6. Сосуществование культур и суеверий в Америке
Испанское завоевание Америки было религиозным в той же мере, что и политическим. За достаточно короткое время и при участии лишь небольшого числа монахов-конкистадоров дотридентская кастильская церковь заложила долговечные основы католизации Центральной и Южной Америки. За быстрым приобщением к европейской культуре бывших почитателей Кецалькоатля1 и Уицилопочтли2 последовала гораздо более медленная и так и не завершившаяся христианизация прочих частей Латинской Америки: Перу и Бразилия оказались крепкими орешками, а граница распространения христианства на протяжении XVIII века с трудом продвигалась на северо-запад от родины ацтеков. Повсюду в католических регионах колониальной Америки, от Канады до Чили, существовало мощное и непрерывное миссионерское движение, практически полностью отсутствовавшее в протестантских колониях, возникших в разных частях Америки после 1600 года. Но все европейские колонисты, независимо от национальности, религии или миссионерских порывов, разделяли внутреннее чувство своего морального превосходства как христиан и зачастую плохо скрываемое отвращение к языческим суевериям американских индейцев. На протяжении всей истории колониальной Америки, от ее завоевания до обретения независимости, конфликт между религией европейцев и религией
128
местных жителей был реальным, но соотношение сил и предубеждения настолько очевидно были на руку европейцам, что подлинное сосуществование культур оказывалось невозможным.
В Мексике осуществлявшаяся европейцами евангелизация была энергичной и успешной. Кортес3 в 1522 году разрушил великий храм Теночтитлана4 и приказал построить новый собор Мехико прямо на его месте: какой более наглядный пример был нужен ацтекам? Но подобный эффектный жест выглядит менее важным, чем всеобъемлющая работа миссионеров первого поколения. К 1536 году в Мехико уже существовала коллегия для подготовки американских индейцев к священству. К1539 году здесь уже был напечатан краткий катехизис на испанском и языке нахуатль5, первый в длинном списке «Doc-trinas»6, которые в конце концов охватили все местные языки Мексики и Гватемалы. К 1555 году в Мексике уже существовал испанско-нахуатльский словарь. Десять лет спустя появился и первый пенитенциарий (в вопросах и ответах) на языке нахуатль — красноречивое свидетельство того, что население уже было организовано в католические приходы. К этому времени эксперимент по подготовке клириков из индейцев был сочтен неудачным, и тем не менее мексиканцы приобрели нечто более важное для их дальнейшей религиозной истории — Деву Марию Гваделупскую, покровительницу мексиканских индейцев, впервые явившуюся обращенному индейцу по имени Хуан Диего в десятилетие завоеваний Кортеса. Ее культ (впитавший в себя черты ацтекской богини) был чрезвычайно популярен у индейцев с самого начала и процветал, невзирая на оппозицию мексиканских братьев-миссионеров; по сей день она остается самой известной святыней Америки. Францисканцы и их помощники — приблизительно 800 монахов, трудившихся в Новой Испании около 1559 года, — завершили религиозное завоевание Мексики до появления там иезуитов в 1566 году. К этому времени padres7 столь же властно контролировали религиоз-
129
ную жизнь миллионов мексиканцев, как несколько сотен конкистадоров — империю Монтесумы (1).
Этот быстрый и блестящий успех не был повторен в других регионах Испанской Америки. Если Кортес торжественно преклонил колени перед «двенадцатью апостолами» — монахами, о присылке которых он специально просил Испанию, — то Писарро отмахнулся от монаха, говорившего о важности обращения, со словами: «Я пришел сюда не за этим; я пришел, чтобы забрать у них золото». Кортес разрушал крупные храмы; Писарро довольствовался тем, что грабил их. Последствия тоже были разными. Вместо Девы Гваделупской в конце 1560 года Перу получило серьезное восстание приверженцев местных религий. Позднее, чтобы разрушить инкских идолов и унизить борцов с христианством, предпринимались опасные миссионерские экспедиции (visitas). Однако подобное применение кнута и проповеди оказалось необходимым снова, после 1610 и 1645 годов. (Повсеместное сохранение «идолопоклонничества» спустя более ста лет от начала официальной христианизации напоминает стойкое католическое сопротивление кантона Во в XVII в.) Перуанские миссионеры были хуже подготовлены, чем их мексиканские собратья: второй книгой, опубликованной в этой колонии, была «Doctrina» на испанском языке, но она появилась лишь в 1584 году, и вплоть до XVII века не существовало приемлемой грамматики местного языка. Но в Перу по крайней мере дела шли гораздо лучше, чем в Бразилии, которая вплоть до 1808 года не допускала в колонию печатников, а наиболее грандиозная «Doctrina», объемом более сотни страниц, была написана в 1709 году французскими францисканцами (2).
