4. Религия и национальная идея
Большой политический дискурс в России обычно принимает форму культурологического дискурса, использующего крупные исторические и геополитические аргументы и термин «национальная идея» («русская идея») как ключевое понятие, относящееся к проблеме идентичности. Этот дискурс зародился в XIX веке, затем был прерван и вытеснен большевиками в эмиграцию; однако сам русский коммунизм был, в сущности, одним из самых мощных и дерзких проектов воплощения национальной идеи, которые известны истории. Свободная дискуссия возобновилась во время либерализации конца 90-х гг. Религия была одной из главных ее координат.
Новые политические стратегии, возникшие после быстрого распада Советского Союза, были по необходимости спекулятивны и ссылались на религию (недифференцированно) как один из символов, необходимых для легитимации смены власти и реорганизации политических элит. Затем постепенно религия (уже в конфессионально дифференцированном виде) стала включаться в дискуссию как
133
источник аргументов, значений и массовых оценок для обоснования различных, иногда противоположных позиций. Например, подъем новых религиозных движений толковался либо как признак духовного упадка, либо как свидетельство прогресса свобод.
Была ли русская национальная идея мыслима вне, без участия религии? Сторонников такого подхода было мало, но они были. Некоторые из них называли себя атеистами, как члены небольшого Российского гуманистического общества (основано в 1995 г.), придерживающиеся «нерелигиозного гуманизма»; другие были убежденными секуляристами, критиковавшими растущий «клерикализм» и почти серьезно призывавшие к созданию широкого «антиклерикального движения»65. Кроме того, некоторые авторы газетных статей указывали на то, что социологи религии назвали бы «индивидуализацией и приватизацией» религии, ее скорое вытеснение из публичной жизни, ее неспособность породить «фундаментализм»; как пишет один из них, обществу необходима только «идеология здорового прагматизма»66.
В дискуссии, однако, несомненно преобладали те, кто использовал те или иные религиозные аргументы. Большинство интеллектуалов, вовлеченных в дебаты, полагали, что обществу необходима некая «сакральная вертикаль», которая скрепляет «цивилизационный консенсус», тем самым обеспечивая позитивную динамику67. Когда они говорят о религии в связи с «национальной идеей», они имеют в виду в большинстве случаев православие. Если русское православие релевантно проблеме будущего развития России, то каким именно образом?
Таков вопрос, на которые многие пытаются дать ответ; как, например, пишет один журналист в предпасхальной колонке,
Православная церковь обречена на маргинальность?.. Православная вера — удел «странноватых чудаков», этнографически-исторический казус?.. Не хочется верить, что это именно так. Православие настолько глубоко в русском народе, что и за сотни лет разгульного безбожия его не выбить68.
Есть несколько смысловых рамок, в которых может мыслиться это неистребимое влияние православия. Первая из них — нация, отождествляемая с русским этносом: многие участники дискурса считают, что этническое и конфессиональное самосознание, в случае с русским православием, неразделимы, и многие сообщения в прессе подтверждают эту точку зрения69. Она может принять крайнюю форму в призыве страстного националиста и антисемита: «Не пора ли, наконец, нам поучиться у евреев, — не тому, что они говорят, а тому, что
134
строят у себя в Израиле: национальное государство с государственной религией?»70
Другой тип традиционных референтных рамок — понятие «славянская цивилизация». Славянская идентичность упоминается гораздо реже, чем национальная, однако обращение к ней участилось в результате югославских войн, особенно косовских событий. Националистическая газета напоминала, что исторически Россия являлась лидером и защитником славянских народов и цитировала призыв Федора Тютчева к возвращению Константинополя в лоно христианского мира71. Здесь, как и в большинстве других случаев, славянская идентичность пересекалось и почти отождествлялась с восточно-христианской традицией, что становилось темой некоторых интеллектуальных спекуляций, напоминающих построения Сэ-мюэла Хантингтона.
