5. Изменения в массовом сознании
В американском обществе одновременно существуют представители самых разных уровней секуляризации сознания, соответствующих едва ли не всем этапам религиозного развития, пройденным человечеством. «Санте-рия», завезенная негритянскими кубинскими иммигрантами— это модификация древней языческой политеистической системы. Фантастический мир сект, с их глоссолалией, чудесными исцелениями и т. д.— это отнюдь не начало американской истории, не пуританские колонии, а скорее эпоха I в. н. э., раннего христианства, в причудливой и гротескной форме повторяющаяся на фоне небоскребов. Билл Грэйэм — это XIX —начало XX в. Так как основной фактор секуляризации сознания — рост знаний, то распределение типов религиозного сознания в «социальном пространстве», при переходе от наиболее некультурных, изолированных от современной культурной жизни слоев к наиболее культурным с известными модификациями повторяет процесс секуляризации во времени.
Но нас сейчас не интересуют процессы, происходящие с изолированными в культурном отношении группами, представляющими архаические типы сознания: как современная культурная жизнь ломает их сознание или, наоборот, как они создают механизмы самоизоляции.
Нас интересует, как меняется сознание представителей так называемых средних слоев — буржуа и интеллигентов. Классовый состав этого среднего слоя неоднороден и меняется: процент интеллигентов в нем неудержимо растет, процент независимых буржуа — падает. Но в культурном отношении этот слой достаточно однороден и обладает большой культурной преемственностью и традицией. Это люди, окончившие колледжи или университеты, основные носители американской культуры. Это слой с наиболее секуляризованным сознанием, «внутри» которого происходят описанные выше идейные процессы, слой людей, читающих работы современных теологов, историков, социологов или хотя бы слышавших о них. Рабочий и бедный фермер могут и не подозревать, что «бог умер». В этом же слое «смерть бога» служит источником и серьезных разговоров, и размышлений, и пустой болтовни, и щегольства собственной культурой, и анекдотов. Число и процент лиц интеллигентных профес-
231
сий, с высшим образованием все растет; и хотя их социальное положение меняется и меняется их культура,— это все же одна, единая культура, единый «культурный поток», вне которого и американский бедняк, и во многом даже американский рабочий. Что же происходит в этом слое?
В послевоенный период в США появился ряд значительных работ, посвященных социально-психологическим процессам в этом слое, и, хотя полностью доверять этим работам нельзя (самые яркие из них — наиболее «импрессионистские», употребляющие свою, очень неточную терминологию и, несомненно, крайне преувеличивающие все то новое, что их авторам удалось обнаружить), все же определенное представление о социально-психологической эволюции они дают.
Д. Рисмен, создатель одной из наиболее значительных картин трансформации социальной психологии американца «среднего класса», говоря о психологическом типе, господствовавшем приблизительно до 50-х годов, употребляет термин «человек, направляемый изнутри». Это человек, твердо усвоивший в детстве американскую буржуазную «систему ценностей», перешедшую у него как бы на полубессознательный уровень, которую он уже не обсуждает, над которой он не задумывается. Он упорно трудится, стремясь нажить денег и подняться вверх по социальной лестнице и видя в этом смысл жизни и долг. У него четкие и жесткие моральные принципы, он, безусловно, знает, что хорошо и что плохо. Плохо—разврат, лень, пьянство, ложь. Хорошо — крепкая семья, трезвость, честность, трудолюбие. Он ценит порядок и в личной жизни, и в труде, и в общественной жизни, и в организациях. Он патриот США и уважает законы. Он верит в то, что постепенно в результате упорного труда таких, как он, людей, преследующих свои частные цели, жизнь всех становится все лучше и лучше. Он верит в бога, хотя не придает большого значения всяким теологическим тонкостям и вере в разные библейские мифы. В религии самое главное — «религиозное чувство» и мораль. Разумеется, он не всегда поступает так, как подсказывают ему интернализованные в детстве принципы. Он может «согрешить» и «сорваться», не выдержать постоянного напряжения, в котором он находится, и пойти «по пути порока». Но его принципы при этом не исчезают и
232
даже не «смягчаются». Он может погибнуть и считать себя погибшим — это не означает изменения в системе ценностей, это лишь означает, что. человек не смог жить в соответствии с этой системой. Но очень часто после «срывов» происходит «возвращение», «ревайвел» — человек берет себя в руки и возвращается к норме.
