвычайно важными в изменении народной религиозности). Упоминается также борьба против протестантизма по всему христианскому миру, которая в целом к 1580 году остановила натиск ереси, а затем отвоевала большую часть Центральной и Восточной Европы на протяжении последующего столетия. И, наконец, указывается на последний по счету, но не по важности фактор — серьезные усилия по реформированию духовной жизни на территориях, остававшихся или вновь ставших католическими. Поскольку решения Тридентского Собора, jus novissimum5 канонического права, были применимы ко всем католическим странам, а иезуиты были вездесущими, присутствуя и за их пределами, Католическая Реформация обычно описывалась обобщенно, без учета национальных или региональных особенностей. Безусловно, значительное
105
этих институциональных различий и сосуществование конфессий, и преследование ведовства в средиземноморском регионе и в странах северного католицизма на протяжении столетий после созыва Тридентского Собора принимало разные формы.
Более того, северный католицизм не обладал таким внутренним единообразием, как католицизм в Средиземноморье, отчасти потому, что значительное число католиков на севере жило под властью протестантских правительств. Но дело состояло не только в том, что политическое положение ирландского католика было совершенно иным, чем положение его единоверца из Баварии; религиозные традиции ирландцев резко отличались от баварских традиций, а голландский католик находился в политической ситуации и культурно-конфессиональном окружении, имевших мало сходства с упомянутыми выше. Не только отсутствие национальной инквизиции, но и существование различных традиций и институтов в разных католических регионах делают картину «северного католицизма» столь же фрагментарной, как и изображение «кальвинизма». Даже единообразие тридентского законодательства или вездесущность ордена иезуитов не могут сгладить серьезных различий между ними. В данном очерке мы попытаемся выделить и сопоставить наиболее важные региональные варианты, существовавшие на протяжении столетий между веком Лютера и веком Вольтера.
История австрийского католицизма в основном созвучна истории Восточной Европы, большая часть которой управлялось из Вены. Наиболее известный из современных историков, занимающихся данными проблемами, Р. Дж. У. Эванс, уверенно утверждает, что «во всем, от выбора имен до слов эпитафий этос австрийских земель Габсбургов около 1550 года был протестантским». Он предоставляет такие весомые свидетельства, как монастырский ценз Нижней Австрии за 1563 год, который демонстрирует общее число — 122 конвента с 463 монахами, 200 сожи-
---------------------------------
пропуск страниц 106 и 107
- добавить до 1 марта 2011
---------------------------------
108
тельницами, 55 женами и 443 детьми. Но сами императоры из династии Габсбургов оставались католиками, и в XVII веке получивший новый импульс католицизм отвоевал австрийские провинции, вытеснив протестантизм медленнее и не столь драматично, как это произошло в Чехии, но быстрее и гораздо более успешно, чем в Венгрии. В отдаленном уголке Нижней Австрии еще в 1650-х годах кампания по обращению привела в лоно католической церкви 22 тыс. новых католиков, а лютеране не были изгнаны с земель архиепископа Зальцбургского вплоть до 1730-х годов. Но общий успех Контрреформации и барочного благочестия в Австрии был столь всеобъемлющим, что историку необходимо напрячь воображение, чтобы представить, каков был здесь (и в Польше) масштаб распространения протестантизма среди местной знати и горожан в эпоху Ренессанса (4).
К 1700 году триумф католической ортодоксии выглядел полным. Наследственные австрийские земли, где трудились проповедники — иезуиты и капуцины, где изобиловали семинарии, катехизисы и прочие плоды Тридентского Собора, блистали множеством восстановленных барочных монастырей и другими знаками старого и нового благочестия. Среди старых форм главное место занимало почитание Девы Марии, чьему Непорочному Зачатию император Фердинанд III посвятил свои наследственные земли. К 1700 году Австрия могла гордиться важными образами, привлекавшими паломников, и не только Черной Мадонной в Мариацелле (которая на протяжении XVIII в. привлекала ежегодно более 125 тыс. пилигримов), но и образом Марии Таферль близ монастыря в Мельке или Мариаштайном в Тироле. Наиболее популярным из новых святых стал Св. Иоанн Непомук8, малоизвестный чешский мученик XIV века, причисленный к лику блаженных в 1723 году под давлением Габсбургов. Из 54 статуй, поставленных в церквях Венского диоцеза в конце XVII — начале XVIII столетия 31 была посвящена ему, и большая часть их была выполнена меж-
109
ду 1720 и 1740 годами (в этот период было поставлено лишь 6 новых статуй Деве Марии и 2 — Христу). Непомук, считавшийся мучеником за веру, чьему культу оказывали покровительство иезуиты на всей территории Австрийской империи, обладал, как полагали, целительной силой и защищал от наводнений и пожаров. Список популярных австрийских святых эпохи барокко включал в себя также совершенно фальшивого святого (Св. Домициана), ставшего покровителем провинции Каринтия: он помогал при болезнях и ловле рыбы.