К 1600 году иезуиты стали авангардом миссионеров на большей части католической Америки. Их евангельская проповедь заложила основы долговременного существования католицизма во многих регионах, от Канады до удивительной индейской республики, которой они управляли в Парагвае8. Хотя сообщения иезуитов предос-
130
тавляют богатый материал для этнографов, они не были почитателями индейских религий в той же мере, что Бартоломе де Лас Касас9, францисканец XVI века, защитник прав индейцев, чье творчество многократно исследовалось. Хосе де Акоста10, один из наиболее информированных иезуитских миссионеров, имевший опыт длительной работы в Перу, автор популярной «Естественной и Моральной истории Индий» (Севилья, 1590), был убежден, что многие сходные черты между инкскими и кастильскими религиозными практиками (посты, общины женщин, похожие на монашеские, исповедь, крещение, даже учения, напоминавшие о Троице) не были знаками состоявшегося в древности крещения, но, скорее, делом рук дьявола, обезьяны Бога, который исказил истинные ритуалы, чтобы лучше обмануть индейцев. Такое сходство, по мнению Акосты, может облегчить обращение этих народов, но применение силы все равно подчас оказывается необходимым, чтобы завершить данный процесс: «...хотя и не позволительно силой принуждать подданных варваров к крещению и принятию христианской веры, дозволено и желательно разрушать их алтари и храмы и изгонять их дьявольские суеверия, которые не только препятствуют благодати Евангелия, но и противоречат естественному праву».
Если таков был язык одного из самых мягких иезуитских миссионеров, нетрудно представить себе их общий тон. Обращение американских индейцев не влекло за собой догматических компромиссов с основными положениями местных религий, подобных тем, что были выработаны иезуитами, трудившимися в Индии или Китае11 (3).
Образ действий иезуитов в Америке XVII века резко контрастирует с нежеланием протестантских властей приступать к серьезной миссионерской работе, после того, как они в начале этого столетия вступили в борьбу за американские колонии. Спустя девяносто лет после основания Джеймстауна губернатор Виргинии невозмутимо писал на родину, что «еще не было слышно ни об одной
131
попытке обратить индейцев в христианство». Единственная знаменитая обращенная из этой колонии, Покахон-тас12, пыталась собрать деньги для основания колледжа для индейцев, но смерть прервала ее деятельность, а подобного рода заведение, ныне именуемое Дартмут-колледж13, было создано в Северной Америки лишь в 1769 году. Известен лишь один выдающийся пуританин — апостол индейцев, чей труд уничтожило восстание, называемое обычно «войной короля Филиппа» (1675—1676)14, а более раннее нападение на Виргинию (1624) остудило евангелизаторский порыв колонистов. Голландцы были не более активными, чем англичане. «Мы видим здесь мало обращенных язычников или индейцев, и не знаем пути завершить это дело, если только они не будут побеждены числом и силой наших людей», — писали в 1657 году два кальвинистских predikants из Новой Голландии. Немногим больше сделали голландцы во время оккупации Бразилии (1624—1654), ограничившись напечатанием катехизиса на языке тупи и послав несколько юношей этого племени в Европу, чтобы приобщить их к цивилизации и истинной вере. Однако голландская Вест-Индская компания владела лишь небольшим кусочком американской территории и, как отметил СР. Боксер, «чем меньше мы скажем о прогрессе или отсутствии прогресса в распространении кальвинизма в Суринаме и голландских Вест-Индских колониях в XVII—XVIII веках, тем лучше» (4).
Он добавил также, что духовенство в Новой Голландии тратило больше времени и энергии на противостояние протестантским диссидентам, чем на обращение индейцев. Безусловно, это применимо и к кальвинистскому духовенству Новой Англии, причем еще в большей степени. История религиозного плюрализма в Британской Америке была по большей части внутрипротестантским делом. Основание — и выживание — колонии, созданной в 1636 году ради полной и неограниченной религиозной свободы15, было уникальным событием для христианского мира; преследование квакеров и других диссидентов
132
властями колонии Массачусетс-Бэй являлось более обычной и удручающей чертой религиозной истории XVII века. Этот вопрос уже рассматривался в другом месте и не должен занимать нас здесь; нужно лишь подчеркнуть, что степень религиозных преследований, а также религиозной свободы была в Новой Англии значительно выше, чем в метрополии.
