Глава II. Апостольские отцы
Новый Завет оставляет открытыми некоторые значительные вопросы, один из которых касается меры независимости Дьявола от Бога. Если Дьявол представлял собой не самостоятельное начало, а тварное существо, то какого оно рода? Отцы Церкви решительно склонялись к тому, чтобы квалифицировать Дьявола как падшего ангела. Но такое определение оставляло нерешенными другие вопросы. До какой степени Бог ответствен за злые деяния сотворенного им ангела? До какой степени Бог санкционирует его действия, а до какой просто допускает их? Является ли Дьявол Божьим служителем, или противником? Определение Дьявола как ангела не привело к тому, чтобы согласовать благое и всемогущее Божество с космическим злом, и сохранило открытыми следующие основные концептуальные возможности: (1) Бог одновременно благ и зол; он не является всеблагим; (2) существует два бога, один добрый, а другой злой: Бог не обладает всемогуществом; (3) Бог всецело благ, так же как и всемогущ. Хрис
1 В православной традиции употребляется название «апостольские мужи». — Прим, ред.
29
тианство отвергло первые два варианта и приняло третий, при всех его трудностях.
Несмотря на то, что христианство определило Дьявола как существо, подчиненное Богу, оно продолжало верить, что он ведет космическую битву против Господа1. Христиане продолжили ветхозаветное противостояние между Дьяволом и Господом как борьбу между Дьяволом и Христом, а также Христом и Антихристом2. Наконец, она вылилась в конфликт между Дьяволом и Церковью, «сообществом верных».
Вера в то, что Дьявол является падшим ангелом, порождала целый ряд других вопросов. Какой была природа его падения? Было ли это нравственное прегрешение, утрата достоинства, физический уход с небес, или нечто смешанное? Между падением, как нравственным грехом, и падением, как наказанием, существует фундаментальное отличие. Какова была география этого падения? Происходило ли оно с небес в низший воздух, с небес на землю, с небес в преисподнюю, с земли или из воздуха в преисподнюю? Где обитает Дьявол в настоящее время? В воздухе, на земле, в преисподней? Какова была хронология его падения? Если это было , нравственное прегрешение, то произошло ли оно в начале мира, еще до сотворения человечества, во времена Адама, или Ноя, одновременно с падением «сынов Божьих»? Если же это было наказание, то имело ли оно место в одну из этих эпох, при пришествии Христа, во время Страстей Христовых, при втором пришествии Христа или через тысячу лет после пего? Какова роль Дьявола в течение этого тысячелетия? Был ли его грех результатом повреждения природы или воли? Состоял ли его грех в гордости, зависти или похоти? Если это была зависть, то была ли это зависть к Господу или к человечеству? Какими были взаимоотношения между - ^ Дьяволом и другими ангелами, между ангелами и демонами, между демонами и исполинами, между ангелами,
30
демонами и богами? Обладает ли Дьявол телом? Видимо ли оно, и если да, то как оно выглядит? Делятся ли ангелы и демоны на чины, и если это так, то является ли Дьявол предводителем демонов? Какова природа кары, понесенной Дьяволом? Может ли он спастись?
Какова власть Дьявола? Какие функции он выполняет в космосе? Каковы его функции по отношению к человечеству? Является ли он причиной природного зла, такого как болезнь, сумасшествие и смерть? Представляет ли он собой источник зла нравственного? Он ли соблазнил Адама и Еву, приняв облик змия или использовав последнего в качестве своего орудия? Обитает ли он в сердцах людей как дух, побуждающий ко злу, наподобие иудаистского у ester ha-ra? Наделена ли каждая личность собственными ангелом и демоном, ведущими внутри нее нескончаемую борьбу? Существует ли отдельный демон для каждого вида порока? Побуждает ли Дьявол ко греху и способствует ли пороку? Способен ли он вторгаться в наш разум, или же только в тело? Бог ли поставил его в ответе за искушения? Поручил ли Он ему наказание грешников?
До середины II века христианская мысль был иудео-христианской, выражаясь в формах, заимствованных из иудаизма3. У большинства христиан все еще были иудейские корни, а влияние эллинистической мысли было достаточно ограниченным. В течение последних нескольких десятилетий все больший и больший упор делается на иудейскую сущность раннего христианства; в результате открытий в Кумране и Наг-Хаммади, многие элементы раннехристианской мысли, ранее считавшиеся греческими, были идентифицированы как иудейские. Самый важный из них — это этический дуализм.