Контрреформационная Австрия занимала также необычное место в общей истории европейской охоты на ведьм. Более трети из 1700 известных процессов состоялось здесь в 1670—1690 годах; пик австрийской охоты на ведьм пришелся на период между 1650-м и 1715 годами — позже, чем где бы то ни было в Западной Европе, но немного раньше, чем в Польше или Венгрии. Принимая во внимание, что процессы, описанные в «Malleus maleficarum», проходили в Австрии, кажется странным, что так мало судов над ведьмами состоялось здесь в 1590— 1630 годах, когда они были распространены по всей Европе. Ведовские процессы в Австрии после 1660 года сводились к борьбе общества против всех видов нищих, от детей до стариков, но особенно против демобилизованных солдат. Наиболее крупная группа дел, рассматривавшихся в Зальцбурге в 1675—1681 годах, выглядит так, как если бы одновременно были обвинены бандиты-байкеры и доктор Фаустус: кровное братство разбойников с большой дороги и мошенников, известных как Zauberjäckl, или «банда волшебной куртки», в сочетании с гомосексуализмом, осквернением гостии, оборотнями и волшебными превращениями мышей. В целом было обвинено около 180 человек, половина из них — моложе 20 лет. К 1678 году архиепископ Зальцбургский оказался вынужденным запретить казни детей моложе 12 лет за подобные преступления. Протоколы других знаменитых австрийских процессов из Фельдбаха (Штирия) рисуют священника,
110
служившего черные мессы, крестившего детей прихожан во имя дьявола и содержавшего конкубину, которая обладала способностью выращивать свежие цветы посреди зимы. Ведовские процессы представляли собой оборотную сторону триумфа австрийского барокко (5).
Во время проведения процессов Zauberjäckl в Зальцбурге были опубликованы трактаты штирийского врача, Адама фон Лебенвальдта, являвшиеся наиболее полным опровержением народных суеверий, происходившим из Австрии. Как и величайший проповедник Австрии, Абрахам из Саyта Клары 9, фон Лебенвальдт полностью поддерживал охотников на ведьм. Он высмеивал каббалистов и не верил в пользу астрологии, но сам являлся последователем Парацельса, который явно не считал алхимию большим суеверием, нежели ведовство. В целом австрийская барочная культура была снисходительной к основным формам ученой магии, презирая народную магию и будучи очень строгой к ведовству. В регионе, отвоеванном у протестантов, вряд ли было возможным нападать на чудесное или сверхъестественное. Австрийский скептицизм был свойствен узкому кругу венцев, зачастую иностранцев, объединявшихся вокруг принца Евгения Савой-ского10, вплоть до появления в середине XVIII века нескольких прелатов-янсенистов, отвергавших чрезмерное увлечение ритуалом и церемониями. Вскоре после этого к власти пришел император-революционер Иосиф II11, объявивший буквально о тысячах религиозных преобразований в землях Габсбургов, — но вместе с ним мы вступаем в новую эпоху.
По структуре своего барочного благочестия Бавария, как представляется, немногим отличается от Австрии. Знаменитые проповедники, впечатляющие новые архитектурные сооружения, статуи, посвященные старым и новым святым, явились свидетельствами религиозной атмосферы княжества на протяжении тридентской эпохи. Интересным региональным нюансом стала любовь баварцев
111
к конным паломничествам, Umritte, мода на которые возникла в XVII веке и достигла своей высшей фазы в 1756 году, когда более чем 7000 всадников участвовало в Umritt Святой Крови в баварском монастыре. Однако существовали и более важные различия между Австрией и Баварией. Контрреформация началась в Баварии довольно рано; здесь она с самого начала жестко контролировалась светскими властями. В 1558 году, за пять лет до окончания работы Тридентского Собора, герцог Альбрехт V12 начал проводить на своих территориях визитации. Вскоре он ввел цензуру по образцу римского Индекса, а в 1570 году создал Коллегию Церковных Советников в качестве высшей инстанции для всех церковных дел Баварии. Архивы Коллегии содержат сотни библиотечных каталогов, представленных священниками, чья ортодоксальность подвергалась сомнению, тысячи ежегодных «расследований», проводившихся в каждом баварском приходе для обнаружения тайных протестантов, вольнодумцев и прочих неблагонадежных личностей, а также индивидуальные досье на этих нонконформистов. Все это, и институт, и его архивы, представляют собой ближайший аналог средиземноморской инквизиции, какой только можно обнаружить к северу от Альп. В начале XVII века Максимилиан I Баварский13 пошел еще дальше, приказав Коллегии экзаменовать всех школьников, чтобы оценить, что те на самом деле усвоили из катехизисов, — практика, неизвестная даже в Испании. Максимилиан проводил обыски на складах книготорговцев, платил шпионам, налагал штрафы на тех, кто не доносил о подозрительных действиях, и, наконец, в 1629 году создал комиссию, возглавленную его исповедником-иезуитом, которая проводила инквизиционные расследования в Баварии, привнеся, таким образом, тевтонскую обстоятельность в репрессивную систему посттридентского католицизма (6).