Многие из этих наблюдений относительно сосуществования религий могут быть применены и к истории охоты на ведьм в Америке. Многочисленные колонисты имели в своем культурном багаже, помимо прочего, страхи перед maleficia и ведьмами, что признавал перуанский хронист XVI века, заметивший, что дьявол прибыл в Вест-Индию на одном из кастильских кораблей (5). Колонизация Америки совпала с кульминационной фазой европейской охоты на ведьм. «Malleus maleficarum» предшествовал первому путешествию Колумба всего на пять лет, а появление наиболее известной испанской пьесы о ведьме «La Celestina», совпало по времени с его первым путешествием. Спустя много лет Шамплен16 основал Новую Францию, а де Ланкр начал величайшую провинциальную кампанию по охоте на ведьм, в то время как Яков I написал свою «Демонологию» всего за десять лет до обнародования хартии виргинской компании17. Мы должны также помнить, что вера в ведовство была неодинаковой в различных странах-метрополиях. Как мы видели, испанская инквизиция рассматривала ведовство как одну из форм суеверия, относилась к нему мягко и чаще предавала суду колдунов (hechiceros), чем ведьм(brujas). В Англии представления о связи с дьяволом и шабашах ведьм развивались довольно медленно, а Франция сыграла необычайно важную роль в формировании веры в одержимость бесами и в организации показательных процессов.
Принимая во внимание эти национальные различия, а также непостоянный уровень миссионерской активности колонизаторов, кажется разумным ожидать, что история охоты на ведьм в Америке будет неодинаковой для раз-
133
ных колоний, и каждая будет напоминать историю метрополии, особенно в том, что было связано с делами колонистов. Но, с другой стороны, охота на ведьм в Америке являлась частью приобщения индейцев к христианству или аккультурации африканских рабов, которые во все возрастающих количествах стали заселять Вест-Индию и Америку во второй половине XVI века. Поскольку и у индейцев, и у привезенных в Америку африканцев имелись свои формы магии и колдовства (хотя и отсутствовало представление о дьяволе, прибывшем сюда на кастильском или протестантском корабле), их взаимодействие с европейскими колонистами, коим они служили, создало поистине «колониальное» сочетание суеверий в Америке. По разным причинам история приобщения к цивилизации в разных местах была разной, и часто ее чрезвычайно трудно реконструировать, хотя ряд ценных наблюдений можно обнаружить в трудах антропологов.
Охота на ведьм в Новой и Старой Испании была связана с присутствием по обе стороны Атлантики одного и того же института — инквизиции, которую Филипп II в 1570-е годы основал в своих американских вице-королевствах, и даже ненадолго ввел в Бразилии после того, как стал королем Португалии18. Американские инквизиционные суды, к которым в 1610 году присоединился третий трибунал, в Картахене, были «колониальными» органами, подчиненными испанской Suprema. Ежегодные relaciones de causas19 регулярно отправлялись через Атлантику, а единственные сохранившиеся протоколы картахенских судов находятся в Испании. Почти все, что мы знаем о ведовстве в колониях Испанской Америки, исходит из материалов инквизиции, которые довольно хорошо сохранились, но не являются исчерпывающими, поскольку практически не имели дела с контролем над магическими или идолопоклонническими ритуалами крещеных индейцев или африканцев. Уже в 1575 году Филипп II постановил, что индейцы не являются gente de razôn20, в отличие от рожденных в Америке креолов и метисов, и
134
поэтому должны быть изъяты из-под юрисдикции инквизиции. В Перу, где так много времени потребовалось для искоренения местного «идолопоклонничества», против индейских hechiceros действовал особый церковный трибунал, приговоривший некоторых из них к бичеванию и даже к отправке на галеры. Как и в самой Испании, американские инквизиции прежде всего занимались уничтожением крипто-иудаизма и других ересей среди европейских поселенцев, о чем свидетельствуют re lactones de causas (6).
Таблица 6.1. Инквизиционные дела в Америке в 1570—1700 гг.
Трибунал (годы)
Евреи (казнены)
Протестанты
Магия
Другие преступления
Всего
Мехико (1571-1614)
123 (14)
95
35
546
799
Лима (1570-1614)
78 (12)
47
50
595
770
Мехико (1615-1699)
35 (3)
2
38
176
251
Лима (1615-1699)
145 (18)
10
69
180
404
Картахена (1610-1699)
70 (3)
61
264
304
699
Как и в Испании, большая часть рутинной работы приходилась на дела тех, кто совершил преступление против морали (двоеженцы слегка превзошли иудаизантов по числу autos в колониях), и богохульников, а также прочие дела, не связанные с ересью.