Еще одной исторической перспективой для культурного самоопределения была Евразия, обозначающая континентальное культурное пространство, противопоставленное «Атлантической цивилизации». Также Евразия мыслилась как место столкновения христианства и ислама. Хотя массовое стереотипное отношению к исламу в целом неблагоприятно, в публичном дискурсе он иногда меняет свое значение: Россия — это уникальная единая евразийская цивилизация православных славян и тюрок-мусульман, и поэтому «демократические западные стандарты в полном объеме не могут быть адекватно перенесены на российскую действительность»72. В. Полосин, бывший православный священник, перешедший в ислам, обосновал идею «социального союза» двух конфессий для создания единой евразийской идентичности73.
Все эти формы национальной идеи используются как признаки «специфики», которая остается одной из самых распространенных тем общественного дискурса; правда, из них не всегда с определенностью следует, в чем именно может заключаться эта специфика. Тем не менее, если попытаться свести воедино некоторые конкретные высказывания об этом сюжете, мы могли бы обозначить по крайней мере несколько более или менее очевидных качеств.
Как мы видели из некоторых цитировавшихся фрагментов, дискурс часто ведется в «высоком стиле», с использованием аллегорий и эпитетов исторического и даже космического масштаба, поскольку Россия, согласно старой традиции религиозной мысли, наделена особой миссией в мире, — миссией духовной по сути и православной по
135
форме. Как повторял Иоанн Петербургский, Россия является «подножием престола Божия»74. Один из авторов пишет, что нынешний разлад между человечеством, землей и космосом должен быть преодолен с помощью русской духовной традиции; другой говорит о XXI веке как о «веке духа, а не золотого тельца», и также о том, что Второе пришествие возможно только в России, народ которой «испил чашу [коммунизма] до дна»; в том же духе раздается призыв к покаянию и крещению всего русского народа, миссия которого (здесь делается ссылка на Достоевского) состоит в страдании за все человечество75.
Этот важный пункт — уникальное сочетание духовности и провиденциального страдания — делает неизбежным признание центральной роли православной религиозной культуры. Вторая тема, которая также вполне вписывается в эти рамки, — тема коллективизма, тоже находит религиозное обоснование в идее «соборности». Современный дискурс содержит довольно частые отсылки и на авторов этой идеи — славянофилов, и на более поздние ее отголоски; один из авторов цитирует Николая Бухарина, который считал, что коммунизм в России удачно «лег на фундамент христианской идеи» [соборности и всеединства]; и точно так же известный философ называет коллективизм и православие в ряду ключевых принципов русской традиции76. Сам Патриарх ярко акцентирует этот момент:
Для меня ответ очевиден: российская культурная традиция, основанная на верховенстве духовного над материальным, на соборности, общинности и братской взаимопомощи, на самоограничении и самопожертвовании ради ближнего — то есть на евангельском идеале, — еще не раз может быть востребована и Западом, и всем миром, переживающим острый духовный, экономический, экологический кризис77.
Третья тема, которая достаточно определенно реконструируется из дискурса, — тема авторитарности; правда, она иногда обозначается с помощью эфвемизмов, таких как «сильная государственность», «общественное единство», «великая держава» или даже «Великая Россия»; иногда, однако, авторитарный характер традиции артикулируется более откровенно78. Религия и в этом случае играет роль культурного фермента, поскольку, как пишет один журналист, «кон-фессионализация ценностей» является одним из путей преодоления аномии79; той же цели может служить концепция государственной церкви (она рассмотрена в предыдущем параграфе). Слабое государство и слабая церковь должны быть заменены, согласно идее симфо-
136
нии, сильным государством и сильной церковью, иначе невозможно преодолеть кризис идентичности и «возродить великую державу»80.