Подобные меры оказывали свое действие. К концу XVI века Бавария не имела серьезных проблем с протестантами. Хотя в Баварии борьба с еретиками была столь же
112
ревностной, как в Италии или Испании, ее квазиинквизиция не разделяла мягкого подхода южан, рассматривавших даже вредоносное ведовство как суеверие. Здесь, как и повсюду на Севере, ведьм в больших количествах судили в светских судах. Несмотря на старые легенды, восходящие к Kulturkampf14, Бавария вовсе не отличалась особой жестокостью в охоте на ведьм. В громадной коллекции документов, относящихся к немецким ведовским процессам, собранной Генрихом Гиммлером, на герцогство Бавария приходится около 500 случаев из 30 тыс., что, принимая во внимание его размеры и численность населения, ниже среднего показателя по Империи (7). Относительный успех баварской миссии как бастиона германского католицизма, незапятнанного австрийскими колебаниями XVI века, вероятно, сыграл свою роль в спаде интенсивности охоты на ведьм.
Католицизм в долине Рейна — узкой длинной полосе между Францией и Империей, где задолго до рассматриваемого периода возникло герцогство Лотарингия, — также имел свои оригинальные черты. Здесь ни одно крупное централизованное государство не могло направлять и контролировать политику по отношению к ереси или суеверию: южные Нидерланды и Франш-Конте обладали широкой автономией в рамках владений Габсбургов, а Лотарингия и три рейнских епископства-курфюршества были полностью независимыми. Эти небольшие территории после 1590 года не имели серьезных проблем с внутренним протестантизмом, хотя все они располагались вблизи от протестантских государств, а именно рядом с тремя кальвинистскими странами — Швейцарией на юге, Соединенными Провинциями на севере и Пфальцем — между ними. Местный католицизм был довольно архаичным в силу своей институциональной слабости, однако обладал боевым духом пограничья благодаря присутствию поблизости протестантов.
Католическая Лотарингия была крупным европейским
113
центром охоты на ведьм. От юго-западного уголка Германии — Баден-Вюртемберга, так хорошо описанного Эриком Миделфортом, через «долину священников» вплоть до Люксембурга тянулась полоса земель, одержимых феноменом ведовства. В этом регионе жили и работали несколько демонологов, во главе с викарным епископом Трирским и генеральным прокурором герцогства Лотарингии. Эта одержимость охватила все слои местного общества. В Люксембурге священник в присутствии своей конгрегации был объявлен «великим магом», так как он проповедовал, что обвиненных ведьм следует освобождать, согласно Писанию — убить невинного хуже, чем пощадить виновного; он даже угрожал охотникам на ведьм вечным проклятием. (Священник сумел оправдаться, представив свидетеля, показавшего, что ни одна из его проповедей не была еретической.) Существовали, однако, различия между франко- и немецкоязычной Лотарингией. В двуязычном Люксембурге в пяти немецких районах судили 316 ведьм и казнили 260, а в шести французских судили 122 и казнили лишь 65 ведьм: в двуязычной Лотарингии число казней, имевших место в немецкой части, — 465 — кажется непропорционально большим. Трирское епископство при Бинсфельде, как представляется, было сильнее затронуто охотой на ведьм, нежели Франш-Конте при Боге15: там чаще использовались пытки, и в протоколах чаще упоминаются имена «сообщников», названные сознавшимися ведьмами. Но эти различия в степени не должны заслонять общего качественного сходства: охота на ведьм в католической Лотарингии была необычайно жестокой (8).