При таких ограничениях не стоит удивляться, что образ суеверий в Кастилии и в Америке, порожденный данными протоколов, выглядит схожим со «средиземномор-
135
ским» — с его преобладанием любовной магии и аналогичных форм hechiceria, но редкими случаями коллективных ритуалов brujerià21. Конечно, американские инквизиторы, как и их испанские собратья, были одержимы страхом перед пактами с дьяволом и элементами вероотступничества, присутствовавшим во всякой магии. Проанализируем с помощью такого скрупулезного гида, как Хосе Торибио Медина, работу трибунала Лимы в 1625—1750 годах. За 125 лет, последовавших за эдиктом 1629 года, сделавшим более строгим наказание колдунов и прочих магов, в Лиме были проведены расследования и вынесены приговоры по делам более чем сотни hechiceros. В 1625—1666 годах в Лиме состоялось семь autos da fé, на которых были оглашены приговоры 168 обвиняемым; одну шестую из них составляли женщины, осужденные за hechiceria, а на более поздних autos, например в 1693 году, почти половину жертв составляли superstitiosos22 или hechicerias. Лишь один из первой десятки подозреваемых в Лиме был мужского пола — юноша 19 лет, обвиненный в заключении пакта с дьяволом; он остался ненаказанным, ибо был «всего лишь фокусником». В целом, однако, 22 из 103 обвиненных в ведовстве в Лиме были мужчинами, а после 1700 года мужчины составили больше половины подозреваемых. По меньшей мере четыре монаха заключили своего рода сделку с дьяволом; несколько человек (curanderos23) использовали целительную магию; один расстрига-доминиканец, наказанный в 1736 году, называл себя doctor en malvida brujerià24 и собрал вокруг себя женщин-учениц (7).
Более того, в распределении ведьм по возрасту Лима напоминает Кастилию XVII века, где многие hechicerias были молодыми вдовами, женами, чьи мужья оставили их или жили с любовницами, или же своднями à la Селестина. Три десятка дел тех ведьм, чей возраст нам известен, показывают, что лишь три из них были старше 50 лет, а 20 — моложе 30 лет. Лимские hechicerias, чей средний возраст составлял 30 лет, не были похожи на морщинистых старух, соответствовавших европейскому стерео-
136
типу, — но очевидно, что те, кто имел дело с любовной магией, не должны были быть слишком старыми или одинокими. Эти колониальные Селестины использовали приворотные средства, резко отличавшиеся от тех, что применяли их европейские родственницы. Некоторые полагались на грубую симпатическую магию, как, например, вдова юриста, смешивавшая пыль с церковного алтаря с менструальной кровью и добавлявшая ее мужчинам в шоколад. Некоторые использовали другие колониальные продукты, в частности мадеру, или сочетали европейские рецепты с колониальными, как та, что предписывала в качестве средства против чар либо травы, собранные накануне праздника Св. Иоанна, либо табачный сок. По-настоящему алчная клиентка таких hechicerias, подобная креолке — жене одного из чиновников Картахены, поочередно пытавшаяся то успокоить, то стимулировать мужа, использовала целый арсенал магических снадобий, приготовленных из мозгов осла, черепа мертвой кошки, а также простые рецепты, включавшие в себя настой из местных трав, который следовало втирать в тело (такие средства применяют и сейчас). В Южной Америке часто встречалось частное ведовство, и редко — коллективное. Немногочисленные известные исключения датируются XVIII веком, как, например, овдовевшие швеи-самбо25, «которые объединялись иногда вместе с другими женщинами по четвергам и пятницам и летали ночами в виде уток, предварительно произнеся заклинание: De viga en viga, sin Dios ni Santa Maria, lunes y martes y miercoles très26». Другой пожилой вдове предъявили полный набор обвинений, которые обычно выдвигались против европейских ведьм, — поклонение дьяволу, наведение порчи на людей и имущество, вызывание фригидности, предсказание смертей, использование магических восковых фигурок и принесение в жертву животных (8).
