7. Нападки на суеверия, 1680—1725 годы
«Суеверие» всегда было самым старым и весьма гибким уничижительным понятием начиная со времен Цицерона. Оно имело разные значения для языческих и христианских общин Древнего Рима, а также для сторон, разделенных конфессиональными границами после Реформации. Использовавшееся изначально римской элитой или ее греческими поклонниками, подобными Плутарху, для очернения религиозных практик необразованного народа, это слово употреблялось христианами для высмеивания древней государственной религии Рима, а средневековой церковью — для осуждения «варварских» народных верований жителей Северной Европы. Во времена Реформации протестанты употребляли это слово и в отношении многих католических обрядов, неизвестных Писанию, которые они не одобряли. Реджинальд Скот, например, цитировал католическое определение суеверия («обряды, соблюдаемые сверх меры, обряды, совершавшиеся дурным или несовершенным образом; кто бы ни приписал таким обрядам название религии, опираясь на человеческую традицию, но не прибегнув к авторитету папы, является суеверным») и далее показывал, как католики нарушают свои собственные предписания. Еще в 1674 году протестантский пастор в Базеле опубликовал чрезвычайно длинный (1107 страниц) и невыносимо скучный трактат «Магиология, или Христианское предостережение
148
против суеверия и магии». Католики, со своей стороны, продолжали употреблять этот термин, но были склонны ограничивать его народными заблуждениями, как, например, в «Трактате, осуждающем все суеверия и магические практики» Педро Сируэло1 (1530; переиздан в середине XVII в.) (1).
Однако и размах, и интенсивность литературных нападок на суеверия возросли в 1680—1725 годах, в эпоху триумфа конфессионализма и наступления на народную культуру. Нападки на «суеверия», во многих отношениях начавшиеся в 1670 году, после выхода в свет «Tractatus Theologo-Politicus» («Богословско-политический трактат») Спинозы, работы более радикальной, чем основная часть тех, что рассматриваются здесь, — охватили англо-франко-голландскую République des lettres2 и помогли расчистить путь для Просвещения. Они сопровождались свершившейся во всей Западной Европе безмолвной революцией, которая покончила с казнями ведьм, безоговорочно признав ведовство всего лишь суеверием, а также молчаливым отказом от сожжений «содомитов» по обвинению в ереси. Все эти феномены были важными аспектами процесса, который Пол Хэйзард определил как «кризис европейского сознания».
Эпоха sensibilité3, эпоха научных триумфов, воплощенных в деятельности Ньютона4, была также и эпохой триумфа конфессиональных ортодоксии, протестантских и католической. В рамках долгой истории христианства конец XVII и начало XVIII века выглядят мирной эрой, на которую приходится незначительное число серьезных догматических споров. Великое восстание английских пуритан в 1660 году потерпело поражение, оставив диссентерам немногое, помимо литературной славы «Потерянного рая» или «Пути пилигрима»5, которые были завершены вскоре после этого. Великая эпоха французского янсенизма, по сути, закончилась «Церковным миром» 1668 года6, а его посмертная литературная слава ушла вместе с последними трагедиями Расина в 1670-е годы.
149
Нигде в христианском мире не возникало поистине значимых религиозных движений до тех пор, пока в Германии в начале XVIII века не набрал силу пиетизм7, и ничто всерьез не угрожало официальным церквям вплоть до распространения в Англии методизма в 1740-е годы8. Диссиденты либо оставались в подполье, либо направляли свою энергию в сочинение морализаторских и наставительных трудов. На протяжении полувека, начиная с 1670 года, официальные христианские церкви наслаждались пышным цветением бабьего лета, вплоть до жестокого столкновения с разрушительным религиозным релятивизмом, возвещенным в 1721 году «Персидскими письмами» Монтескье. До этого триумф конфессиональных ортодоксий в рамках соответствующих систем выглядел полным, и немногие из них были склонны проявлять терпимость к диссидентам. Наиболее знаменитая акция этого периода, отмена Людовиком XIV Нантского эдикта, была дипломатической ошибкой, но одновременно — внутриполитическим успехом. Она стоила ему поддержки немецких протестантов, дала возможность его смертельному врану-голландцу стать королем Англии9 и даже не смогла уладить его конфликт с папой10; но для 95% подданных, которые в 1685 году уже были католиками, она оказалась самым популярным политическим шагом за весь период его долгого царствования.