В 50-е годы в массовом сознании начинают обнаруживаться явления, которые представляются революцией в сфере социальной психологии зафиксировавшим их Д. Рисмену и У. Уайту. В чем суть этих изменений?
Д. Рисмен говорит, что в 50-е годы возникает новый тип личности — «человек, направляемый другими». С поразительной наблюдательностью, очень тонко описывает он почти незаметные изменения в психологии людей, в том, как они дружат, как любят, как развлекаются. Основным, по Рисмену, является изменение в способе, механизмах достижения конформности. Конформное поведение «людей, направляемых изнутри», достигалось наличием у них одинаковой, интернализованной в детстве системы ценностей. Именно поэтому такие люди могут быть очень неконформны к непосредственному окружению. Условно, пользуясь очень неточной терминологией (а сам предмет таков, что пользоваться точной терминологией трудно) можно сказать, что «человек, направляемый изнутри»,— индивидуалист, но индивидуалист, преданный громадному «коллективу» — американскому буржуазному обществу. Напротив, у «человека, направляемого другими», менее прочные связи с этим громадным «коллективом», но зато он скорее коллективист в простом, «житейском» смысле этого слова. Он черпает свои представления о том, что хорошо и что плохо, скорее из своей непосредственной среды, от равных ему американских интеллигентов и от системы массовой коммуникации — коммерческой, и, следовательно, «настроенный» на чувства и вкусы потребителей. Отсюда громадная роль моды не только в одежде или предметах потребления, но и в искусстве, литературе, науке. Человек как бы ищет нервно и судорожно ориентиров у других: что сейчас хорошо, что сейчас умно, что сейчас тонко.
Поэтому такой человек, хотя он стремится не отстать от моды, от того, что принято в настоящий момент в его окружении, и часто наказывает отставших презрением и остракизмом, одновременно очень толерантен в тех во-
233
просах, которые раньше казались наиболее важными, определяющими социальную оценку индивида. Незнание какой-нибудь модной книги наказывается среди таких людей значительно более сурово, чем, например, измена жене и развод, «вульгарность» — чем переход из христианства в буддизм.
Большая ориентация на непосредственное окружение связана со значительно меньшей ориентацией человека этого типа на социальный успех. И карьеризм, и погоня за деньгами уже не так ценятся. Резко падает : престиж «профессии» бизнесмена.
Что же это значит? Откуда эти изменения? Значит ли это, что возникает новая «система ценностей»? Книги Рисмена и Уайта в свое время вызвали очень бурную полемику. Ряд исследователей во главе с С. Липсетом и Т. Парсонсом отрицали реальность того, о чем писал Рисмен. Во-первых, они приводили разного рода свидетельства — Токвиля и других путешественников прошлого века, говорящие о том, что все это в какой-то степени уже было. Американец всегда был очень конформен к непосредственному окружению, он всегда поражал иностранцев толерантностью в религиозных вопросах. Во-вторых, они указывали, что все это можно понять не как'отрицание старых ценностей, а как их развитие. Скажем, успех понимался раньше грубо, догматично — деньги, должность; теперь он понимается тоньше, шире — признание, которое получает развитая, оригинальная личность, и т. д.
На наш взгляд, между этими разными точками зрения может и не быть противоречия, если признать, что с «ценностями» в этой среде происходит то же, что и с религией, с мифом «бога». Бог не отрицается,, никто не кричит, ликуя, что бога нет. Бог «умирает». И так же «умирают», все более лишаются ясности; четкости и определенности ценности.