Верования в этом регионе выглядят несколько архаичными. Например, история народной религиозности Лотарингии полна таких персонажей, как благочестивый отставной солдат, ставший отшельником, который в своем ските около Нанси в течение 30 лет переводил на французский труды великих испанских мистиков; или благочестивая вдова — основательница ордена Убежища16, почти достигшая святости. Она не только левитировала,
114
раздавала целебные ладанки и исцеляла прикосновением, но также в течение восьми лет была одержима бесом, став причиной смерти врача, околдовавшего ее. Распространение коллективных благочестивых практик в этом герцогстве достигло своего апогея б мая 1642 года, когда в столице было организовано специальное паломничество после суровой зимы. Более 2000 горожан, разделенных в соответствии со своим социальным статусом на девять колонн, символизировавших девять ангельских чинов, четыре дня шли к церкви Девы Марии в Бенуат-Во. В церкви, во время вознесения гостии, президент лотарингского налогового суда распростерся перед алтарем, держа в руке искупительную свечу, и публично сделал вклад во искупление грехов всех горожан. После мессы он объявил, что столица посвящена теперь Деве Марии, а все герцогство отдано под ее покровительство. Для Лотарингии via moderna17 стал янсенизм, который появился здесь довольно поздно и, оставаясь чисто теологическим движением, возглавлявшимся епископами, в значительной мере сохранялся здесь вплоть до XX века (9).
Наш обзор северного католицизма до сих пор касался лишь тех мест, где католическая церковь была признана официально. Условия жизни католиков на территориях, контролировавшихся протестантами, где католиков обычно считали нелояльными подданными, а их религиозные организации были нелегальными, радикально от них отличались. Но, не будучи признанной официально, эта ветвь северного католицизма отнюдь не была лишена значимости. Один из изысканнейших теологов XVII века, Янсений, родился в Утрехте, а Ирландия являлась удивительной лабораторией, где тридентские реформы проводились в жизнь среди сельского католического населения, тогда как государственный аппарат был полностью протестантским (10).
Голландский католицизм был отмечен той трезвой самоуглубленностью, которая одновременно породила
115
devotio moderna18 и philosophia Christi. Местная посттридентская иерархия резко противостояла всем формам иезуитской вседозволенности, и управлявшая ею миссия на всех этапах включала в себя большее число священников, нежели монахов. Многие известные голландские художники были католиками, но не существовало голландского католического искусства. Мы мало что знаем о голландских братствах или паломничествах, но гораздо больше — о чтении Библии католиками на родном языке: в 1646—1657 годах специально для католиков было издано девять полных голландских Библий. Пуританизм, как представляется, здесь доминировал, что сделало страну естественным убежищем для французских янсенистов, которые практически оккупировали голландскую миссию в XVIII веке.
Ирландия была совершенно другой: слаборазвитая страна, где дотридентской церкви явно недоставало удовлетворительной приходской структуры или регулярного соблюдения религиозных норм. Работавшие здесь вместе клирики-миссионеры и реформированные епископы в 1590—1640-х годах начали внедрять на острове модернизированный католицизм. Они встречали меньше препятствий со стороны английского протестантского правительства, нежели со стороны ирландцев: их обычаи не предполагали существования четко очерченной системы, где можно было бы ожидать регулярных исповедей и посещения церкви на Пасху. Ирландцы упрямо держались клановой вражды и шумных поминок, которые порождали проблемы, выходившие за рамки тех, что рассматривались Тридентским Собором. Они также продолжали практиковать полигамию, разводы и близкородственные браки. Однако, несмотря на препятствия, порожденные нелегальностью работы, католические реформаторы достигли некоего прогресса к середине XVII века — по крайней мере теперь можно было ожидать от ирландских священников отказа исповедовать тех, кто не знал четырех основных молитв или Десяти заповедей.
116
Французское королевство было, пожалуй, наиболее важным регионом северного католицизма. Обладавшая старейшим и самым уважаемым теологическим факультетом в пределах христианского мира19, сильнейшим движением за национальную церковь в рамках католицизма20, управлявшаяся королями-чудотворцами, еще в 1690 году «прикасавшимися» к тысячам своих подданных21, Франция явно имеет ряд интересных черт. Она также была крупнейшей страной, обладавшей опытом22 почти девяностолетнего официального сосуществования католической и протестантской церквей, и последней из держав, покончивших с этим сосуществованием.