Триумф конфессионализма на протяжении полувека после 1670 года сопровождался чрезвычайно резким разрывом между элитарной и народной культурой Западной Европы. Современные исследователи не согласны между собой в вопросе о том, являлся ли этот процесс прежде всего результатом государственного вмешательства или же он был вызван религиозной индоктринацией и модернизацией экономики. Однако все они сходятся в том, что к 1750 году элитарная культура отошла от народной культуры дальше, чем когда-либо. Французские историки склонны помещать в центр этих событий режим Людовика XIV, образец классицизма и абсолютизма: француз-
150
ские законы сегрегировали нищих, пытались устранить и отклонения католиков от предписанного католической церковью обряда, и протестантский культ, перестали считать ведовство преступлением, а в 1694 году предписали создание официально признанного словаря национального языка. Франция в целом гораздо больше, чем другие государства, стремилась навязать подданным порядок и культурное единообразие, изолируя такие беспокойные и не подчиняющиеся правилам элементы, как нищие и колдуны. Народная культура не только подавлялась или реформировалась, ее даже пытались сохранить, правда, в формах, удобных для образованных классов, — вспомним об усилиях двух правительственных чиновников, братьев Перро, собравших и издававших в 1690-х годах «Сказки Матушки Гусыни»11. Разделение между доминирующей и неофициальной культурами редко было столь глубоким, а последняя редко столь рьяно контролировалась, как во Франции Людовика XIV (2).
Всемогущий королевский министр, Жан-Батист Кольбер12, в 1670—1671 годах неоднократно вмешивался в действия трех провинциальных парламентов Франции, чтобы отменить приговоры, вынесенные ими ведьмам, объявив о том, что подобные дела регулируются королем, хотя такое установление вступило в силу лишь в следующее десятилетие. Соответствующий закон в тот момент не был издан из-за знаменитой серии процессов, прошедших в специальном парижском суде, Chambre de l'Arsenal13, в 1676—1681 годах14. Расследование затронуло более ста человек (включая нескольких влиятельных придворных) и привело к казни приблизительно 20 простолюдинов. Эти процессы, известные как «дела отравителей», представляли собой серию обвинений в связи с нечистыми духами и в сатанизме. По сути, их материалы являются первыми в европейской истории достоверными свидетельствами совершения настоящих черных месс; они изобилуют упоминаниями о священниках-расстригах и оскверненных алтарях. В 1682 году правительство Людовика XIV изда-
151
ло эдикт, который, в сущности, объявлял, что ведовство не является преступлением. Как указывал Мандру, этот закон был довольно кратким; он не был плодом длительных размышлений, говорил в основном об отравителях (которые играли такую немаловажную роль в процессах Арсенала) и оставил по себе мало следов в современных памфлетах и другой полемической литературе. Один из наиболее консервативных региональных судов Франции объявил, что этот эдикт «не содержит в себе ничего, не сочетающегося с истинным представлением, которое имеет парламент Руана относительно преступления ведовства [sortilège] и наказания, какого оно заслуживает». Эти правовые изменения свидетельствовали о глубоком кризисе сознания и триумфе нового образа мыслей; однако консерваторы, как в Великобритании, так и во Франции, не почувствовали никаких революционных перемен после того, как грех ведовства уступил место преступлению мошенничества и отравления. Поистине иронией является то, что то же самое правительство, которое отменило обвинения в ведовстве в 1682 году, одновременно проводило жестокую политику драгонад15 против своих религиозных диссидентов: Франция стала свидетельницей крупных побед над суеверием и религиозной терпимостью, одержанных во имя абсолютизма (3).
Судебные преследования ведьм на большей части Западной Европы сошли на нет к 1670-м годам. В мелких франкоязычных государствах, граничащих с Юрой, протестантских и католических, последние крупные серии процессов пришлись на 1660-е годы, а отдельные немногочисленные процессы продолжались вплоть до начала 1680-х. То же самое верно и в отношении небольших лютеранских и католических княжеств на юго-западе Германии, исследованных Миделфортом, и для подобной же группы северогерманских государств, изучавшихся Шорманом: завершающая вспышка паники пришлась на 1660-е годы, а последние спорадические обвинения в адрес отдельных лиц — на начало 1680-х. На Британских
152
островах длинный список обвинений в ведовстве, рассматривавшихся на сессиях суда по ассизам в графстве Эссекс, кончился в 1675 году, после завершающей вспышки, породившей в 1670 году пять дел. Даже обращаясь к охваченной охотой на ведьм Шотландии, следует отметить, что если еще в 1707 году в Хайленде имели место две казни приговоренных ведьм, то в Нижней Шотландии после 1678—1679 годов не было серьезных вспышек паники (4).