Поэтому психологию «человека, направляемого другими», очевидно, надо понимать не как психологию человека с изменившейся системой ценностей (например, коллективизм вместо индивидуализма), с изменившимися жизненными ориентирами, а как человека с «размытой» системой ценностей, с менее четкими и ясными жизненными ориентирами. Отсюда и то, что он «направляется другими».
Возможно, роль конформности к непосредственному
234
окружению всегда была в США велика. Во всяком случае, это отмечает Токвиль, и, наверное, это естественно при аморфности американской буржуазной идеологической системы и слабости внешней идеологической диециплины.Но, очевидно, роль ее значительно выросла в связи с размыванием системы ценностей, разрушением «суперэго» и как попытка его компенсации.
Это не утверждение «ценности» коллектива— такое утверждение могла бы принести лишь новая идеология, а ее нет, но «псевдоколлективизм», попытка спастись в коллективе от идейной и моральной неопределенности. Другой такой попыткой найти выход является обращение к религии.
С религией в это время происходят очень любопытные явления. Социологические опросы 50-х годов фиксируют основательно разрушенную структуру религиозного сознания. У нас нет данных соответствующих опросов за предшествующее время, но несомненно, что ничего подобного ни в прошлом веке, ни даже в начале нашего века в США не было. На вопрос, поставленный «ребром»: «Верите ли вы в Бога?» — «Да»—отвечают 98% опрошенных, но если вопрос поставлен иначе, мягче, цифры совсем иные. Так, с утверждением «я знаю, что Бог действительно существует и не сомневаюсь в этом» согласились 22% унитариев, 63% конгрегационалистов, 67% пресвитериан, 72% епископалов (мы.видим, что наименьшие цифры дают как раз респектабельнейшие вероисповедания, эволюцию которых мы пытались проследить выше), а в целом—79% протестантов и 85% католиков (80; 128), Верили в жизнь после смерти в 1961 г. 74% (80; 127), а боятся ада лишь 5% (106; 86). Это не четко усвоенная вера, а какие-то обрывки христианских мифологем. Картина, в общем, вполне естественная и не удивительная. Удивительно другое. Сильное «размывание» религиозных догм и мифов в массовом сознании сопровождается не тем, что люди все меньше и меньше ходят в церковь, а, напротив, резким усилением институциональной религиозности в «новых средних слоях». Кривые религиозной статистики идут вверх, достигая рекордных в истории США цифр. Как показывают исследования Лейба, в 20—30-е годы в среде интеллигенции был довольно распространен атеизм. В 50-е.годы об атеистах не слышно; город с максимальным количеством церквей (пропорционально числу жителей) в США— это
235
городок физиков Оук Ридж в штате Теннеси, что-то вроде нашей Дубны (106; 75) 13.
Опять-таки можно утверждать, как это делает Липсет, что и здесь нет ничего нового — всегда были волны подъема и падения интереса к религии. Можно добавить — и процесс размывания мифа и догмы шел всегда. Но, очевидно, развитие доходит до того момента, когда количественные изменения переходят в качественные.
Создается впечатление, что именно разрушение религиозного сознания и распад системы ценностей и ведет в 50-е годы к усилению институциональной религиозности. Люди пытаются схватиться за религию как за что-то вечное, прочное. И дружное, всеобщее обращение к религии как бы призвано заглушить все сомнения. В посещении церкви вместе со всеми человек стремится забыть, что ему самому уже не ясно, верит ли он, и если верит, то во что.
Если 50-е годы — эпоха «приватизма», когда процессы «размывания» системы ценностей идут «под поверхностью» общественной жизни, внутри семей и дружеских и соседских кружков интеллигентских субурбов, то в 60-х — начале 70-х годов общество было потрясено выходом этих процессов наружу в форме политического, культурного и религиозного движения интеллигентской молодежи. Впервые в американской истории бунтовали студенты, в США обычно аполитичные и интересующиеся прежде всего спортом, вообще молодежь из культурных семей. Причем бунтовали не в рамках каких-либо «взрослых» организаций, а противопоставляя себя всему «взрослому» миру, и бунтовали сразу по всем поводам — от войны во Вьетнаме и дурных порядков в университетах до экологической катастрофы, и во всех формах — от баррикад до хождения в голом виде. Что произошло, в чем причины этого тотального бунта?