Как можно легко заключить из предыдущего изложения, православная идентичность является в целом антилиберальной. Она почти всегда противопоставляется западным культурам modernity и post-modernity, которые обычно характеризуются как преимущественно пост- или даже антихристианские. Кажется почти аксиомой, что эта идентичность не может быть сформулирована вне такой оппозиции западному либерализму. «Аристократическая» православная традиция не может вписаться в «новый мировой порядок», определяемый «либеральным правовым катехизисом» и «общечеловеческими ценностями»; православие — это «главное препятствие на пути установления безбожного "нового мирового порядка"»; истинная вера и либерализм несовместимы81.
Однако есть в религиозном дискурсе и направление, стремящееся примирить православие и либерализм. Открывая учредительный съезд Всероссийского христианского союза, сын о. Александра Меня, Михаил, говорил, что русская национальная идея должна быть только христианской и только демократической82. Появлялись попытки преодолеть обычное противопоставление христианства и либерализма, разработать христианский (даже православный) фундамент либерализма. Сергей Николаев говорит о западных мыслителях, потративших несколько столетий, чтобы построить основанный на христианских ценностях «либерально-персоналистический фундамент демократической государственности»; затем он вспоминает аналогичные попытки русских либеральных патриотов (не славянофилов и не западников); он в одинаковой степени критикует и атеистов-либералов, которые проводят безнадежные реформы, и православных антилибералов, которые вообще не принимают либеральных ценностей; он делает вывод, что единственный выход — «найти трансцендентальное обоснование "общечеловеческим ценностям"... как это сделали американские отцы-основатели»83.
Еще одна разработка сделана Олегом Мраморновым, который начинает с разграничения двух субтрадиций в православной культуре: «авторитарной традиции византийско-русского мессианства» и другой, связанной с христианскими свободами; вновь и вновь пытается он найти путь между православными антилибералами и «беспочвенными либералами» и предполагает, что этот путь может быть найден в «народных моральных и религиозных традициях», которые
137
питали гражданские общества в Европе и были по сути наднациональными и всеобщими84. Евгений Поляков в более практическом ключе пытается показать, что российские либеральные политики должны предпринимать усилия для поддержания диалога со всеми конфессиями, включая православие85.
Тем не менее, очевидно, что эти попытки нащупать почву для «православного либерализма» находятся на периферии дискурса86. В довольно горьком по настроению эссе о «русской вебериане» Александр Морозов вынужденно делает вывод о том, что в России нет сильной этической системы, готовой для модернизации; он считает, что постсоветская «новая этика уголовщины и номенклатуры» является тупиковой, и напоминает о предпринимательской этике дореволюционной России, в основном связанной со старообрядцами и протестантами, но не с господствующим православием. В конце концов, в России нет предпосылок для «веберовского баланса» между «обостренным индивидуалистическим сознанием свободы» и «солидарностью, основанной на добровольной аскезе»87.
Либеральные участники дискурса довольно ясно формулируют два пробела в православной традиции, которые препятствуют проектам модернизации: во-первых, отсутствие рационалистической и правовой культуры, во-вторых, слабая разработанность социальной доктрины88.
Весьма интересна позиция, которую в этой дискуссии занимает такой влиятельный иерарх Московской патриархии, как митрополит Кирилл; в приведенном ниже фрагменте, который звучит как программное заявление, он сформулировал стратегию на следующий век: ...На смену соперничеству идеологий идет новое и трудноврачуе-мое соперничество: глобализм и универсализм как выражение принципа всеобщего против консерватизма и традиционализма как выражения принципа единичного и отдельного... Итак, в ядро антропоцентрической вселенной был помещен богоподобный Человек как мера всех вещей... Происходя из теоцентрической духовной традиции, воспринимающей антропоцентрический гуманизм как чуждое для себя мировидение, мы [люди православной традиции] готовы относиться к нему с уважением, но никогда не сможем принять в качестве абсолютной и безусловной положительной ценности. Мы также исходим из того, что стандарты, вольно или невольно способствующие разрушению национально-культурной и религиозной идентичности народов, неизбежно приведут к
138
оскудению полноты мира Божия, его унификации и в конечном
итоге гибели89.