Фактическое прекращение ведовских процессов в Западной Европе около 1680 года выглядит молчаливой революцией, поскольку новаторы редко объясняли свои мотивы. Но эти изменения были гораздо более осознанными, чем процесс постепенного исчезновения другого типа распространенных в Западной Европе сожжений на костре, мученичеств гомосексуалистов или «содомитов». В Швейцарии эти сожжения явно закончились в то же самое время, что и казни ведьм: десятилетием раньше во Фрайбурге, десятилетием позже в Женеве. Самый престижный суд Западной Европы, Парижский парламент, продолжал сжигать «содомитов» на протяжении полувека после того, как в 1640 году перестал казнить ведьм. После 1700 года, как отмечал Мишель Фуко, парижская полиция проводила расследование в отношении приблизительно 4000 подозревавшихся в гомосексуализме, но почти никогда не карала их чем-либо более серьезным, чем тюремное заключение или изгнание. «Создается впечатление, — говорит Фуко, — что содомия, ранее осуждавшаяся наряду с магией или ересью, в том же контексте профанации религии, теперь осуждалась только по моральным соображениям». «Содомитов» действительно осуждали именно по этим причинам. Французский юрист в 1550-е годы утверждал: «этот грех находится в числе самых отвратительных, он запрещен законом божеским и человеческим, так что Господь показал силу своего гнева, когда сжег из-за него пять городов». Немецкий юрист объяснял в 1629 года, что по всей южной Германии, от Австрии до Эльзаса, «подобного монстра [unmensch] на-
153
зывают еретиком и обычно карают как еретика — сожжением». Такая же кара, конечно, предназначалась и ведьмам за их отступничество и служение дьяволу. В Средиземноморье по этим причинам содомитов судили инквизиторы, а не светские суды (по крайней мере в Арагоне и Португалии). Одним из наиболее интригующих различий между Северной и Южной Европой в ХУЛ веке являлось то, что на севере — и у протестантов, и у католиков — ведьм и содомитов сжигали на кострах, но перестали сжигать еретиков, тогда как на юге продолжали жечь еретиков, но не ведьм и содомитов. Эти особенности не следует смешивать с распространением терпимости или уничтожением суеверия. К началу XVIII века, до зари Просвещения, но после атаки на суеверия со стороны «сообщества ученых», даже гомосексуалистов перестали сжигать на кострах как еретиков (5).
Признанным символом того времени, человеком, впервые получившим известность из-за масштабных нападок на суеверия и развившим свой успех наиболее всесторонней атакой на религиозную нетерпимость из всех, когда-либо предпринимавшихся в европейской печати, прежде чем достичь пика своей литературной славы в 1690-х годах, был Пьер Бейль16. Его первое важное сочинение, «Несколько мыслей по случаю кометы, появившейся в 1680 году» (1682), не было ни первым, ни единственным произведением, в котором опровергалась идея о том, что кометы предвещают бедствия, — более 15 сочинений, написанных на голландском и немецком языках, обсуждали значение этой кометы или отсутствие такового, — но именно в нем данная тема впервые рассматривалась в самом широком религиозном контексте. Первая часть книги начинается с рассуждений об астрологии, подразделом которой является кометология, касается таких тем, как суеверия, связанные с именами, и завершается демонстрацией того факта, что ни одна из 26 комет, появившихся на протяжении предыдущих 43 лет, не была предзнаменованием. Три четверти его труда посвящены фи-
154
лософскому обоснованию того, что кометы и прочие чудесные события могут и не иметь никакого религиозного значения. Наиболее примечательная и знаменитая часть «Размышлений» посвящена пространному рассуждению о парадоксе, заимствованном у Плутарха, — мудрый Господь предпочел бы атеизм суеверию. Как сказал Бейль в предисловии к новому изданию, «вопрос о том, что хуже — атеизм или суеверие — является весьма спорным: все согласны, что это две порочные крайности, между которыми находится благочестие. Человеку следует быть осторожным, чтобы суеверие не прокралось под маской благочестия и не совратило дух человека, так что он стал бы его марионеткой. Оно может подвигнуть на преступление не только без угрызений совести, но, даже убедив человека, что он повинуется Богу, таким образом, оно преодолевает все преграды, которые разум и естественные чувства чести противопоставляют страстям. Нет разрушений, которые не могло бы совершить суеверие в сердце и в уме».