Определенную роль здесь, несомненно, играли причины материального и статусного характера, связанные с
13 У. Уайт, описывающий жизнь интеллигентного «субурба» Парк Форист, показывает, с каким энтузиазмом строятся в этом «субурбе» интерденоминациональные церкви, строятся самими будущими прихожанами. Одновременно на вопрос, что побуждает их выбрать конгрегацию, была дана такая иерархия ответов: личность пастора, качество воскресной школы, местоположение, деноминация, качество музыки (200; 408). Уайт особо подчеркивает связь этого церковного энтузиазма с псевдоколлективизмом (200; 419).
236
омассовлением ранее элитных интеллигентских профессий, как это показано в работе М. Н. Новинской (35; гл. I, II). Но как раз М. Н. Новинская убедительно показывает, что это объяснение недостаточно, ибо самыми «заводилами» бунтов выступали как раз студенты из самых элитных семей и учащиеся самых элитных колледжей, которых материальные и статусные проблемы волнуют в меньшей степени. Да и лозунги движения (или сплава разных молодежных движений) меньше всего носят характер материальных и статусных требований.
Поэтому молодежное движение в 60-х годах, очевидно, следует рассматривать в плане трансформации и разрушения системы ценностей, дальнейшего распада американской буржуазной идеологии и как прямое продолжение тех процессов, которые зафиксированы в 50-х годах Рисменом и Уайтом. Бунтари и хиппи 60-х годов — это дети «людей, направляемых другими»,— 50-х годов, доводящие до логического конца мысли отцов и выносящие их на улицу со свойственными молодежи пафосом и идеализмом.
Прямая связь между бунтами 60-х годов и приватизмом 50-х годов видна в характерной для 50-х годов системе воспитания детей. Человек 50-х годов, герой Рисмена, был очень «педоцентричен», как это отмечено Рисменом и как видно из работ Б. Спока. Детей очень любят, как-то особенно любят. При этом от детей мало требуют, их мало наказывают, им не вдалбливают принципов и знаний. Упор делается на «самораскрытие» личности ребенка. В ребенке любят не «продолжателя дела», не «будущего гражданина» и уже тем более не «будущего солдата», а просто ребенка.
«Педоцентризм» 50-х годов, очевидно, двояким образом связан с разрушением «суперэго». Во-первых, ориентация на детей, на семью, на личную жизнь — это, возможно, то же, что и религия — попытка обрести психологическую устойчивость в вечном, прочном — любви к детям. Человек бросается к детям за помощью, обращается как к средству вернуть психологическую устойчивость. Во-вторых, он потому детей не наказывает, терпим к их поступкам, что он сам уже не очень четко знает, что хорошо и что плохо. Пуританин мог спокойно, без укоров совести высечь нашалившего или ленящегося ребенка, ибо на вопрос ребенка: «Почему лениться плохо?» — он теоретически мог начать свой ответ со слов: «В начале
237
Бог сотворил небо и землю». «Человек, направляемый другими» и живущий по принципам, близким к «ситуативной этике» (независимо от того, слышал он о ней или нет), человек, знающий, что бог, если и есть, то это «глубина вещей», и боящийся возникновения у ребенка «эдипова комплекса», не сможет ни дать ребенку такого уверенного ответа, ни со спокойной совестью его высечь.
В вопросе о «педоцентризме» Липсет, как и в других вопросах, отрицает новизну указанного Рисменом и ссылается на Токвиля, говорящего, что американцы очень нестроги с детьми. Но воспитание детей — это, пожалуй, тот момент в психологии человека 50-х годов, где ярче всего видно, как «количественные изменения переходят в качественные».
Дело в том, что если американец всегда был терпимее, мягче с детьми, чем, скажем, немец, никогда особенности воспитания не приводили его к тем следствиям, к которым они привели в 60-х годах.