Во Франции имело место сравнительно немного казней по обвинениям во вредоносном ведовстве, принимая во внимания ее размеры. Больше половины королевства подчинялось как высшей апелляционной инстанции Парижскому парламенту, который был очень осторожен и снисходителен при рассмотрении обвинений в этом преступлении. В 1564—1640 годах он подтвердил лишь 115 из 474 смертных приговоров за ведовство и освободил более 400 обвиненных ведьм. Несмотря на призывы знаменитого политического теоретика, Жана Бодена23, содержавшиеся в его «Démonomanie des sorciers»24 (1580), Парижский парламент вряд ли больше опасался данного преступления, чем великие средиземноморские инквизиции; он был гораздо более жестоким по отношению к обвиняемым — поджигателям, гомосексуалистам и детоубийцам, — чем к колдунам. Конечно, как отмечали французские историки, к ведовству относились более серьезно на периферии королевства, нежели в центре, поэтому до сих пор необработанный материал ведовских процессов, проходивших в восьми региональных парламентах Франции, вероятно, может продемонстрировать большую суровость правосудия по отношению к ведьмам, чем Париж. Но Париж задавал тон; и даже в самой дикой провинциальной глуши преследования во Франции были не столь жестокими, как во франкофонных землях Священной Римской империи. Во время
117
баскской паники 1608—1610 годов, когда охота на ведьм возглавлялась судьей и демонологом из Бордо, Пьером де Ланкром25, за три года было казнено 80 человек, — внушительное число, но оно гораздо меньше тысяч казненных в Лотарингии стараниями Никола Реми26 (11).
Если с точки зрения права история ведовства во Франции XVI—XVII веков выглядит довольно просвещенной, то политическая история здесь имеет уникальный зловещий аспект. Франция была единственной европейской страной, где в 1562—1634 годах состоялись серии процессов, обвиняемыми на которых выступали женщины, одержимые бесами, и все эти суды имели политические цели. Список открывался одержимой, в случае с которой экзорцисты использовали освященную гостию для изгнания бесов, таким образом опровергнув учение гугенотов о евхаристии в начале французских религиозных войн. На конец этих войн пришлось дело 1599 года, когда экзорцисты начали кампанию против религиозной терпимости, только что объявленной Нантским эдиктом. Позднее козлами отпущения для экзорцистов стали не протестанты, а политические диссиденты. Так началась новая серия судов, кульминацией которой явился самый знаменитый во Франции показательный процесс, приведший к казни иезуита, обвиненного в том, что он околдовал целый монастырь урсулинок. Во время экзорцизма бесы многократно хулили Бога и ангелов, но не произнесли ни слова против короля или кардинала Ришелье. Сам Ришелье, описывая этот эпизод в своих мемуарах, выражался довольно уклончиво: «Поскольку в этом деле столько обмана и поскольку простота, которая обычно сопровождает благочестие, часто заставляет людей верить в вещи такого рода, не являющиеся правдой, кардинал не посмел вынести обоснованное решение на основании представленного ему доклада. Но, в конце концов, это дело привлекло столько внимания и так много монахинь оказались одержимыми, что кардинал, который не мог пренебречь жалобами, приносимыми ему
118
обеими сторонами, посоветовал королю употребить свою власть».
Техника манипуляций после 1562 года не стала более совершенной, и пальцы кукольника, управляющие марионетками, все еще видны. Циники и скептики, чьи голоса часто звучат во французской истории, возражали против этих процессов. Протестанты демонстрировали подлог; врачи диагностировали истерию; на судей порой все это тоже не производило впечатления. С другой стороны, подобные спектакли возвышали души зрителей. Гугеноты обращались в католицизм после того, как становились свидетелями успешного экзорцизма или же раскаяния нечестивого брата короля, обещавшего исправиться. Невзирая на все эти разнонаправленные потоки (а может быть, благодаря им) эти показательные процессы были более важны для Франции, чем для других католических стран (12).
Другой характерной чертой религиозной жизни Франции был подъем янсенизма на протяжении «века святых» и во время проведения тридентских реформ. Французские историки согласны в том, что значение янсенизма непропорционально велико в сравнении с числом подлинных янсенистов — пятьюдесятью или шестьюдесятью монахинями Пор-Рояля27, а также приблизительно десятком solitaires28. Для нас наиболее любопытным и важным аспектом французского янсенизма является официальный ответ на него. «Люди порядка», Ришелье29 и Людовик XIV, яростно противостояли движению за строгость нравов, энергично осуждавшему фривольность и нестроения в сфере религии. Хотя ни Ришелье, ни тем более Людовик XIV не понимали янсенистской теологии, французское государство постоянно проявляло враждебность к янсенизму, начиная с ареста Сен-Сирана30 по приказу Ришелье в 1638 году и заканчивая состоявшимся при Людовике разгоном монахинь Пор-Рояля, осквернением их зданий и могил и уничтожением самого монастыря в 1709— 1712 годах. Им янсенизм казался разрушительным. Круп-
119
ное католическое государство, проявлявшее терпимость по отношению к протестантской церкви и субсидировавшее своих протестантских союзников, не доверяло движению, чей моральный абсолютизм отвергал государственный интерес. Однако янсенизм стимулировал более масштабные и успешные попытки французского духовенства искоренить местные суеверия во время проведения реформ, предписанных Тридентским Собором.
