Полемика по поводу закона 1990 г.
События, последовавшие за принятием Закона, кажется, отражают два одновременных процесса — либерализации и демократизации,— характерные для периода с конца 1980-х годов (Iintz J., Stephan А., 1996). Либерализация означает процесс, в ходе которого на социальной арене появляются разные общественные, культурные и политические силы и группы, многие из которых подавлялись в предшествующие десятилетия («пусть расцветает тысяча цветов»). Что касается демократизации, то ее важнейший для данной дискуссии аспект состоит в признании легитимности этих сил и групп и их места в меняющемся обществе.
Почти всеобщая первоначальная поддержка Закона 1990 г. объясняется в основном произведенным им эффектом либерализации. Одно из его последствий — это возрождение и организация тысяч религиозных общин, большинство из них зарегистрировалось в Министерстве юстиции, некоторые действовали без регистрации12. Другое его последствие состояло в том, что религия внезапно стала видимой в общественной жизни — в форме миссионерской деятельности на улицах, стадионах, в больницах, тюрьмах и воинских частях. Религия
193
стала заметна в средствах массовой информации, в культуре, образовательных учреждениях и политике. Наконец, произошло огромное увеличение разнообразия религиозных форм, от традиционных религиозных празднований до изобретательных, подчас «эксцентричных» форм прозелитизма. Одной из самых характерных черт зарождающегося разнообразия религиозной жизни в России стало одновременное возрождение исторических религий, особенно тех, которые связаны с отдельными этническими группами, и появление многих конфессий из-за рубежа.
Но вскоре выяснилось, что возникающее многообразие далеко от того, что можно назвать подлинным плюрализмом, то есть от «взаимного приспособления разных религиозных групп, имеющих различные культурные и исторические корни, в рамках одного общества»13. После принятия Закона 1990 г. такое приспособление сопровождалось огромным напряжением и появлением многих проблем.
Одним из основных источников напряжения было явное противоречие между подчеркнутым признанием равенства всех религий в Законе 1990 г. и претензиями исторических конфессий на признание их особой роли для отдельных национальных или этнических групп. Происходившее возрождение связей между этничностью и религией после десятилетий их насильственного разъединения вело к тому, что историческое прошлое стало наиболее важным аргументом в борьбе за легитимность.
Логика была проста: более длительная связь с Российским государством или с отдельными этническими группами означает большую легитимность и, следовательно, больше прав. Русская Православная церковь рассматривала всю страну как свою «каноническую территорию». Этнические религии полагали, что они охватывают всю этническую группу. Однако разные религии иногда конкурировали за исключительное право легитимно представлять какую-то этническую группу (например, буддизм и шаманизм в Бурятии, шаманизм и православие в Якутии). Существовали разногласия между отдельными институтами внутри одной конфессии за право представлять эту конфессию на какой-то территории (например, между буддистскими сангхами в Бурятии или исламскими институтами в Татарстане или Дагестане).
Другой слой возникающего религиозного разнообразия составили религиозные меньшинства, не ассоциированные с «этническими верованиями». Интересно, что многие, если не большинство, из них
194
признали «исторический» способ обоснования своей легитимности, ссылаясь на свое присутствие в России в течение десятилетий или столетий, например, старообрядцы или различные протестантские группы. Некоторые вновь прибывшие группы, как американские протестанты, ссылались на факт своего длительного существования на законных основаниях если не в России, то в других странах. Более того, некоторые из новых групп пытались проследить свои корни вглубь веков или указать на сходство между собой и историческими религиями в доктрине и практике. Это обоснование ссылками на историю вошло в противоречие с принципами Закона 1990 г., который основывал легитимность исключительно на концепции неотъемлемых индивидуальных религиозных прав и уважении закона. В результате появился целый ряд предложений изменить Закон 1990 г. в соответствии с представлением об «иерархии религий»14.
Наиболее далеко идущие последствия этих предложений были связаны с предпосылкой, что этнорелигиозный синтез — вещь раз навсегда заданная, и ее поддержание имеет решающее значение для благополучия наций и этнических групп. Сторонники этих взглядов обычно ссылались на концепцию национального (или этнического) менталитета, сформированного религией*5. В посткоммунистическом обществе, согласно этой позиции, происходит прежде всего восстановление изначальной этнорелигиозной идентичности, и степень успешности этого процесса будет в целом определять будущее страны. Такие концепции сводят религиозное разнообразие к тому, что их сторонники часто называют «этнорелигиозным балансом», то есть к якобы жестко определенному способу сосуществования между историческими религиями в России с взаимным признанием их исключительных претензии на собственное этническое сообщество.
По этой логике прозелитизм — это крайне деструктивная деятельность. Если усилия по обращению в свою веру предпринимаются из-за рубежа, то их называют «духовной агрессией», против которой нужна законодательная защита. Независимо от того, насколько такая позиция кажется убедительной, такое превращение исторических конструкций в юридические положения скорее всего привело бы к системе религиозных анклавов, чьи права были бы иерархически организованы, так что некоторые конфессии оказались бы вообще за гранью допустимого — просто потому, что «их здесь никогда не было».