В Картахене случаи supersticion составляли 38% всех инквизиционных дел, что является высочайшим показателем для испанской системы в целом. Согласно данным
137
наиболее ранних autos, коллективные колдовские действа, практиковавшееся в cofradias27, порой приводили к серьезным преступлениям, в частности к отравлению. По словам лекаря-мулата, в 1620-е годы в Картахене функционировало несколько таких cofradias. Представляется, что это были собрания поклонников языческого божества, которыми управляла его madrina (своего рода королева-помощница), а их ритуалы включали в себя подчинение посвященным злых духов, а также обычные европейские детали: отрицание христианского Бога, крещения и Девы Марии, osculum infame26, метку дьявола, масло для полета, попирание распятий, дьявол в виде козла и танец со свечами. Самая престижная cofradia Картахены возглавлялась африканским рабом, имевшим помощника-мулата, но, кроме того, она допускала до инициации только креолов, в том числе студента семинарии — presbitero29, бывшего очень полезным для исполнения христианских святотатств. Расовая структура cofradias, плюс существование мулатов — brujos в Картахене, указывает на тот факт, что многие из клиентов ведьм и ряд членов cofradias были креолами, но основными подозреваемыми все же являлись мулаты или африканские рабы. Hechiceros из Лимы включали в себя по крайней мере 30 мулатов или метисов и 15 африканских рабов среди сотни подозреваемых, и этот показатель мог бы быть еще выше, если бы мы имели более полную информацию о них (9).
Инквизиторы занимались исключительно магическими практиками креольского общества. Известно, что инквизитор Кито в 1625 году жаловался на то, что «многие суеверия и чары» здесь явились результатом слишком тесного общения креолов и индейцев. Этим жалобам вторили и его преемники в 1703 и 1706 годах. А мужу одной подозреваемой, креолки из Картахены, удалось даже добиться ее освобождения от суда инквизиции по обвинению в «частом использовании трав, порошков и чар» в магических целях на том основании, что она была сиротой, воспитанной среди индейцев, и поэтому не могла из-
138
бежать многих суеверий. Креолы реже обращались к неевропейской магии; в начале XVIII века один клирик сознался своему исповеднику в сделке с дьяволом, которого он называл Senor del Africa30 и приветствовал поднятием руки, в кулаке которой были зажаты листьями коки. Когда испанские историки говорят о том, что ведовство в колониальной Америке «в своей основе пришло из Испании», это обман зрения, порожденный тем фактом, что инквизиция была испанским институтом, а люди, попадавшие в зону ее внимания, были креолами или метисами (10). Мы еще слишком мало знаем о возможном синкретизме индейской, африканской и европейской магии в Испанской Америке.
В Мексике значительное число дел, связанных с колдовством и ведовством, улаживалось на местном уровне и не упоминалось в relaciones, отправлявшихся в Испанию — из девяти томов материалов за 1580—1600 годы лишь два десятка имен достигло Suprema. Сделки с дьяволом были зафиксированы здесь рано: в 1601 году за это преступление юноша-метис был приговорен к 200-м ударам плетью и пяти годам на галерах. На Юкатане, как и в Картахене, были свои cofradias. К 1619 году среди мексиканских креолов распространилось использование пейоты для предсказаний. На более христианизированной земле Новой Испании колдовство также имело многие синкретические черты, отраженные в южноамериканских делах о суеверии, однако здесь ведьмы получили «учебное пособие», или grimoire31, которое, как оказалось, сыграло важную роль для мексиканской магии (11).
В других католических регионах колониальной Америки — Канаде и Бразилии — судов инквизиции не существовало. Соответственно, источниковый материал по ведовству и синкретизму суеверий здесь более скуден и фрагментарен. Основное исследование по охоте на ведьм в Канаде упоминает лишь три десятка обвинений, разбросанных в периоде между 1645 и 1830 годами; они относятся по большей части к Квебеку или Монреалю. В
139
Новой Франции никто не был казнен за ведовство, даже до того, как в самой Франции в 1682 году, наконец, запретили смертную казнь для ведьм. Некоторых, правда, карали изгнанием, как это случилось с содержательницей гостиницы в Монреале, владевшей книгой по магии. Виды колдовства, известные канадцам, были типично французскими, начиная от магических лигатур, вызывавших импотенцию; пик ведовских процессов пришелся на период после 1725 года; одновременно пристальное внимание уделялось одержимости бесами — проблеме, с которой во Франции покончили после дела Кадьера в 1717 году. В целом, наказания за ведовство в Канаде были значительно мягче, отчасти потому, что там, в отличие от Франции, этот вид преступлений подпадал под церковную юрисдикцию, а также потому, что канадская церковь игнорировала магические практики своего смешанного населения, coureurs des bois32 (12).