Такая философская защита атеизма не была единственной причиной того, что книга вышла анонимно, хотя, вероятно, и оказалась самой важной (б).
Величайшее и наиболее знаменитое опровержение принципа религиозной нетерпимости, вышедшее из-под пера Бейля, появилось четыре года спустя, сразу после отмены Нантского эдикта, представляя собой как бы перевод трактата елизаветинского апологета Джона Фокса: «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их прийти»17, где при помощи разных доводов доказывается, что ничто не является более отвратительным, нежели насильственное обращение, и отвергаются софизмы тех, кто обращает людей силой, наряду сучением Св. Августина, защищавшего гонения». Заглавие точно указывает на основную мишень Бейля, Св. Августина, и то, что автором сочинения был объявлен Фокс, сторонник ограниченной терпимости даже по отношению к католикам, которые сожгли многих протестантских мучеников в правле-
155
ние королевы Марии, было хорошо задумано. Но Бейль, с его любовью к парадоксам и склонностью следовать логике философских аргументов вплоть до их конечных выводов, превзошел Фокса и других предшествовавших ему сторонников терпимости, поскольку предпринял самую дерзкую атаку на суеверие, сравнив его с атеизмом и выставив в неблагоприятном свете. В таком контексте Бейль расширил границы религиозной терпимости не только за счет терпимости к католикам (что готовы были допустить немногие из его единоверцев — гугенотов, тех, кто пострадал подобно ему, оказавшемуся свидетелем убийств отца и брата во время гонений 1685 г.), но и благодаря распространению ее на все религии. «Не может быть серьезного основания терпеть одну секту, которое бы равным образом не распространялось и на другую». Это правило применялось к евреям, которые не были предметом рассмотрения практически ни в одном христианском рассуждении на данную тему, и к мусульманам; оно распространялось и на язычников, которых несправедливо преследовали первые христианские императоры. «Не нужно, — добавляет Бейль, — настаивать, в частности, на терпимости к социнианам18, поскольку очевидно, что язычники, евреи и турки имеют на нее право», далее они продолжат, равным образом осуждая и основателя кальвинистской церкви, обвинять его в смерти Сервета19. В заключении Бейль красноречиво высказывает общее положение о правах «заблуждающейся совести»; она «должна за свои заблуждения приобрести те же прерогативы, защиту и терпимость [во французском варианте caresses, что можно перевести и как «любовь»], что ортодоксальная совесть приобретает за истину». Верования могут быть ошибочными; но если они согласуются с совестью верующего, тогда они происходят от Бога, и насилие над совестью или принуждение ее — до тех пор, пока она не нарушает общественный порядок, — является грехом. Трактат Бейля, написанный и опубликованный в стране, приютившей Спинозу, доводит голландскую практику рели-
156
гиозного сосуществования de facto до ее логических заключений. Он скандальным образом появился раньше своего времени: должно было пройти еще столетие, прежде чем Американская и Французская революции начали юридически гарантировать права «заблуждающейся совести» (7).
Бейль был убежденным врагом суеверия, но его отношение к ведовству было отнюдь не столь новым и вызывающим, как его взгляды на атеизм и терпимость. Его понимание данной темы проявилось в его последнем сборнике, «Réponse aux questions d'un provincial»20 (1704); как представляется, здесь сочетаются два разных подхода. Релятивист и картезианец Бейль объяснял одержимость бесами как результат «расстроенного воображения», давал исторический обзор «древности и развития магии» и шутливо предполагал, что такие охваченные охотой на ведьм регионы, как Германия, «нуждаются в конгрегации de propaganda incredulitate так же сильно, как Япония или Китай — в конгрегации de propaganda fide»21. Но Бейль также должен был признать, что существовали и настоящие одержимые, «поскольку Писание не позволяет нам сомневаться в этом», и даже считал, что «подлинные волшебники, те, кто действительно заключил сделку с дьяволом», заслуживают сурового наказания, потому что «они грешат против совести, по собственной воле и сознательно отрекаясь от служения истинному Богу». Приводя типичный для него парадокс, Бейль заявлял, что, даже если бы Спиноза, «который не верил ни в Бога, ни в дьявола», был магистратом, он не смог бы отказаться покарать мага, признанного виновным, потому что на этих людей не распространяется право «заблуждающейся совести». Настоящие кальвинисты всегда были согласны в том, что ведовство не является суеверием (8).