В обширной литературе, посвященной 60-м годам, большое место занимает тема «новых ценностей», «новой культуры», «нового сознания», выработанного вроде бы молодежью 60-х годов (наиболее ярко это звучит у Ч. Рейча, говорящего о трех типах сознания, сменявших друг друга в США: сознание I — «человек, направляемый изнутри», сознание II — «человек, направляемый другими», сознание III — сознание новой молодежи (157). Во всем этом много темного и неясного, ибо такие термины, как «ценности», «культура», «сознание» и т. д., очень неопределенны. Большая часть всех утверждений о молодежи 60-х годов построена так, что согласие или несогласие с ними полностью зависит от понимания этих неопределенных-терминов. Мы хотим подчеркнуть, однако, что если понимать под словом «ценности» четкие принципы поведения, вытекающие из какого-то мировоззрения, то о новых «ценностях» у молодежи 60-х годов, на наш взгляд, говорить нельзя. 60-е годы не принесли с собой нового мировоззрения, противостоящего американской буржуазной идеологии. Из каких же идейных и психологических компонентов состоит вся та сумма явлений, которая условно называется «сознанием молодежи 60-х годов»?
На наш взгляд, мы можем усмотреть здесь два важнейших компонента.
Крайне широкое понимание старых «ценностей» и
238
отрицание старых норм и ограничений, которые воспринимаются как догматическая ограниченность, половинчатость и лицемерие в проведении ценностей в жизнь. Так, борьбу за права негров, за реформу университетов, за сексуальную свободу и за тысячу других «свобод» можно понять как борьбу за ликвидацию разного рода ограничений ценности свободы. Даже антимеркантилизм и т. д. можно понять как борьбу с ограничением ценности успеха — успех мыслителя теперь шире, включая «счастье», «качество жизни» и т. д. Все это — развитие не в меньшей мере, чем отрицание. Это можно понять, как такую же верность «духу американизма», как верен «духу протестантизма» нападающий на остатки догм протестантский теолог. И во всем этом очень много идеализма. Он не только в таких явно идеалистических моментах, как борьба за права негров или за мир во Вьетнаме белой студенческой молодежи, которой не грозит армия, но и в демонстративности нарушений принятых моральных норм. И это прямое продолжение толерантности 50-х годов. Только молодой идеализм превратил толерантность в требование свободы.
2. Все то, что мы можем понять как попытки компенсировать тревогу, одиночество, ощущение душевной пустоты, возникающие при очень высокой степени секуляризации и размытости моральных норм. Причем одно и то же действие, одно и то же явление, очевидно, можно рассматривать в обоих этих аспектах — и в аспектах размывания старых «ценностей», и в аспекте компенсации возникающего в результате этого страха и ощущений душевной пустоты. Так, в употреблении наркотиков есть и то и другое: и предельное разложение старых «ценностей», и попытка заполнить возникающую пустоту. В громадной роли секса и в распространении коммун со свободной любовью (в настоящее время существует 1000 сельских ч 2000 городских коммун такого типа) (167; 288) опять-таки мы можем видеть и предельное развитие ценностей свободы, снятие с нее всяких ограничений, и попытку преодолеть одиночество, заменить физической близостью идейную определенность и единство. Эта возрастающая роль физической близости и оргиастического «коллективизма» особенно ярко видна в таком элементе «молодежной субкультуры», как танцы и музыка с их одуряющими ритмами и быстрым установлением контактов не на интеллектуально-эмоциональном, а на эмоционально-
239
физиологическом уровне. И если первый аспект молодежного движения 60-х годов — продолжение и развитие толерантности 50-х, то этот второй аспект —продолжение псевдоколлективизма 50-х годов.
Преемственность 50-х и 60-х годов видна и в религиозной сфере. То противоречие, которое в 50-е годы выступило в виде усиления институциональной религиозности при весьма высоком уровне разложения религиозно-догматического сознания, в 60-е годы принимает особенно причудливые формы.