Кроме политики по отношению к possédées31, или к янсенистам, Франция важна для исследователей католицизма эпохи раннего Нового времени еще и потому, что она является родиной исторической социологии религии. Французские историки церкви уделяли социологическим аспектам такое же внимание, как и благочестивой литературе, и их многочисленные монографии, появившиеся в последнее десятилетие (обычно посвященные анализу материала на уровне диоцеза), в целом содержат статистические данные, при помощи которых они пытаются описать религиозную практику. Принимая во внимание специфику Франции в рамках католического мира, экстраполяция французских результатов на другие католические земли выглядит рискованной; но поскольку на настоящий момент именно этот регион лучше всего исследован историками народного благочестия, Франция требует особого внимания.
Авторы почти всех монографий согласны в том, что тридентские реформы успешно проводились в жизнь на протяжении XVII века, и этот процесс имел важные последствия как для народных верований, так и для обычаев общества. Их общее воздействие породило феномен, описанный Питером Бёрком как «триумф Поста», а Жаном Делюмо — как отсроченная христианизация Европы. Первый аспект менее парадоксален, и его легче понять. Он может быть столь же простым и наглядным, как слова приходского священника из деревни в окрестностях Парижа, выгнавшего труппу бродячих актеров в 1640-х годах: «Я помню, как в один из праздников мне сообщи-
120
ли, что какие-то актеры исполняют фарс на построенной ими сцене. Я отправился туда с несколькими служителями закона, взобрался на сцену, сорвал маску с главного актера, отнял у игравшего на виоле его инструмент и сломал его, и прогнал их всех со сцены, которую служители закона затем сломали. С этого времени ни одна бродячая труппа не смела появиться в Нантерре».
Такие инциденты можно исчислять тысячами, добавив к ним искоренение народных действ, устраиваемых в церквях и оградах кладбищ, а также сокращение числа праздников. Но триумф Поста оставался незавершенным, а его достижения постоянно находились под угрозой. Еще в 1740 году священника, известного своими суровыми проповедями, высмеивали в первый день Великого поста: группа людей в масках везла соломенное чучело священника на осле, спрашивая его, будет ли он проповедовать; когда голова кивнула в знак согласия, чучело было тут же выпорото, а затем сожжено на деревенской площади (13).
Тезис Делюмо, согласно которому христианство стало осознанным лишь в раннее Новое время, выглядит более провокационным. Его доводы основываются на ряде параллелей между протестантским и католическим стилями религиозного наставления, а также на фундаментальных различиях между средневековым христианством — почти сплошь запятнанным остатками язычества и анимистской ментальностью и подчинявшимся слишком многочисленному, но недостаточно подготовленному клиру, — и постреформационной религией, основывавшейся на религиозном образовании мирян, достигшем невиданного ранее размаха. «После тысячелетней ассимиляции анимизма пришло полное его отвержение, и религия немногих должна была распространиться среди миллионов». Боязнь «идолопоклонства» и «суеверия» не являлась монополией протестантов. Тридентский Собор выступил против поклонения образам и магического толкования чисел, связанных с литургией, особенно числа совершаемых месс и используемых свечей. Католические миссионеры и епис-
121
копы-реформаты, как утверждает Делюмо, говорили на том же языке, что и протестантские магистраты (14).
Если попытаться оценить результаты этой образовательной кампании путем сравнения народного католицизма середины XVIII века не с протестантизмом, но с католицизмом XV века, мы получим следующую картину:
1. Ряд важных католических практик остался в основном неизменным после Тридентского Собора. Семь таинств не пострадали от протестантской критики, а своевременное, точное и дешевое их отправление по-прежнему являлось главным требованием мирян-католиков. Подобным же образом многие важные течения позднесредневекового благочестия либо не претерпели изменений, либо были усилены в католической Европе после Тридентского Собора. Например, волна почитания Девы Марии, заметная по новым святыням, возникшим в Европе в XV веке, не пошла на убыль, а ее воздействие порой даже усиливалось. В 1652 году в Чехии было лишь две святыни, посвященные Деве Марии, но к XVIII веку их стало 44. Во французской епархии, где сейчас множество паломников привлекает Лурдская Мадонна32, все 7 важных святынь, восстановленных после религиозных войн, были посвящены Деве Марии. Как представляется, паломничества к ним, часто с целью получить чудесное исцеление, возродились, и их число в ряде мест даже возросло после спада в середине XVI века. Распространение учения о чистилище, в XV веке еще набиравшее обороты, достигло своего апогея в южной Франции около 1700 года. Посмертные мессы, которые должны были сократить время пребывания в чистилище (никогда, однако, не упоминавшееся в завещаниях), стали около 1700 года еще более распространенными, чем они были два столетия тому назад, как в Париже, так и в южной Франции. Брюссель отмечал годовщины чуда 1370 года, когда гостия начала кровоточить (и последовавшую за ним смерть всех местных евреев), в 1670, 1720 и 1770-х годах «с пышностью, достойной лучшего применения», в то время как продажа фиктивных индульгенций оставалась серьез-
122
ной проблемой для неаполитанской инквизиции в XVII и даже в XVIII веках (15).