Бейль не был священником, в отличие от своего отца и брата; из-за слабого голоса он стал профессором философии и журналистом. Примечательно, однако, что столь много известных противников суеверий, действовавших и 1680—1725 годах, были священниками. Со стороны каль-
157
винистов, самым плодовитым автором был голландский пастор Балтасар Беккер22, который, как и Бейль, начал свою карьеру с отрицания идеи о том, что комета 1680 года знаменует собой нечто дурное. (Не следует забывать, что ежегодный постный день швейцарской кальвинистской церкви в 1681 г. был посвящен размышлению о последствиях появления кометы.) Наиболее сложным и известным трудом Беккера был его четырехтомный трактат, представлявший собой лобовую атаку на все аспекты представлений о ведовстве, «De Betover de Weereld», или «Околдованный мир» (1690—1692). Эта книга в последующее десятилетие XVII века вызвала в ответ более сотни голландских памфлетов — по большей части опровержений; автор был официально лишен священнического сана в 1692 году, в то время как его труд был переведен на основные языки Республики литераторов. Даже если согласиться с утверждением Тревор-Рупера о том, что работа Беккера была совершенно забыта через 15 лет, сам масштаб его попытки составить «сумму» против ведовства как суеверия заслуживает внимания как самый всеобъемлющий труд подобного рода, созданный в XVII— XVIII веках. Судьба Беккера любопытным образом контрастирует с участью английского приходского священника, составившего наиболее полный англоязычный «Исторический очерк ведовства» (1718, расширенное издание — 1720). Если Беккер, живший в стране, которая не казнила ведьм в течение столетия, был лишен сана, то Фрэнсис Хатчинсон23 закончил свою карьеру епископом в государстве, где ведовство все еще каралось смертной казнью (9).
Интересно сопоставить с трудами Беккера и Хатчинсона сочинения двух французских клириков, Жана-Батиста Тьера и Пьера Лебрена. Тьер24, приходский священник шартрского диоцеза, оставил корпус сочинений, заголовки которых указывают на размах католических реформ при Людовике XIV. Сюда вошли, помимо прочих, работа, обосновывавшая сокращение числа праздников святых (1668), вскоре внесенная в римский Индекс; трак-
158
тат, направленный против практики помещения гостии на алтарь (1673); объемистый том, «Трактат о суевериях, основывающийся на Священном Писании, Декретах Соборов и высказываниях отцов церкви и теологов» (1679); книга о строгом затворничестве монахинь (1681); о запрещенных и запретных играх и развлечениях (1686); о том, следует ли священникам носить парики (1690); о том, могут ли монахи или каноники даровать еретикам отпущение грехов (1695). Его «Трактат о суевериях» был переиздан в 1697 году, расширенный до трех томов, под заглавием «Суеверия, которые касаются всех таинств». Подобно раннему сочинению о праздниках, эта книга была осуждена епископским постановлением от 1702 года. В том же году вышел последний труд Тьера, двухтомный трактат «Самое серьезное из всех благочестии», говоривший о необходимости следовать велениям Бога и церкви. Тьер был необычно искусным представителем янсенистского клира, взявшим на себя геркулесов труд научить своих прихожан принимать очищенный католицизм, лишенный суеверий, но не канонически признанных практик (10).
Тьер начинает свой трактат о суевериях с резкой фразы: «кто говорит «суеверие», имеет в виду «пакт с дьяволом». Однако его основные способы определения того, что является суеверием, а что — нет, менее решительны. Он предлагает четыре правила (I, гл. 9):
«1. Нечто является суеверным или недозволенным, когда оно сопровождается обстоятельствами, которые, как известно, не имеют естественной способности вызвать желаемые результаты (Фома Аквинский).