Христианство — это умеренно дуалистическая религия. Дьявол располагает огромной силой противостоять Христу, но его могущество всегда ограничено и сдерживается Богом. Некоторые авторы до сих пор прими
31
тивно настаивают на том, что все религии либо дуалистические, либо нет, и потому христианство не является дуалистической религией. В действительности, между отчетливо монистическими и отчетливо дуалистическими религиями лежит целый спектр, христианство же находится где-то в его середине, и под влиянием конкретного мыслителя его точное расположение может варьироваться. Христианский дуализм возникает из дуализма иудейского, в особенности, ессейской и апокалиптической мысли. Этический элемент иудейского дуализма является важнейшим, выражаясь в понятии о борьбе между нравственным добром и злом за человеческую душу, или внутри нее. На еврейскую и христианскую мысль сильное влияние оказали также греческий космический дуализм (орфическое/платоническое противопоставление материи и духа) и иранский космологический дуализм (борьба между духами света и тьмы).
Во II в. церковные доктрины все еще не были сформированы. До 150 г. н. э. мир Средиземноморья, в котором христиане являлись ничтожным меньшинством, представлял собой, прежде всего, языческую, и, только во вторую очередь, иудейскую окружающую среду. После падения Иерусалима в 70 г. н. э., когда саддукеи, зилоты и ессеи были разбиты, и фарисеи утвердились как господствующая в еврейской среде группировка, враждебность между христианами и иудеями возросла. Борясь за консолидацию вокруг своей религии, фарисеи исключили христиан из синагог и подвергли их анафеме. Находясь под давлением внешней враждебности, христианское сообщество лишь в малой степени обладало цельной внутренней организацией4. Не располагало оно и корпусом четко сформулированных доктрин. В начале II века Евангелия были составлены лишь недавно, и еще не все из них получили общеизвестность. Канонические Писания будут установлены только два века спустя, а пока в широком обращении находились многочисленные апокрифические книги, принимавшиеся как
32
боговдохновенные. И едва ли уже тогда существовали стандарты ортодоксии.
До наших дней от иудео-христианства начала второго века дошло лишь несколько текстов. Авторы, которые следовали за апостолами, известны как апостольские отцы. Хронология, авторство и взаимодействие этих ранних писателей с трудом поддается определению, и гораздо полезнее воспринимать иудео-христианскую мысль как единое целое, нежели пытаться вычертить тонкие линии взаимовлияния'.
Примерно в 94~97 гг. н. э. Климент I, епископ Римский, написал послание Коринфской церкви, пришедшей в состояние глубокого раскола. Он выразил надежду, что образовавшиеся группировки достигнут примирения и станут искать прощения своим грехам, которые они совершили «по наущению противника». Здесь Дьявол воспринимается как определенная личность, понуждающая христианское сообщество к греху и раздорам6.
Письма Св. Игнатия, епископа Антиохийского, которому в 107 г. предстояла мученическая смерть, отражают его предчувствие приближающегося конца и озабоченность порядком и единством внутри христианского сообщества. Испытав влияние Павла и выказывая черты сходства с Иоанном, Игнатий видел Дьявола как «князя века сего»7. Он принял ключевое положение о конфликте между старым и новым веками, между царством мира сего и Царством Божьим8. Настоящий эон или «век сей», писал он, полон зла: зло господствует в нем со времен грехопадения Адама и Евы. Однако Воплощение поколебало власть этого старого века, которая будет окончательно разрушена парусией, вторым пришествием Христовым. Христос установит новый эон, новый век, для которого характерна полная трансформация самой природы мира и его обитателей. В этом новом царстве, веке, или эоне, зло не будет иметь власти. А пока у мира есть &p%C0V, князь, дух зла9.
2 Зак. 4234 33
Игнатий призывал ефесян избегать «зловония» князя века сего, чтобы он не увлек их прочь от жизни, которую уготовал им Христос10." Цель Дьявола состоит в том, чтобы разрушить дело спасения, осуществляемое Христом, путем отвлечения христиан от их истинной цели. Игнатий предупреждал христиан Рима о том, что Дьявол сражается с каждым по отдельности. Сам Игнатий чувствовал, что находится в непосредственной опасности. Он просил друзей поддержать его в битве < с князем зла, который пытается поколебать твердость веры и склонить его к отказу от мученичества".