Бразильская магия является более интересным предметом, но она слишком сложна для понимания. Анализу препятствуют две большие проблемы: во-первых, существует мало достоверных источников о колониальных суевериях, так как активность инквизиции в Бразилии была низкой, а также потому, что португальская инквизиция редко занималась колдовством, по крайней мере до XVIII века. Во-вторых, смешение рас в Бразилии вплоть до настоящего времени порождает синкретизм магии, что затрудняет даже регрессивные антропологические исследования. Когда инквизиторы ненадолго посещали Бразилию в 1594—1595 и 1618 годах, половина рассмотренных ими дел приходилась на содомитов и евреев; лишь несколько подозреваемых были клиентами ведьм, и лишь одна оказалась колдуньей, за свое преступление изгнанной из Португалии. С другой стороны, в северо-восточной Бразилии более чем где бы то ни было в Америке сохраняются не-европейские магические практики. Каждому, кто когда-либо видел церемонию candomblé в Баие33, не нужно углубляться в специальную литературу, чтобы
140
оценить масштаб интересных магических и религиозных гибридов с христианством, созданных бразильскими неграми. Но эта бразильская магия мало что говорит нам об истории колдовства в Бразилии и совершенно ничего — о ее связи с Португалией (13).
Охота на ведьм в английских колониях была совсем непохожа на аналогичные события в испанских владениях. Англия была единственной протестантской страной, основавшей в XVII веке прочную колониальную империю в Америке, а ее главный соперник — Нидерланды казнили свою последнюю ведьму еще до того, как возникла Вест-Индская компания. Более того, английские колонии в Америке в гораздо меньшей степени, чем их испанские сестры, подвергались контролю со стороны метрополии, и в них, безусловно, не было инквизиции. Наконец, ведовство в английских колониях было уникальным потому, что только здесь колонистов в XVII веке приговаривали к смерти за это преступление — 11 человек в Коннектикуте и около двух десятков человек в Массачусетс-Бэй, причем большая часть из них погибла во время Салемской паники 1692 года34. В силу всех этих причин, но особенно благодаря последней охота на ведьм в Новой Англии заслужила свою печальную славу.
Изучение Салемской паники давно уже стало промыслом американских историков. Основные выводы по этому вопросу были сделаны более пятидесяти лет назад Киттреджем, одним из наиболее талантливых исследователей, и некоторые их них заслуживают того, чтобы о них еще раз напомнить. Свойственные Новой Англии представления о ведовстве были привезены первыми поселенцами с родины; ведовские процессы продолжались в Англии и после того, как с ними покончили в Массачусетсе, и даже был вынесен один смертный приговор. Публичное покаяние судьи и присяжных в Массачусетсе не имеет параллелей в истории ведовства. «Данные Новой Англии в отношении охоты на ведьм вполне достоверны, если рассматривать их в совокупности и с точки зрения
141
компаративистских исследований». Каждый пункт заслуживает краткого комментария. Первый из них вполне справедлив и останется верным, если мы подставим на место Новой Англии Новую Испанию или Новую Францию. Однако особое смешение привезенных сюда верований является специфически британской чертой, то есть в шабашах здесь не было оргиастических ритуалов, а метка дьявола описывалась, по английской традиции, как родимое пятно, а не шрам, как было принято на континенте. Второй пункт верен, но способен ввести в заблуждение, поскольку в нем не упомянуто о том, что в Англии во времена Салемской паники не было подобных массовых ведовских процессов. Третий пункт также справедлив, и его следует особо подчеркнуть: лишь общество столь благочестивое и столь приверженное к рефлексии, как пуританский Массачусетс, могло публично, в церкви, признать свои ошибки. Последний пункт верен лишь отчасти, поскольку данные Новой Англии не так достоверны, как материалы из Новой Испании или Новой Франции (14).
Хотя представления Новой Англии о ведовстве не отличались радикально от представлений, свойственных Англии ХУЛ века, в них больше акцентировался элемент контакта с дьяволом. Когда Массачусетс-Бэй в 1641 году и Коннектикут в 1642 году издали закон о смертной казни ведьм, обе колонии подчеркивали ужас «общения с бесом» и цитировали Книгу Исхода в поддержку своих законов. Еще более типичной для протестантов чертой был тот факт, что дьявол принуждал ведьм Новой Англии подписывать черную книгу; только «люди Книги» могли придумать такую форму отступничества. Среди ведьм Новой Англии по крайней мере несколько занималось магией образов. Первая ведьма, казненная в Салеме, Бриждит Бишоп, имела у себя «нескольких тряпичных кукол и деревянных фигурок, в которые были воткнуты шпильки; и все это было размещено на виду», на стенах погреба. Жители Новой Англии использовали та-
142
кие традиционно британские орудия предсказания, как сито и ножницы; они явно любили закапывать в землю бутылки с мочой околдованных людей или животных, чтобы найти ведьму. К несчастью для обвиняемых в Салеме, жители Новой Англии так же легко принимали на веру показания призраков, как и британцы метрополии; а прочие колонисты еще в 1730 году использовали распространенное (хотя и незаконное) средство доказательства, заставляя подозреваемых в ведовстве «плавать» (15).