2. Нечто является суеверным или недозволенным, когда его ожидаемые результаты не могут, согласно разуму, быть приписаны Богу или природе.
3. Нечто является суеверным или недозволенным, когда результаты, которые оно производит, не могут быть приписаны природе, и когда ни Богом, ни непосредственно церковью оно не было предназначено для их произведения.
159
4. Нечто является суеверным или недозволенным, когда оно совершается путем молчаливого или явного заключения пакта с дьяволом».
Большая часть этой книги, как и других полемических сочинений Тьера, представляет собой искусную компиляцию отцов церкви; она классифицирует ряд религиозных практик как суеверия и заявляет, что участвующие в них люди должны передаваться церковным властям в силу величины их грехов. В конце концов, как предполагает название книги Тьера, только церковь может определить, что является суеверием, а что — нет, и он прекрасно знал, что такие определения со временем значительно менялись.
Конечно, не все суеверия были одинаково гибельными. Тьер начинает с самых серьезных преступлений — «ложных и излишних культов», включая сюда ведовство и все формы черной магии, а также широкий спектр прочих непризнанных религиозных практик, от иудаизма и ислама до совершения мессы теми, кто не имеет священнического сана — именно те действия, которые составляли предмет постоянного внимания средиземноморских инквизиций. Он заимствовал примеры из трактата Кальвина о реликвиях и сослался на захоронение фальшивых мощей, совершенное Св. Карло Борромео, как на верный способ решения важных проблем. В третьей книге Тьера рассматривались предсказания, которые всегда считались смертным грехом и иногда вдохновлялись дьяволом. В последних его четырех книгах речь шла о менее серьезных видах суеверия, таких, как хранение магических амулетов или наведение чар, которые ни в каком виде не предполагали пакта с дьяволом. В начале четвертой книги Тьер дает два общих правила для определения излишних практик, более мягких форм суеверия. Он повторяет третье правило из предыдущего раздела — о последствиях, которые превосходят природу, но не могут быть приписаны Богу, как и отпущение смертных грехов без таинств. Но другое правило было новым: практики, чьими
160
результатами являются бесполезные или смешные церемонии, не созданные ни Богом, ни церковью, как, например, излишнее бичевание. С помощью сети своих корреспондентов-клириков Тьер составил длинный список таких практик, которые были классифицированы в соответствии с таинством, которое профанировалось: раздел, связанный с евхаристией, был самым длинным, на втором месте стояло крещение. Тьер всю жизнь пытался провести границу между подобающими и неподобающими культами, что вовлекло его в ряд жарких литературных баталий, в том числе в состоявшийся под конец его жизни спор об аутентичности Святых слез из Вандома (1702).
Его преемник в роли критика суеверий, ораторианец Пьер Лебрен25, выглядит менее радикальным. В 1693 году Лебрен выступил против картезианских объяснений действия предсказательного жезла, и это эссе стало отправным пунктом «Критической истории суеверных практик» (вышедшей анонимно в 1702 г.). Подобно Тьеру, Лебрен пытался показать, что «только наследники апостолов могут успешно противостоять наступлению суеверия», потому что их аудитория шире, чем у мирян, и они реже используют софизмы. Как и Тьер, он приводил много античных и средневековых текстов, но избегал цитирования еретических авторитетов, подобных Кальвину. Для Лебрена суеверие означало лишь эксцессы и нарушения порядка богослужения. Он указывает, что многие суеверия, не наносившие вреда, терпелись как церковью, так и государством. Лебрен подробно рассматривает обряды, связанные с богослужением, которые содержали в себе злоупотребления, но также и безвредные и даже благоприятные элементы: в Оверни люди ежедневно исцелялись от змеиных укусов прикосновением к зубу Св. Амабля с произнесением определенных молитв, и все это совершалось «без суеверных действий»; точно так же мощи Св. Юбера защищали от бешенства. Неприязнь Лебрена была направлена против таких обычаев, как ордалии, «искушение Господа», и особенно против «плавания» об-
161
виненных ведьм. Его конечные рекомендации были простыми — сжечь все книги по магии и потребовать от всех волшебников возместить ущерб, который они нанесли. Появившееся спустя два десятилетия после кольберовского эдикта о ведовстве 1682 года эссе Лебрена выглядит столь же результативным, как попытка оживить мертвеца (11).