С одной стороны, молодые теологи провозглашают «смерть бога», «религиозный бум» 50-х годов кончается, кривая посещаемости церквей немного идет вниз. С другой стороны, в интеллигентской молодежной среде возникают разного рода причудливые, экзотические религиозные явления, на первый взгляд не соответствующие высокому уровню секуляризации сознания.
1. Это бурное распространение астрологии (сейчас 1200 из 1750 американских газет печатает гороскопы и существует 30 специальных астрологических журналов) (167; 289). В астрологию в 1976 г. верили 32 млн. американцев (в начале 70-х годов— 16 млн.); 10 тыс. человек зарабатывали на жизнь исключительно астрологией, и 175 тыс. сочетали эти занятия с другими (данные Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт», 1976, 24/V, 74). Резко возрос интерес к разного рода гаданию, одним из ярких свидетельств тому стала популярность древнекитайской гадательной книги Ицзин (Тайм, 1972, 19/VI, 47).
2. Рост веры в колдовство и в сатану, проявляющийся в росте числа разного рода «ведьм» и «колдунов» (Нью-суик (1971, 16/VII, 34) говорит о 80 тыс. колдунов и колдуний в США), интеллектуализированном сатанизме «церкви сатаны», основанной в 1966 г. А. Ш. Ла Веем (в ней состоит 10 тыс. членов; есть еще какая-то («церковь— процесс последнего суда», где поклоняются одновременно и Христу и сатане), а также в успехе фильмов типа «Экзорциста» и «Ребенок Розмари» и др. Наиболее зловещий вариант сатанизма — страшное «семейство» Менсона (Тайм, 1972, 19/VI, 45—47).
3. Разного рода «мистические опыты» с наркотиками, в основе которых лежит идея, что состояние экстаза, описанного мистиками, это и есть состояние, которое вызывают наркотики, являющиеся как бы суррогатами поста и молитвы (Тайм, 1970, 5/Х, 5*4).
240
4. Так называемая «Иисус-Революция» в ее самых разных формах — распространение разных полуфундаменталистских организаций, увлечение «глоссолалией» и лечением верой, всегда характерны для сект некультурных бедняков, в конгрегациях респектабельных интеллигентских деноминаций (Тайм, 1971, 21/VI, 32—43; 1971, 6/Х, 60).
5. Распространение ультрафундаменталистских организаций типа секты «дети бога» во главе с Д. Бергом (Тайм, 1972, 24/1, 34, Ньюсвик, 1971, 22/XI, 39).
6. Бурный рост восточных сект и культов. Среди них назовем:
а) дзен-буддизм, популярный еще в 50-е годы в среде битников. У дзен-буддистов есть свой монастырь в Калифорнии и около 10 центров;
б) тибетский ламаизм, привезенный бежавшими из Тибета ламами;
в) буддизм японской секты Нихирен Сошу. Насчитывает около 10 тыс. членов;
г) индуизм йога, распространяющийся как в форме прикладной йоги, так и в форме философии йога;
д) «Миссия божественного света» прибывшего в США в 1972 г. индийского гуру Махарадж Джи; охватывает около 50 тыс. членов, в том числе 575 давших монашеский обет; (Тайм, 1973, 9/IV, 50—53);
е) международное общество сознания Кришны, основанное в 1966 г., 2 тыс. членов (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1976, 14/VI, 72);
ж) секта индийской гуру Муктананда Параманханса-Баба, имеющая около 20 тыс. последователей и 62 центра;
з) «Церковь унификации» — секта корейского «мессии» Муна. В 1973 г. объединяла около 3 тыс. членов (Тайм, 1973, 15/Х, 56—60), сейчас — около 30 тыс. членов (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1976, 14/VI, 72).
7. Распространение псевдонаучного оккультизма, связанного с летающими тарелками, пришельцами из космоса, телепатией, телекинезом и спиритуализмом; наиболее яркое воплощение оно нашло в популярности основанной бывшим научным фантастом Хэббердом «Церкви сциен-тологии» (около 100 тыс. приверженцев) (Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1976, 14/VI, 72).