Игнатий говорил о существовании сонмов ангелов. Некоторые из них злы и следуют за Дьяволом12. Есть также добрые и злые люди. Цель злых ангелов и людей такая же, как у их предводителя: помешать делу Христа. Игнатий смотрел на мир как на арену цирка — образ мученичества никогда не покидал его мыслей — на которой Христос, глава добрых ангелов и людей, ведет битву с Дьяволом.
Величайшую опасность представляют злые люди, подрывающие единство христианской общины раздорами и ложными учениями. Главой местной христианской общины являлся епископ, преемник апостолов. Только он мог обеспечивать организационный порядок и ортодоксальность вероучения. Будучи епископом, Игнатий говорил, что всякий, кто действует, не спросив совета и разрешения у епископа, поклоняется Дьяволу13. Когда же, напротив, христианская община объединяется в мире и согласии, сатанинские силы теряют свою власть14. Дьявол содействует раскольникам, которые разделяют общину, и еретикам, которые проповедуют ложные учения. Плод их деяний — смерть, и они не унаследуют Царства Божия13. Еретики ведут борьбу против детей света, которые избегают как раскола, так и ересей16. Такое членение мира на детей света и тьмы представляет собой моральный дуализм, почерпнутый у ессеев и часто проявляющийся в трудах апостольских отцов17.
34
Мысль о том, что еретиков против церкви восстанавливает Дьявол, предводитель сил тьмы, имела многовековое продолжение. Если мир есть поле битвы в космической войне между светом и тьмой, то из этого следует, что в этом сражении христианин должен быть беспощаден, ведь он борется с абсолютным злом. Апостольские отцы не доводили это положение до логического конца — жестокости. Для них решение состояло в пассивном сопротивлении и мученичестве. Однако позже другие использовали их учение для оправдания жестоких мер против еретиков, евреев, язычников, мусульман и ведьм. Впоследствии львиная доля нетерпимости церкви была порождена именно этой концепцией, которая, в свою очередь, возникла из основной посылки Нового Завета: что мир является предметом противоборства между Христом и Сатаной.
В этой брани важным театром военных действий было мученичество18. Ранняя церковь воспринимала мученичество как борьбу воинов Христовых против служителей Дьявола. Обычно считалось, что Дьявол в ответе за отношение к христианам со стороны правительства, равно как и толпы. Пытки и смерть — это дело его рук, и даже доброта со стороны язычников является Дьявольской ловушкой, поскольку может ослабить решимость мученика. Обычный атлет борется на арене за победу материальную, а атлет-христианин — за победу духовную, которая достигается тем, чтобы сохранить свою веру даже до смерти. Отцы обычно рассматривали мученичество как неотъемлемую часть борьбы христианской Церкви за продвижение дела Христова и как триумф святых. Гностики придерживались иного убеждения, по которому для индивидуальной души мученичество является способом возвысить и приумножить свою духовность. Римские гонения на христиан (хотя, в действительности, они и носили единичный характер) стали рассматриваться как признак того, что вся империя является частью царства Дьявола. Игнатий
35
не разделял столь широких взглядов, но, действительно, взирал на мученичество как на битву с князем мира сего. «Я желаю страдать, но не знаю, достоин ли нужна мне кротость, которою низлагается князь века
19
сего» .
Игнатий полагал, что Бог всегда ограничивает власть и знание Дьявола. Господь сокрыл от Дьявола девственность Марии, рождение и страдание Христа. Окончательную победу сила Дьявола одержать не может. Ограниченность подобных долгосрочных теодицей, постулирующих конечную победу добра, была ясна для Пятницы Робинзона Крузо: почему, спрашивал он, Господь так долго тянет с победой? Игнатий не разрабатывал этого вопроса, но более поздние отцы Церкви уже обязаны были это сделать.