Католические клирики сыграли главную роль в наступлении на суеверия во Франции при Людовике XIV. Некоторые из них благоразумно ограничивались внутренними меморандумами, подобно собранию духовенства из диоцеза Анжу в 1712 году, которое заимствовало всю повестку дня по вопросу о суеверных обычаях прямо из сочинений Тьера, естественно, не упомянув его имени. Другие предпочитали действия, подобно известному епископу, заслужившему похвалу Вольтера, так он был «достаточно просвещенным, чтобы в 1702 году изъять и удалить реликвии, сохранявшиеся и почитавшиеся в течение нескольких столетий, как «пупок Иисуса Христа». Хотя местные нотабли возбудили против него иск, «требуя вернуть священный пупок, трезвость и твердость епископа в конце концов возобладали над человеческим легковерием». Тем не менее не все католическое духовенство достигало таких успехов. Когда некий французский маркиз в 1711 году обратился в лютеранство, отвергнув веру отцов в основном из-за «народных суеверий», свидетелем которых он стал в католических Нидерландах, аббат безуспешно пытался вернуть его к католицизму, виня в своей неудаче религиозные церемонии: «они дошли до такой степени экстравагантности, что я до сих пор сомневаюсь в том, что я читал, видел, слышал и осязал, ибо их абсурдность выглядит несовместимой с разумом и оскорбляет лучшие чувства» (12).
Но если мы хотим составить представление о католических священниках, бывших гораздо более радикальными и дерзкими в отношении суеверий, нежели Тьер, мы должны обратиться к Пьетро Джанноне26 из Неаполя, опубликовавшему в 1723 году «Гражданскую историю Неаполи-
162
танского королевства», ставшую источником его славы и одновременно погубившую его карьеру. Основной темой «Истории» Джанноне была растянувшаяся на столетия борьба неаполитанских монахов за обретение богатства и политической власти в королевстве. Однако настоящий скандал, вынудивший его скрыться из Неаполя в 1724 году, опасаясь за свою жизнь, был вызван его отрицанием ежегодного чуда истечения крови Св. Януария. Джанноне бежал в Вену, где жил в течение 11 лет, войдя в число немногочисленных вольнодумцев, окружавших принца Евгения Савойского, и став свидетелем того, как его «История», подобно «Околдованному миру» Беккера, была переведена на языки Республики литераторов. Она, безусловно, была самой дерзкой антиклерикальной работой, появившейся в Италии со времен труда Сарпи, вышедшего столетием раньше, и оказалась еще более созвучной сочинениям протестантов и вольнодумцев благодаря ироническому тону, пронизывавшему рассуждение о мощах, святых образах и паломничествах прежде всего как обычаях, связанных с извлечением дохода. В конце концов Джанноне был изгнан из Вены и провел последние 14 лет своей жизни в плену у герцога Савойского, где он и составил другой свой знаменитый труд, «Triregno»27, который не был опубликован до 1895 года. В нем, вовсе не раскаиваясь, он писал, что человечество никогда не достигнет небесного, или высшего из трех царств, пока церковь не будет уничтожена, — мечта, достойная анабаптиста XVI века (13).
Тем не менее самым радикальным священником оказался француз. Беккер пытался уничтожить все формы суеверия; Джанноне создал экономическую интерпретацию церковной истории; но лишь Жан Мелье (ум. в 1729 г.)28, приходский священник из Арденн, соединил экономическое толкование христианства как эксплуатации бедняков их правителями с представлением о том, что сама христианская церковь является формой суеверия. Его примечательный манифест, «Записки о размышлениях и чувствах Ж. М. по поводу заблуждений и злоупотреблений в человечес-
163
ком поведении и управлении, где можно найти прямое и ясное указание на тщеславие и ложность всех богов и всех религий мира», вероятно, составленный около 1725 года, был поистине первым атеистическим и коммунистическим трактатом в истории западной цивилизации. Восемь его глав были равномерно распределены между пятью «доказательствами» ложности всех религий и одним — пространным — «доказательством» того, как христианство породило социальную несправедливость (14).