Явления эти, как мы видим, очень разные. Распространяются все сразу — и глоссолалия, и шабаши ведьм, и дзен-буддизм, и фундаментализм. Но в них есть и общее.
241
Все это — не нормальный американский протестантизм, а движения, далекие от основного направления развития ко все большей и большей «внутренней секуляризации». Это движения, противоречащие американской буржуазной системе ценностей. Они очень «яркие», «мифологические» и, казалось бы, не соответствуют достигнутому уровню секуляризации сознания — ведь именно тот социальный слой, который читал о «смерти бога», порождает группки, ждущие и добивающиеся «нисхождения» святого духа»,— глоссолалии.
Очевидно, единственное объяснение этому — поиски 'новой, дающей ясную жизненную ориентацию идеологии, ибо сознание оказывается не в состоянии справиться со все более отчетливо вырисовывающейся мировоззренческой и этической неопределенностью, поиски, идущие в самых рлзных, но преимущественно архаических и экстравагантных направлениях.
Это та же попытка вернуться к чему-то древнему, вечному, простому, как и религиозный бум 50-х годов. Но в 50-е годы это было возвращение к нормальным американским протестантским деноминациям, а в 60-е годы выяснилось, что «основные» протестантские деноминации не могут быть точкой опоры, что в них «бог умер». Так что эту точку опоры пытаются обрести в чем-то еще более древнем и более далеком, чем американский протестантизм.
За ясной и определенной картиной мира, за четкими жизненными ориентациями современный американец готов обратиться к кому угодно — к индийскому гуру и тибетскому ламе, к Иисусу и сатане.
«Архаизм» этих новых религиозных идеологий — это «псевдоархаизм». Очевидно, можно сказать, что американский интеллигентный «пятидесятник» так относится к нормальному пятидесятнику, как хождение босиком Толстого— к хождению босиком крестьянина, берегущего единственные сапоги. Это нельзя «понимать буквально» и серьезно, к этому можно относиться лишь как к симптому болезни. Это нечто схожее с тем явлением, когда оказавшийся перед лицом трудной и ответственной ситуации человек начинает вести себя, как ребенок,— как бы пытается вернуться назад, к ситуации, когда его защищали и за него все решали взрослые.
Опять-таки опасно преувеличить новизну этого явления. Нечто подобное в американской интеллигентской
242
среде было и раньше. Интерес к восточным культам прослеживается со времен Эмерсона. Спиритизм, «животный магнетизм», духовидение и т. п.— это такой же псевдонаучный, а на самом деле глубоко архаичный набор мифологем, которым многие культурные люди в прошлом веке удовлетворяли свою потребность в чуде, в ясной, очевидной, эмпирически доказуемой вере, как они сейчас удовлетворяют ее телепатией и мифами о пришельцах. Обращение интеллигентов прошлого века в католицизм психологически, очевидно, явление однородное с обращением интеллигентов нашего времени в буддизм. Но здесь, как и во всем, дело в масштабах. Масштабы подобного рода явлений сейчас неизмеримо больше.
70-е годы ознаменовались относительным успокоением и общей консервативной реакцией. После периода критики, бунта, поисков нового наступает период стремления вернуться к традиционным ценностям и вновь утвердить их. Студенты больше учатся и меньше бунтуют.
Объясняется все это и внешними причинами;—прекращением войны во Вьетнаме, шоком, вызванным Уотер-гейтом, и т. д., и, очевидно, самой логикой духовной эволюции, когда периоды яркого, активного отрицания должны чередоваться периодами тихими, периодами медленной «подпольной» работы.
В области религиозной консервативная реакция проявляется: 1) в приостановке экуменических процессов, (консультации по «Плану Блейка» застопорились, Национальный совет церквей Христа испытывает серьезные финансовые трудности — см, Ю. С. Ньюс энд Уорлд Рипорт, 1975, 17/II, 55—58);
2) в отходе некоторых «основных» деноминаций от крайне либеральной позиции в сфере половой морали, о чем упоминалось выше;
3) в преимущественном численном росте консервативных деноминаций и некотором падении членства в либеральных.