«Послание Варнавы», сочинение неизвестного автора (который, разумеется, не был апостолом Варнавой), было написано около 117—119 г. в иудео-христианской общине Египта, возможно, в Александрии20. Вероятно, «Варнава» был обращенным в христианство раввином — судя по его иудейской риторике и словоупотреблению. Уверовав, он пришел к яростному неприятию необра-тившихся иудеев и иудео-христиан, которые слишком буквально придерживались древнего закона. Он писал из перспективы эллинизированной, аллегорической иудейской мысли, главным выразителем которой был Филон, но которую после 70 г. н. э. все больше и больше отвергали фарисейские раввины. Кроме того, он находился под влиянием Кумрана, особенно в том, что делал упор на иудейский этический дуализм «двух путей», пути света и пути тьмы. Варнава утверждал, что ekklesia, христианская Церковь, заменила собой qehel Yahweh, спасаемый остаток Израиля. В Ветхом Завете Господь из всех народов избирает Израиль, а из Израиля выделяет тех, кто верен закону. Но в христианстве спасение перемещается от Торы к Христу, и место спасаемого остатка Израиля занимает Церковь.
36
Подобно Игнатию, Варнава центральное место в своем учении отводил борьбе двух путей или двух царств. Век сей есть зло и лежит во власти Дьявола21. Хотя Сатана и ослаблен Воплощением, он сохраняет свою власть над веком сим до второго пришествия Христа, которое при дверех22. Поскольку два царства ведут друг с другом войну, каждое существо, обладающее нравственной ответственностью, призвано принять ту или иную сторону. Ангелы уже сделали свой выбор, некоторые встали па сторону Господа, а другие — Дьявола. Ангелы Господни — это ангелы света, прочие — ангелы тьмы23. На поле битвы, называемом землей, чада света сражаются с чадами тьмы, образы, близкие к Кумрану и Евангелию от Иоанна.
Князь зла пытается переманить нас из воинства света в воинство тьмы и, таким образом, лишить нас Царства Божия24. Варнаве расхождение этих двух путей представляется отчетливым и ясным: дорога света ведет на небеса, а дорога тьмы, под властью «Черного», ведет к разрушению2'. Здесь, впервые в христианской литературе, возникает отождествление зла, тьмы и черноты, — источник будущих расистских стереотипов. Использование Варнавой терминов «черный» и «чернота» непосредственным образом вытекает из иудейских, эви-онитских и греческих источников. За ними стоит маз-деистское представление о черноте Ахримана, а за Ахриманом — всемирный, почти вселенский, обычай использовать черный цвет в качество символа зла26.
Для того чтобы увлечь нас в свои темные отряды, Дьявол стремится «проникнуть» в нас27. Что это означало для Варнавы, не ясно. Более поздние отцы утверждали, что Дьявол может войти лишь в наше тело, но не в разум, и что искушать нас он способен только извне. Как кажется, Варнава подразумевал нечто большее. Он говорил, что когда сердце, символ духа, поклоняется идолам, оно становится жилищем демонов28. Он не имеет в виду одержимость. Обычно считалось, что Дьявол
37
или демоны способны нападать на тело человека путем навязывания (извне) или одержания (входя в него). Нападения обоих видов бывают направлены против совершенно нечаянных жертв, и хотя эти атаки и могут причинить болезнь или сумасшествие, они не в состоянии вызвать разложение души до тех пор, пока свободная воля подвергшегося им человека не склонилась перед врагом. Искушение же, напротив, поражает волю. Оно стремится согнуть ее, хотя и не может ее к этому принудить. Обычно искушение рассматривалось как нечто предлагаемое извне. Однако Варнава, по-видимому, имел в виду, что для того, чтобы предложить что-то греховное, Дьявол коварно проникает вовнутрь разума или души. Таким образом, индивидуальная душа становится полем битвы между Христом и Дьяволом. Наличие злого духа, действующего внутри души, тесно связано с учением о двух путях и раввинистической доктриной о двух yetserim (духах-склонностях)29.
38
Святой Поликарп, епископ Смирнский, принял мученическую смерть в 156 году. Подобно Игнатию, он подчеркивал значение мученичества и борьбы против ересей30. Поликарп говорил о множестве козней, которые Дьявол строит мученикам, и о том, что для того, чтобы склонить их к отречению от веры, он использует продолжительные пытки". По мнению Поликарпа, Дьявол не обладает властью над душой. Он может предлагать интеллектуальные и нравственные искушения, ведущие к ереси, или же рисовать перспективы ужасной агонии, склоняя человека к трусости, но он бессилен вынудить его отвернуться от служения Богу. И, если Дьявол действует внутри наших сердец, то это же самое делает и Святой Дух. Таким образом, внутренняя борьба двух yetserim превращается в битву Духа Святого против Сатаны в человеческой душе".