В рамках русского религиозного дискурса эта программа может быть классифицирована как умеренная, поскольку, по крайней мере, она оставляет пространство для диалога, хотя какой-либо реальный синтез либеральных и православных ценностей и здесь видится крайне трудным. Большинство традиционалистски мыслящих православных публицистов настроены менее терпимо, и их взгляды кажутся более цельными и антилиберальными. Обобщая ход развития 1990-х гг., Константин Душенов заявляет, что церковь находится на пороге перемен, которые будут «антилиберальными и национально-консервативными» по своей направленности, и продолжает: «лукавая русская демократия проиграла битву за церковь». Согласно другому участнику дискуссии, церковь — последняя преграда на пути к «либеральной утопии»90.
Таким образом, перспективы возможного соединения modernity с православием кажутся довольно призначными для всех — для самих «либералов», для церковной иерархии и для крайних традиционалистов. Вывод, который широко признан в конце 90-х гг., состоит в том, что «либеральный проект» для России оказался (пока?) неудачен и что одна из причин такого результата — недостаток религиозной легитимации общественных перемен. «...Проект построения в России гражданского общества не состоялся.. [Значит, нам] придется развиваться органично»91.
Органичный путь развития, без сомнения, мыслится как религиозный, — в той или иной степени и форме. В нашем дискурсе слово «органичный» является позитивным эвфемизмом «традиционалистского». Оно отсылает к образу нации (или культуры) как живого организма, которую широко использовали славянофилы в XIX веке вслед за немецкими романтиками. Если нация является организмом, она должна сохранять свою целостность и неизменную идентичность, скрепленную «национальной идеей». Православие естественным образом может обеспечить ее когнитивным и символическим наполнением и тем самым сделать жизнь нации органичной, а значит, и легитимной.
Андрей Савельев, автор одной из самых серьезных попыток создания специфически православной политической программы (или «национальной идеи»), пишет об «окончательном отказе РПЦ [Русской Православной церкви] влиться в "демократическое движение"
139
и обслуживать его идеологические установки». Однако церковь сама по себе слишком бюрократизирована и должна бьггь оживлена активностью православных мирян, православным «гражданским обществом», состоящим из общин, братств и движений. Основой их деятельности будет претворение на практике православного мировоззрения, а именно: ...Одухотворение политики, воцерковление политиков... восстановление исторической преемственности русской жизни... отказ от атеистического характера государства, государственная поддержка РПЦ в сочетании с поддержкой традиционных конфессий (ислама и буддизма) на местном уровне, пресечение религиозной экспансии из-за рубежа; признание общественных обязанностей человека, его гражданского долга первичными по отношению к личным правам; возрождение русских общинных традиций, национальная форма демократии, духовный национализм; восстановление Российского государства в его естественных границах... введение нравственной цензуры...
и он заканчивает свою программу признанием, что в настоящий момент для такого движения нет социальной базы и что церковь должна «очищать погрязшее в пороке общество и государство, готовить их к "симфонии"»92.
Ответом на попытки сформулировать «православную идею» для России является, по всей видимости, либеральный скептицизм. Его сторонники вообще ставят под вопрос какое бы то ни было использование религии для «русской идеи»; они или в более воинственном духе нападают на то, что они считают «духовным намордником для свободной России»; или предупреждают, что концепция «православного государства» может привести к русскому варианту национал-социализма; или, наконец, представляют новый православный национализм как «неоязыческую племенную религию, славянскую форму синто»93. Как пишет один из таких скептиков,
Вообще говоря, по заказу можно сшить костюм и даже написать музыку; создавать же по заказу национальную идею — занятие не только пустое, но и вредное... Всякая попьипка установить нечто вроде симфонии между властью и церковью, нигде и никогда не приносившая добрых плодов, сейчас заведомо обречена на постыдный провал... [Еще Георгий Федотов чувствовал] страшную угрозу в подмене религиозного начала национальным.[Он утверждал, что] «оцерковленное, оправославленное зло гораздо страшнее откровенного антихристианства»94.
140