Пуритане Новой Англии были не единственными среди британских колонистов, кто преследовал ведьм. На Бермудских островах серьезная вспышка охоты на ведьм разразилась уже в 1651 году, а в Виргинии весьма любопытное дело о ведовстве рассматривалось еще в 1706 году. Тем не менее верно то, что эпицентр охоты на ведьм в английских колониях находился в Массачусетс-Бэй и в Коннектикуте, а не в рабовладельческих колониях Юга, придерживавшихся англиканства. Вероятно, контраст между благочестивыми, страшащимися дьявола пуританами и более легкомысленными англиканами, который был сглажен британскими историками охоты на ведьм, все еще существовал в колониальных условиях. А это колониальное окружение, даже в Новой Англии, где миссионерская работа не велась активно, не было исключительно английским. Салемская паника началась вскоре после того, как индейцы, «слуга и служанка» местного священника, «замесили пирог из ржаного теста и детской слюны, запекли его в золе и скормили псу, после чего они обнаружили людей, причинивших им вред». Первой обвиняемой была рабыня из Вест-Индии, явно местная колдунья, чей муж, «индеец Джон», вскоре оказался одним из наиболее рьяных обвинителей, одержимых дьяволом. У истоков величайшей пуританской охоты на ведьм стояли два индейца, приспособившие магию своего народа к магии хозяев, чтобы выжить (что обоим и удалось, ибо оба не являлись gente de razôn и поэтому смогли избегнуть строгости английского закона). Их взаимодействие с до-
143
минировавшей, по всей вероятности, колониальной ведовской культурой было менее заметным, чем в cofradias Картахены, но столь же значимым (16).
Мы до сих пор мало знаем о не-европейском ведовстве в колониальных империях Америки, особенно о колдовстве местных племен. Большая часть антропологических исследований не уделяла внимания продолжительности и размаху взаимодействия европейского и американского ведовства, особенно в колониальную эпоху, и одно из немногих заслуживающих внимания исключений серьезно преувеличивает степень испанского влияния на ведовство индейцев юго-запада Америки. Европейское ведовство делало уникальным свойственное ему сочетание колдовства с почитанием дьявола, а среди индейцев навахо или их соседей вряд ли можно встретить такое почитание. Поскольку колдовство, особенно симпатическая магия, схожи во всем мире, представляется сложным доказать специфически европейское влияние на представления индейцев о ведовстве (17).
Пожалуй, еще более интересным и более изученным предметом является история афро-американского ведовства. Здесь мы имеем дело с эксплуатируемыми «колонистами», оторванными от своих африканских корней и насильственно обращенными в христианство в новой среде. Формы религиозного синкретизма, возникшие под таким давлением, естественно, включают в себя и синкретизм представлений о ведовстве. Антропологи склонны привлекать внимание к афро-американскому ведовству в таких местах, как северо-восточная Бразилия, где дольше всего продолжалась работорговля и где, следовательно, африканский элемент был менее смешан с португальским католицизмом. Но для нас наиболее важной формой афро-американского ведовства является та, что была распространена на Гаити приверженцами «старой религии», или vodu. Буду является формой религии, а не ведовства, хотя французские колонисты всегда, начиная с XVII века, смешива-
144
ли понятия, называя священников vodu sorciers35 в соответствии с общей привычкой европейцев именовать «ведовством» любой языческий ритуал. Если быть точным, слово vodu означает «бог» на языке племен Фон, живущих в Дагомее и Того; они составляли большинство рабов, отправлявшихся на французские плантации Сан-Доминго после основания колонии в 1600 году (18).