Седьмая глава послания Поликарпа к Филиппийской церкви представляет собой атаку на ересь. «Всякий, кто не верует, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист, и всякий, кто не верует свидетельству креста, что Иисус воистину пострадал и умер, есть от Дьявола»33. Этот абзац был нацелен против докетов, веривших, что материя настолько недостойна Христа, что Его тело было лишь иллюзией. Поликарп добавлял, что «всякий, кто искажает слова Христа в угоду своим желаниям и говорит, что нет воскресения или осуждения, есть первенец Сатаны»34. Значительнее всего в этом письме резкий контраст между христианами, которые суть «от Бога» и «церковь первенцев Божьих», и еретиками, которые «от Дьявола» и являются первенцами Сатаны3'. Даже еще отчетливей, чем Игнатий или Варнава, он видел противостояние между еретиками и ортодоксами не как расхождение во мнениях или суждениях, а как часть вселенской борьбы между Господом и князем тьмы. Такой взгляд положил основание демонизации и преследованию еретиков и неверных.
39
«Пастырь Ерма» делает акцент на борьбе между добрым и злым духом внутри человеческого сердца36. Есть два пути, один искривленный, а другой прямой, и два города, город (polis) Господа и город его противника — первый из известных случаев употребления образа, который позже сделался известным благодаря Бл. Августину3'. Двум путям и двум городам соответствуют два ангела, которые обитают внутри человеческого духа. Не ясно, имел ли Ерм в виду, что внутри нас ведут битву два космических духа, или же что у каждого из нас есть два персональных ангела, как в теории о yetserim. На практике эти концепции схожи. Злой ангел внутри нас — это либо Дьявол, либо его представитель или манифестация38. Этот ангел зла обладает вспыльчивым характером, он язвителен, глуп и вредоносен39. Он проникает в наши сердца, искушает нас и вынуждает ко греху40. Ерм не имел в виду, что человек не может противостоять Дьяволу. Скорее, человеческая душа находится в состоянии dipsychia, «колебания»: человеку присуща врожденная неспособность делать правильный выбор между добром и злом. У Ерма колебание иногда означало нерешительность или амбивалентность, но иногда он говорит о нем как о злом духе, приходящем от Дьявола41. Дуализм Ерма — это иудео-христианский этический дуализм: два пути и два ангела находятся внутри нас, а мы должны сделать между ними нравственный выбор42.
У Дьявола есть собственные заповеди, противоположные заповедям Господним. Но если мы веруем и каемся в своих грехах, нам не нужно его бояться. Если мы искренне веруем в Бога, Дьявол не имеет силы притеснять нас43. Он в состоянии бороться с христианскими атлетами, но бессилен повергнуть их наземь, если они с твердостью противостоят ему. Те, кто не имеет веры, боятся Дьявола и становятся его рабами, но он принужден избегать тех, кто полон веры, поскольку не находит пути, по которому мог бы проникнуть в них44.
40
Как сказал апостол Павел, у нас нет собственных заслуг, которые могли бы защитить нас от обширной власти Дьявола; только верой во Христа мы можем спастись, черпая из Его бесконечных заслуг. Для того чтобы сделать нас способными противостоять Дьяволу, Христос посылает к нам ангела покаяния. Вера делает Сатану таким же бессильным, как мышцы трупа, поскольку силой Господней уничтожается всякая власть Сатаны над верными43.
У ангела покаяния есть собрат, ангел справедливого наказания46. Об этом ангеле Ерм говорил, что «он один из праведных, но поставлен в ответе за наказание». Здесь кроется несколько туманных допущений. Господь благ, но Его благость включает справедливость: Он вознаграждает верных и карает грешников. Наказание часто кажется суровым, настолько, что Бог справедливости рассматривался как противоположность Богу любви. Господь использует для наказания ангела, устанавливая некоторую дистанцию между Собой и этим неприятным делом. Переход от праведного карающего ангела к злому карающему ангелу — шаг нетрудный. Хотя ортодоксальные христиане никогда не противопоставляли справедливость и любовь, они желали освободить I оспода от ответственности за адские мучения. При этом они со временем поставили в ответе за наказания, скорее, противников Господа, чем Его Самого. Коль скоро такой переход совершился, возник курьезный вопрос: демоны в аду тюремщики или заключенные? В конце концов, они стали и теми и другими.