2. Другие стороны посттридентского католицизма демонстрируют качественный скачок, а не континуитет. Сюда можно отнести возросший показатель посещения церковных служб, причем пасхальные службы по-прежнему лидируют. В позднее Средневековье многие пропускали пасхальное причастие из-за лени или в силу отлучения от церкви, но мало кто поступал таким образом после Тридентского Собора. В Париже лишь 112 из 50 тыс. взрослых прихожан в 137 приходах отсутствовали на пасхальной службе в 1672 году. И в другие большие праздники, как представляется, церковь тоже стали посещать чаще. Например, в XVII веке в сельском приходе Фландрии половина взрослых прихожан принимала причастие и по другим праздникам, кроме Пасхи. В то же время количество официальных праздников уменьшилось на треть. Лозунг «в меньшем — большее» проявился и в другом контексте: все исследователи единодушны в том, что число клириков, как священников, так и монахов, сократилось после Тридентского Собора, но уровень их образованности и средний доход возросли. Наконец, более строгий контроль над сексуально-брачными отношениями также имел важные последствия на приходском уровне в посттридентскую эпоху. Конкубинат33 в среде клириков практически исчез. То же самое произошло и с незаконнорожденными среди мирян, хотя средний возраст вступления в первый брак беспрецедентно вырос на протяжении XVII и XVIII веков: в 1700 году полностью сформировавшаяся «европейская брачная модель» сопровождалась рекордным снижением числа незаконнорожденных в большинстве стран католической (и протестантской) Европы (16).
3. Наконец, ряд аспектов тридентского католицизма демонстрируют очевидные нововведения в сопоставлении с поздним Средневековьем. Два из них представляются наиболее важными: миссии и катехизисы. Последняя
123
форма был заимствована из протестантской практики с небольшой задержкой (труд Св. Петра Канизия появился спустя 30 лет после катехизиса Лютера) и достигла своего полного развития позднее: в 1670—1685 годах во французских епархиях было опубликовано более 20 катехизисов. Один из самых известных включал в себя детский катехизис на 27 страницах, катехизис, подготавливавший к первому причастию (93 страницы) и «большой катехизис» в 382 страницы, предназначенный для образованных мирян и священников. Преподавание по этим катехизисам, обычно в воскресные вечера, стало новой почетной обязанностью приходских священников, как свидетельствуют массовые документы визитаций XVII и XVIII веков. Религиозное образование давалось также и в начальных школах, которые оставались в ведении церковных властей и в католической, и в протестантской Европе. Эти школы часто управлялись новыми монашескими орденами, такими, как урсулинки или братья Св. Жана Батиста де Ла Саля34 (17).
Катехизисы и школьные наставления были продолжением работы посттридентских миссионеров. Некоторые из их методов были заимствованы у ранних реформатов — «священные костры» эпохи Савонаролы35, например, использовались в Нормандии Св. Жаном Эдом36 в 1670-е годы; но миссионеры раннего Нового времени, в отличие от средневековых монахов-проповедников, предпочитали работать в сельских районах, а не в городах, и поэтому должны были создать ряд новых техник. К середине ХУЛ века католическая миссионерская деятельность стала почти наукой, служителями которой были опытные команды проповедников, остававшихся в деревнях в течение недель, до тех пор, пока все взрослые не придут к исповеди, и даже самые неспособные из них не выучат, по крайней мере, Аве, Мария, Отче Наш и Символ Веры достаточно хорошо, чтобы повторять их дважды в день. Посттридентские миссионеры использовали многие формы про-
124
паганды, от аллегорических изображений до благочестивых пародий на любовные и застольные песни, но в центре их внимания всегда оставалась проповедь, вызывавшая в сердцах крестьян спасительный страх Божий и стремление к покаянию.