Историю гаитянских vodu делает столь интересной для нас не чистота их ритуалов, но богатство синкретических связей с христианством, ставшее возможным благодаря специфической истории этой колонии. До 1790-х годов, когда во Франции появился первый серьезный исследователь культа vodu, религиозная история Сан-Доминго была бедна событиями. Прибывавших сюда африканских рабов крестили (иногда по несколько раз), но они не получали никакого наставления в христианской вере, несмотря на положения «Черного Кодекса» Людовика XIV36. Таким образом, они сохраняли под покровом христианства многие «гвинейские» религиозные обычаи, в том числе обычай совершать ночные ритуальные танцы, которые колониальные власти запрещали с 1704 года. Примечательным моментом является то, что вудуизм современной республики Гаити не слишком сильно отличается от синкретических верований, описанных Моро де Сент-Мери37 в 1791 году. Он так хорошо сохранился благодаря уникальной истории Гаити: успешное восстание негров в 1795 году привело к изгнанию французов и установлению независимости в 1804 году. Республика Гаити оставалась афро-американским государством, бывшим номинально католическим, но не поддерживавшим общения с Римом вплоть до конкордата 1860 года. Ни одно серьезное миссионерское движение не затрагивало «гвинейских» вудуистов до 1940-х годов, а новых африканцев, которые могли бы нарушить относительную гомогенность «гвинейцев», сюда не прибывало с 1780-х годов. Итак, в силу сочетания независимости, изоляции и благожелательного пренебрежения Гаити долгое время удавалось сохранять афро-американскую (точ-
145
нее, гвинео-католическую) религию в форме, сложившейся в XVIII веке, только без французских colons38. (Сохранение католицизма после получения независимости имеет и другие параллели в афро-американском мире: одним из наиболее впечатляющих примеров является южноамериканская республика Эсмеральда, жители которой происходили от африканских рабов, оказавшихся там в результате кораблекрушения, и индейских женщин; они боролись с испанцами, хотя время от времени оказывали гостеприимство католическим священникам) (19).
В гаитянском вудуизме, как и в большинстве других религий, есть место колдовству и магии. Поскольку вудуизм является не африканской, но синкретической религией, в нем есть почитание таинств, а вудуисты крестят объекты своего почитания. Культ вуду заимствовал большую часть литургии у католицизма, за исключением того, что главным праздником календаря вуду является Рождество, а не Пасха. Вудуизм частично признает христианских святых. Поэтому неудивительно обнаружить и гвинейские, и католические элементы в представлениях о bokos, или колдунах. Boko зачастую является священником (houngan), «который использует обе руки», то есть практикует как черную, так и белую магию. Он может отравить при помощи wanga или даже наслать смертельные чары (envoi-morts): его наиболее ужасающей способностью является умение оживлять покойников, приводить их с состояние, близкое к идиотизму и заставлять выполнять свою волю (zombi). Все эти верования в основе своей являются африканскими, но гаитянское ведовство имеет и христианские черты (вероятно, потому, как говорят этнографы, что современные houngans читают французские книги по магии, или grimoires). Например, зомби впадают в бешенство, стоит дать им соли, абсолютно запретного элемента ведьминских шабашей, а лучшие средства против ведьм нужно готовить в ночь на Рождество. Европейские элементы могут присутствовать и в представлениях о zobop, деревенских ведьмах, которые «собираются» по
146
ночам в группы, созываемые магическими тамбуринами, чей звук способны услышать только они. Эти ведьмы могут превращаться в разных животных и по ночам занимаются каннибализмом. Но они не высмеивают католических ритуалов во время своих сборищ, так что сопоставление с европейскими шабашами остается незавершенным. Самое главное расхождение между вудуизмом и европейским ведовством состоит в том, что у вудуистов нет настоящего эквивалента христианскому дьяволу. Очевидно, что Легба-Петро, господин перекрестков, и барон Самди, повелитель кладбищ, разделяют между собой большую часть власти дьявола. Например, zobop обычно собираются на пересечении дорог или кладбищах, но только барона Самди призывали для наведения смертоносных чар на диких животных или домашний скот.
К сожалению, мы мало знаем об истории афро-американского ведовства в другом культурном окружении, но можно обоснованно предположить, что после 1800 года оно хуже сохранялось потому лишь, что прочие колониальные рабовладельцы к XIX веку имели в своем распоряжении более эффективную систему социального контроля и религиозного образования. Но хотя задача по реконструкции других случаев колониального афро-американского синкретизма и представляется невозможной, пример континуитета Гаити и Сан-Доминго свидетельствует о длительном культурном взаимодействии между рабовладельцами и рабами, подтверждая уроки cofradias Картахены или истоки Салемской паники. Колониальная Америка была театром как триумфального распространения христианства, так и смешения европейских и других суеверий.
147