В целом сочинения Ерма носят характер аллегории, и зачастую буквальное оказывается перемешанным с фигуральным. Ерм неоднократно персонифицировал пороки, называя их духами или демонами. Кажется, что иногда эти духи принимаются буквально, как имеющие «личностный характер», а иногда символически, как изображающие «духовную склонность»47. Подобно Варнаве, Ерм использовал черный цвет как символ зла48.
41
Около 130 г. н. э. Папий, епископ Иераполя в Малой Азии, объединил древнюю историю о «сынах Божиих» с другой еврейской апокалиптической традицией, согласно которой Бог поручил ангелам править землей и ее государствами. В поздней иудейской и ранней христианской мысли было общепринятым представление о том, что каждая личность и каждый народ имеет своего ангела или ангелов. Папий доказывал, что эти ангелы злоупотребили своей властью, что привело их к краху. Поэтому главенствующие ангелы и «сыны Божии» были отнесены в общую категорию падших ангелов. Позже аналогичные взгляды высказывали Иус-тип Мученик, Ириней и Афинагор49.
Помимо библейских книг, которые, со временем были признаны как канонические, и писаний отцов, во II веке имели хождение и многочисленные апокрифы, некоторые из них пользовались большим уважением. Большинство апокрифов, по крайней мере, в своем настоящем виде, датируется второй половиной II века и демонстрирует влияния, не принадлежащие к иудео-христианской традиции. Некоторые из них называются agrapha, «незаписанное», что подразумевает высказывания, приписываемые Христу, которые передавались в устной форме, а впоследствии были зафиксированы на письме. Аграфы содержат высказывание о том, что этот век «беззакония и неверия находится под властью Сатаны, но близок конец срока его владычества»30. Апокрифический «Апокалипсис Петра» гласил, что в веке сем Сатана воюет против человечества, затуманивая нашу способность к разумению истины'1. Все подвержено постоянным изменениям, мир полон нестроений и беззакония, и его князь пользуется этой ситуацией для того, чтобы навязать нам свою волю. Но такое положение не может продолжаться. Конец века зла близок, и скоро Христос придет снова, чтобы навсегда сокрушить его власть.
«Псалмы Соломона», иудео-христианский документ II—III вв., изображал Христа в качестве противника
42
смерти и ада. Схождению Христа во ад Псалмы давали два объяснения." первое смерть естественным образом привела Его в преисподнюю, и второе Его схождение разрушило власть смерти для того, чтобы с этого времени крещеные смогли обрести жизнь вечную. Псалмы соглашались со словами апостола Павла о том, что Христос Своей крестной смертью победил власти зла, и соедиияли ее с мыслью апостола. Иоанна о том, что Он низверг их, сокрушив стены ада и впустив в него Свою жизнь. В богословии возобладал взгляд Павла, но идеи Иоанна продолжали свое существование в преданиях и литературе. Псалмы гласили, что персонифицированная Смерть занимает самое глубокое и самое темное место в аду, — первый намек на концепцию, согласно которой Дьявол обитает в безжизненном центре земли'2.
В основном развитие ранней святоотеческой мысли было связано с реакцией на противоположные взгляды. В течение иудео-христианского периода, до 150 г. н. э., были сделаны небольшие вероучительные разграничения, ересь и ортодоксия не были четко отделены одна от другой, и за внимание молодых христианских общин активно боролись идеи, которые впоследствии были отвергнуты. Иудействующие, желавшие сохранить полное и буквальное понимание закона Моисея, потерпели поражение в силу единодушия апостолов по этому вопросу и во II веке привлекали относительно мало внимания, но другие группировки — эвиониты, елкезаиты, докеты и гностики — энергично отстаивали свои взгляды и вызывали со стороны отцов такое же активное противодействие.