Однако вряд ли эту реакцию следует считать действительным «движением назад». Принятые под давлением либеральной верхушки в 60-е годы конфессиональные документы никто не «забирает назад», и масса верующих постепенно привыкает к их вначале шокирующим положениям. Постепенно становится привычным, нормальным такое когда-то немыслимое явление, как священство женщин. Именно в 70-е годы к рукоположению
243
женщин перешла деноминация, которой в силу ее специфического традиционализма это особенно трудно — епископалы. Если пресвитериане и методисты несколько отступают в своем либерализме в сфере половой морали, то квакеры и унитарии, наоборот, занимают самую крайнюю позицию Рост восточных культов и «экстравагантных» форм религиозности продолжается. Таким образом, есть как элементы возвратного движения, так и продолжение движения в принятом в 60-е годы направлении.
Но в глубинных слоях религиозного сознания, на наш взгляд, вообще никакого возвратного движения быть не может. Процесс секуляризации слишком глубок, слишком тесно и очевидно связан с необратимостью роста научных знаний, чтобы можно было, как это иногда делается в американской печати, предполагать на основании роста консервативных церквей, что он вдруг почему-то остановится. Он может уйти «вглубь», практически не проявляясь на поверхности или проявляясь в формах, в которых мы его не «узнаем», но остановиться, на наш взгляд, он не может.
Если мы попытаемся экстраполировать существующие тенденции американской духовной жизни, у нас возникнут гротескные, даже чудовищные картины. Экуменизм, доходящий до слияния всех со всеми, и одновременно многообразие разных экзотических и причудливых «вер». Поклонники сатаны, заседающие в экуменических комиссиях с буддистами и христианами. «Смерть бога» и массовый индуизм. Возможность за небольшую плату купить средство, позволяющее достичь мистического экстаза, и полное исчезновение всех сексуальных табу. Все это абсурдные и гротескные картины, но легко показать, что экстраполяция существующих тенденций дает именно такие картины.
Более того, можно показать (и мы пытались сделать это в нашей книге), что все эти тенденции так или иначе вытекают из внутренней логики эволюции американской религии. Но реализуются ли они?
14 На уровне массового сознания распад норм традиционной половой морали в 70-е годы продолжается и. усиливается. Характерно, что если в 1969 г., т. е. в апогей контркультуры, требование большей сексуальной свободы высказывали 43% студентов и 22% нестуденческой молодежи, то в 1973 г.— соответственно 67 и 47% (42; 188).
244
На наш взгляд, нет. Во-первых, американское общество не сможет существовать, если эти тенденции зайдут слишком далеко. Американский президент, которого благословляет православный священник,— это уже немного странно. Но если следовать логике развития, то где-то в XXI в. его должны благословлять и буддистский и индуистский священники. А это уже смешно. И все эти нелепости не реализуются, потому что американская буржуазная идеологическая система, как и любая система, имеет «границы эластичности». Она может вобрать очень многие и разные элементы, но не все и не всё. Как «умирает бог», как истончаются и умирают «ценности», так «умирает» и американская буржуазная идеологическая система, «умирает» общество. И процесс этого «умирания» приостановить нельзя, ибо в основе его — процесс секуляризации, а остановить процесс секуляризации можно лишь «остановив» науку и рост знаний, а этого не может никто. Во-вторых, во всех истерических метаниях, г псевдоархаической религиозности есть элемент поисков нового, новой формы и нового способа интеграции личности и общества. Это должно быть что-то принципиально новое, соответствующее очень высокому уровню секуляризации сознания, отличающееся от американской буржуазной идеологии не так, как отличаются друг от друга идеологии, соответствующие одному уровню секуляризации, как, скажем, христианство отличается от мусульманства, но так, как американская буржуазная идеология отличается от средневекового католицизма или средневековый католицизм — от верований германских «варваров». И в конце концов эти поиски должны привести к борьбе за построение нового общества. И это уже будет не капиталистическое общество США.