Насколько оправдан оптимизм Делюмо, который утверждает, что «на приходском уровне католическое просвещение одновременно являлось отрицанием суеверий, попыткой очистить богослужение и предоставить верующим более активную роль в нем, а также стремлением наставлять верующих»? Большая часть католических властей, начиная с приходских священников, считала, что основы учения необходимо было распространять среди всех прихожан постоянно. В качестве подтверждения данной оценки можно привести множество различных количественных показателей — посещение церкви на Пасху, число незаконнорожденных, доходы клира, количество паломников, отправлявшихся к чтимым святыням. Послушаем приходского священника из диоцеза Турне, описывавшего свою паству около 1690 года (18): «Что касается прихожан, то вряд ли можно заметить улучшение среди них, хотя по Божьей милости мы не устаем проповедовать во время мессы по воскресеньям и праздникам, а также катехизировать после вечерни всякий раз, когда здоровье кюре это позволяет. Относительно религии и положений вероучения, у нас нет ни одного человека, способного изложить взгляды, противоречащие тому, что им проповедуется. Но поскольку во времена войн этой деревней пренебрегали, здесь по-прежнему есть те, что лелеют в своих сердцах старые заблуждения, которых они придерживаются лишь потому, что слышали о них от своих отцов, и упорно (mordicus) придерживаются их, например, того, что человек любой веры может быть спасен. Вторым недостатком прихожан является определенное пренебрежение или равнодушие к делам спасения. Например, они пренебрегают таинствами и посещением церковных служб в своем приходе. Они не боятся пропу-
125
стать мессу, и не имеют опасений относительно пропуска вечерни, особенно в хорошую погоду; зимой же, когда им нечего больше делать, они приходят, но всегда опаздывают, и в хорошую погоду невозможно отыскать людей, чтобы те прозвонили бы в колокол».
Оптимизм клириков умерялся «старыми заблуждениями, которые сельские жители все еще лелеют в своих сердцах» — это сказано относительно протестантов, попадающих в рай, которые никогда не включались в обычные описания католических религиозных практик XVII века. Имея дело с посттридентским католицизмом, а также с протестантизмом раннего Нового времени, мы лучше представляем себе сознание реформаторов, чем их слушателей.
Оптимистическому взгляду на посттридентский католицизм следует противопоставить два важных соображения. Во-первых, мы не должны, как Делюмо, преувеличивать степень рационализма «католического просвещения». Это по-прежнему был мир чудесного. Крестьяне западной Франции слушали слова Писания перед статуей святого из уст священника, покрывавшего концами епитрахили голову паломника во время чтения Евангелия или молитвы данному святому; немецкие крестьяне (в том числе и некоторые протестанты) собирались, чтобы получить из рук священников Xavierus wasser37 для защиты своего скота от мора; итальянцы, страдавшие от проказы, погружались в море в Великую субботу под звон церковных колоколов, а жители деревень восточной Франции в 1729—1762 годах отправили архиепископу Безансонскому не менее 120 просьб прислать формулы экзорцизма для использования их против насекомых и грызунов. Опровергая мнение Делюмо, другой историк французского католицизма считает, что тридентские реформы в самом деле восстановили и улучшили религиозные практики, «и повсеместно вызвали к жизни более просвещенную религию. Но нас не должны вводить в заблуждение эти положительные результаты. Для многих жите-
126
лей Анжу в эпоху Французской революции христианство оставалось таким же, каким оно было в XVII веке, как, впрочем, и раньше — одним из элементов народной религии, где вера и суеверие были безнадежно перемешаны».
На протяжении посттридентской эпохи католическая церковь должна была идти по линии, разделяющей истинные и ложные чудеса, ангельское внушение и дьявольские наваждения. Гордо отвергнув утверждение протестантов о том, что век чудес уже прошел, католики оставались открытыми для критических замечаний, гласивших, что их религия никогда не сможет избавиться от суеверных практик (19).
Во-вторых, имеются признаки того, что внушительный фасад посттридентского католицизма начал трескаться и осыпаться после 1750 года. Анализ провансальских завещаний и документов религиозных братств XVIII века показал, что количество поминальных месс резко сократилось после 1760 года, а элита братств кающихся грешников приблизительно в то же самое время соблазнилась масонством. И в других регионах католической Европы религиозные братства сталкивались с проблемами. В Севилье, гордившейся более чем тысячью cofradias, многие из них к 1780 году отказались принимать участие в религиозных процессиях; в Лиссабоне члены цеховых братств настаивали на том, чтобы им платили за исполнение религиозных обязанностей в рабочее время. Возникали проблемы снизу, независимо от нападок на саму идею братств со стороны прелатов-янсенистов или просвещенных деспотов, что привело к запрету братств в Тоскане, Ломбардии и Австрии в 1780-е годы (20). Здание посттридентского католицизма в конце концов рухнуло не под натиском революционной Франции, но благодаря политике «просвещенных» католических правителей, распустивших инквизиции, разогнавших монастыри и, конечно, разрушивших в 1772 году орден иезуитов. Но они не смогли бы начать свое разрушение, если бы само движение не истощилось духовно.
127