Эвиониты (ивр. ebyon, «нищий»), которые возникли к 70 г. н. э., признавали Христа как великого пророка, но не Мессию или Сына Божия. Под влиянием ессеев эвиониты проповедовали жесткий этический дуализм, который иногда граничил с космическим дуализмом гностиков, хотя они никогда не оспаривали того, что мир был сотворен Самим Богом, а не какой-либо иной
43
силой. Представляется, что, например, Керинф был эвионитом-гностиком, а некоторые эвиониты доходили до того, что полагали, что «Бог положил начало двум существам, Христу и Дьяволу. Первому была дана власть над миром, который грядет, а второму — владычество в этом мире»*13. В зависимости от интерпретации, подобное утверждение могло завоевать равное одобрение гностиков, эвионитов, и самих отцов. Елке-саиты, последователи Елкесая, проповедавшего вскоре после 100 г. н. э., для того, чтобы избавить душу от Дьявола, которого они отождествляли с yetser ha-га, использовали своего рода крещение54. Докеты (греч. dokeo, «казаться») утверждали, что материя настолько испорчена, что Христос не мог иметь реальной физической плоти; Его тело было лишь видимостью или иллюзией, Он не испытывал подлинного страдания на кресте и, в действительности, не умирал. Докетизм имел сильное сходство с гностицизмом, который придавал особое значение противостоянию между душой и телом.
В течение первых веков после Христа греческая философская мысль продолжала разрабатывать идеи, которые оказали воздействие как на христианских, так и на гностических писателей. Платоники определяли демонов как существа, занимающие промежуточное положение между богами и людьми. Такие существа можно было легко соотнести с иудео-христианскими ангелами". Для платоников, демоны представляли собой смесь добра и зла, в зависимости от того, в какой степени над их душами господствовало иррациональное. В гомеровской и ранней греческой мысли различие между da'imon и theos было неясным: «демоны», подобно «богам», были манифестациями Божественного начала и, как и оно само, представляли собой смесь добра и зла. Знаменитый daimört Сократа был духом-хранителем, влияние которого, явно, служило ко благу. К началу нашей эры термин daimon стал часто замещаться словом daimonion,
44
имевшим более негативную коннотацию, и христиане связали dairnonia со злыми ангелами.
Филон Александрийский (30 г. до н. э. — 45 г. н. э.), величайший из иудейских мыслителей эпохи эллинизма, оказал на христианство большее влияние, чем на раввинов, которые отвергли его аллегорический подход к Писанию. Филон делал различие между богами и демонами, отождествляя греческих демонов с ангелами иудеев. Эти ангелы/демоны живут в воздухе, возможно, в эфире, высшем слое воздуха рядом с небесами, но перемещаются туда и обратно между небесами и землей, служа посредниками между Богом и человеком. Ангелы/демоны разделены на двенадцать групп*. Некоторые благожелательны: они помогают людям и народам и направляют их. Другие же «поставлены Богом, чтобы навлекать наказание на тех, кто его заслуживает»'7. Однако Филон указывает также на существование третьего класса ангелов, которых он называет злыми. Понимал ли он эти существа аллегорически или буквально, неясно, но явно то, что он отождествлял их с «сынами Божьими», которые пали в результате влечения к смертным женщинам'8. Где-то в другом месте он упоминает о двух yetserim. Из-за присутствия в людях злого yetser а, Бог создал мужчину и женщину не напрямую, а через посредников, чтобы «правые деяния человека можно было отнести к Богу, а грехи — к кому-то другому потому что [Бог] не должен быть причиной зла»'4. Плутарх (45—125 гг. н. э.), представитель среднего платонизма, доказывал, что демоны были раздираемы между добром и духовностью, с одной стороны, и несовершенством и материей — с другой. Они боролись за то, чтобы углубить свою духовность и поднять свой статус в космической иерархии. Те, кому это не удалось, опустились ниже и были осквернены материей, пленены и вовлечены в круг рождений. Следовательно, демоны и человеческие существа имеют сходную природу, поскольку и те и другие стремятся подняться над материей. Демоны обитают повсюду в нижнем слое воздуха между
45
землей и луной, некоторые из них причиняют нам вред, а некоторые помогают. Под иранским влиянием представление о том, что демоны имеют смешанную природу, и каждый из них ведет свою собственную брань между добром и злом, стало все больше и больше вытесняться точкой зрения, согласно которой некоторые демоны изначально добры, а другие — злы. В этой форме греческое верование в демонов пришло в примечательное соответствие с иудео-христианскими представлениями о добрых и падших ангелах6".