В сознании некоторых правительственных чиновников возникло видение «России, которую мы можем потерять». Они говорят о
195
специфическом «цивилизационном коде российского общества», которому угрожает разрушением чужеземное влияние16. Более того, зазвучали призывы вернуться к дореволюционной политике подавления «сектантской» и прозелитической деятельности. Некоторые официальные лица из МВД нашли свой идеал во внеправовых полномочиях, которыми обладал специальный департамент Министерства внутренних дел в своей антисектантской политике в начале XIX века17.
Стоит отметить, что, в особенности до 1996 г., сторонники доводов «за» или «против» Закона 1990 г. обычно ссылались на западноевропейское законодательство, хотя такие ссылки были несколько избирательными. Как я уже отмечал, хотя законодательство в некоторых европейских странах придает особый статус преобладающей религии, оно обычно не ограничивает прозелитизм и другие виды деятельности религиозных меньшинств. Был, однако, еще один «исторический» довод, использовавшийся оппонентами Закона 1990 г.— на этот раз советское прошлое. По их мнению, после десятилетий подавления традиционные религии испытывали особые трудности в конкуренции с нахлынувшими из заграницы намного более финансово обеспеченными миссионерами.
Но настоящая драма полемики по поводу религиозного законодательства была в ее переплетении с другими видами борьбы за легитимность, которые разворачивались на разных уровнях российского общества. Для только начавшего оперяться Российского государства существовал соблазн использовать историческую связь между церковью и государством. Тот же соблазн испытывали и региональные власти, особенно в национальных регионах, таких как Татарстан, Бурятия или Тыва. Но несмотря на то, что некоторые государственные чиновники устанавливали особые отношения с церковью уже в начале 1990-х годов, федеральное правительство в то время тяготело к идеологическому нейтралитету и воздерживалось от прямого регулирования религиозных дел. Можно даже утверждать, что вопрос о юридической и политической защите исторических религий был одной из разделительных линий между правительством и оппозицией.
Первая политическая попытка подвергнуть сомнению Закон 1990 г. произошла в 1993 г. во время серьезного конфликта между президентом Б. Ельциным и его правительством, с одной стороны, и Верховным Советом Российской Федерации — с другой. Верховный Совет принял в июле 1993 г., по существу, новый Закон, озаглавленный «О введении
196
поправок к Закону РСФСР 1990 г. о свободе религии». В действительности это был полный пересмотр Закона 1990 г., т. к. в поправках закладывались законодательные основы для введения официальной религии в России и юридических барьеров для деятельности иностранных миссионеров. Статья 8 проекта 1993 г. ввела понятие «традиционных религий», которые она определяла как «те религиозные организации, чья деятельность способствует сохранению и развитию исторических традиций и обычаев и [...] культурного наследия народов Российской Федерации». Этим конфессиям, оставшимся неназванными, гарантировалась «государственная поддержка» (статьи 12 и 13). Напротив, ряд ограничений накладывался на деятельность религиозных организаций, определенных как «иностранные» (статьи 16 и 21). Они должны были ждать до года, чтобы получить регистрацию, без которой им не позволялось действовать как юридическим лицам, и за их деятельностью должны были пристально следить правоохранительные органы. Закон был отклонен Б. Ельциным, но был «подписан» самопровозглашенным «президентом» А. Руцким в сентябре 1993 г. в осажденном «Белом доме»18.
Начиная с 1993 г. акценты в риторике борьбы против Закона 1990 г. начали изменяться, так же как и общая атмосфера в стране. В России конца XX века даже самые стойкие противники Закона 1990 г. не стали бы открыто выступать против принципа свободы религии. На самом деле антимиссионерская риторика пыталась как раз апеллировать к этому принципу, придав ему несколько необычный уклон: прозелитизм якобы в действительности ограничивает религиозный выбор, так как российские граждане скорее подвергаются соблазну материальных посулов богатых иностранных миссионеров, нежели сознательно принимают «иностранную» веру.
Эта риторика была, впрочем, недостаточно убедительна, чтобы получить политическую поддержку. Более убедительными были аргументы антикультистского характера, которые стали все чаще звучать, начиная с 1994, и которые предупреждали правительство и политиков об опасности, на которую должно реагировать любое государство. Такие аргументы казались созвучными некоторым тенденциям в западном обществе (упомянутым в предыдущей главе) и должны были защитить российских законодателей от критики со стороны Запада. Но даже эта линия наступления на Закон 1990 г. не была бы столь убедительна, если бы не общий экономический, социальный и политический кризис в России, который многие стали свя-
197
зывать с «либерализмом» и «отсутствием твердых основ». Символы исторической преемственности резко повысились в политической цене, как и выражение внимания к «духовным основам общества». Другой стороной выигрышной монеты казалось проявление готовности «оградить» и «защитить». Как я пытался показать в предыдущей главе, «секты» всегда идеально подходят на роль тех, от кого следует защищаться, особенно когда их резкий наплыв легко поддается такому определению, как «экспансия». Поэтому неудивительно, что во время кампании по выборам в Думу в 1995 г. и президентским выборам 1996 г. Русская Православная церковь стала желанным союзником для большинства политических игроков и что политические партии, правительство и президент взяли на вооружение ее антимиссионерскую программу и поклялись защитить страну против «духовной агрессии».
В то же самое время предвыборные антимиссионерские страсти московских политиков были усилены необходимостью наладить отношения с регионами. К 1997 г. треть из 89 регионов России опередили федеральное руководство и приняли местные законы против «миссионеров».