Принципиальные позиции Мелье были довольно четко и ясно сформулированы во введении: «Освободитесь, дорогие друзья, от всего того, что говорят и во что заставляют верить благочестивые невежды, или корыстные священники и профессора под фальшивым предлогом их так называемой святой и божественной религии. Вас так же обманули и соблазнили, как и других; вы на каждом шагу ошибаетесь так же, как и самые темные люди. Ваша религия не менее тщетна и суеверна, чем любая другая. Она не менее ложна в своих принципах, не менее смешна и абсурдна в своих догмах и максимах; вы — такие же идолопоклонники, как и те, кого вы так называете; идолы язычников отличаются от ваших лишь по имени и форме. Одним словом, все, что красноречиво проповедуют вам ваши священники и доктора о величии, святости и совершенстве таинств, которым они заставляют вас поклоняться; все, что они столь серьезно говорят вам об истинности их так называемых чудес, и все, что с таким рвением и уверенностью внушают вам о прекрасной небесной награде и страшных карах ада, по сути своей является ничем иным как иллюзией, ложью, заблуждениями, фикциями и выдумками, которые изначально были изобретены лукавыми политиками, подхвачены обольстителями и обманщиками; их восприняла и слепо поверила в них тупая и невежественная деревенщина, а поддерживала власть великих правителей мира, благоволивших этим злоупотреблениям, заблуждениям, суевериям и обманам, — и даже санкционировавших их своими закона-
164
ми, — чтобы держать простых людей в рабстве и делать с ними все что угодно».
Ничто в неяркой биографии Мелье не объясняет этого посмертного взрыва бомбы: он ничего не публиковал, а большая часть его корреспонденции, известной нам, приходится на переписку с иезуитом. Пожалуй, только сельский священник мог совершить тяжкое преступление, trahison de clercs19, анализируя союз алтаря и трона, предвосхищая утопический социализм или разглагольствуя О том, Что следует повесить всех правителей и дворян, удавив их кишками священников (15).
Рукопись Мелье была впоследствии обнаружена Вольтером, опубликовавшим ее сокращенную и отредактированную версию, из которой исчез почти весь социализм, но в конце появилась деистическая молитва, добавленная с целью смягчить шоковый эффект атеизма и коммунизма. Канонизированный таким образом как предвестник Просвещения, Мелье тем не менее выглядел в своей ненависти ко лжи духовенства более радикальным, чем вкрадчивые philosophes. Почти самоучка, «невежественный Спиноза», Мелье подтверждает довод о том, что религиозный скептицизм до Просвещения был более дерзким. К тому времени, когда Вольтер отправил исправленную рукопись Мелье к издателю, условия изменились. Вокруг все еще встречались случайные жертвы суеверия, подобные несчастной бургундской монахине, казненной за ведовство в 1749 году, или более почтенные жертвы религиозной нетерпимости, такие, как гугенот Калас или богохульник Ла Барр, в защиту которых выступал Вольтер. Можно вспомнить еврея, убитого в Нанси в тот же год, когда пострадал и Калас (1761), за осквернение гостии, или иезуита, сожженного португальской инквизицией в том же году за его утверждение о том, что лиссабонское землетрясение явилось результатом кары небесной, но о них philosophes хранили осторожное молчание (16). В целом религиозные преследования стали анахронизмом, а «суеверия» отступали по всем фронтам.
165
Но многие из этих черт были просто результатом, конечно неполным, атаки на суеверия и нетерпимость, начатой интеллектуалами, зачастую клириками, в 1680—1725 годах. Словесно она выражалась в продвижении от глубоких религиозных импульсов Беккера, Бейля или Тьера к сарказму Джанноне, Толанда30, даже Мелье. На деле к 1680 году она покончила с массовыми преследованиями ведьм в Западной Европе, а к 1725 году практически и с сожжением гомосексуалистов за ересь. Это течение, по сути, определялось не триумфом скептической революции, возглавленной ньютоновской физикой, но постепенным распространением картезианской мысли на большей части христианского мира, от Неаполя Джанноне до Эдинбурга. Без картезианского рационализма и его механистического универсума не могло бы возникнуть никакой жизнеспособной альтернативы «суеверию», никакой объяснительной системы, которая позволила бы «сообществу ученых» обсуждать «кризис европейского сознания», не причиняя беспокойства официальным конфессиям. Но даже в этих обстоятельствах Беккер был лишен сана, Бейль изгнан с кафедры философии, сочинения Тьера попали в Римский и Французский Индексы, Джанноне заключен в тюрьму. Во время атаки на суеверия клирики порой страдали, но нанесенные им раны не были смертельными.
166
