Глава VII. Сатана и Блаженный Августин

В IV и V веках христианская традиция начала разделяться между греческим Востоком и латинским Западом. До VIII или, официально, до XI в., это разделение не было глубоким, и связующим звеном между восточной и западной ортодоксией оставался Халкидонский Собор¹, который в 451 г. сформулировал основные догматы о Троице и природе Христа. Тем не менее, богословские традиции начинали расходиться. Василий Великий и Иоанн Златоуст оказали огромное значение на греков, и лишь небольшое на латинян; Иероним и Августин, величайшие из латинских отцов, на Востоке не имели особого веса, а Августин, в сущности, не знал греческого. Тем не менее, Дьявология, которая в этот период оказалась в тени жарких споров о Троице и Христе, сводилась, в значительной мере, к обобщению и усовершенствованию уже установленных направлений концепта дьявола. За исключением Августина, который начал заметное новое направление, восточные и западные богословы этого периода могут,

¹ Пятый Вселенский собор — прим. ред.

171

ввиду вышесказанного, рассматриваться как единое сообщество'.

Зачастую зло все еще воспринималось в платонической терминологии как недостаточность, но теперь на него взирали как на небытие ограниченное, а не абсолютное. Святой Иероним заявлял, что зло не может быть абсолютным «ничем», поскольку само по себе поистине абсолютное «ничто» было бы началом, действующим одновременно с Богом. Зло испытывает недостаток бытия в том смысле, что оно лишено истинной реальности Бога, но не является в буквальном смысле «ничем», или чем-то, полностью несуществующим². Дьявол, предводитель сил зла, не является злым началом, как полагали манихеи. Его зло проистекает из его свободной воли, которой он злоупотребляет в силу гордости, смешанной с завистью по отношению к Богу. Согласно Григорию Нисскому, корень этой гордости есть властолюбие. Падение Дьявола предшествовало сотворению человеческого рода. Дьявол завидовал и людям, как и Богу, но его зависть к человечеству возникла уже после его падения. Там, где зависть к Богу заставляла грешить его, зависть к людям заставила его склонять ко греху нас. Другие грешные ангелы также пали через гордость, одновременно со своим хозяином тьмы³.

Дьявол со своими последователями, и людьми и ангелами, образуют царство, стоящее в оппозиции Царству Божию, точно так же как являются источником зла и смерти в противоположность пути истины и жизни, градом тьмы, противостоящим граду света, и мистическим телом Сатаны, противным мистическому телу Христа. Однако царство Сатаны незаконно. Представление о том, что этим миром правят демоны, есть ложное, языческое понятие. Хотя они и называются «космокра-торами» (kosmokratores), тот космос, которым они управляют, это не сотворенная Богом вселенная, а, скорее, масса грешного человечества. Здесь слово kosmos со-

172

хранило большую часть своего новозаветного звучания: это сообщество грешников, мирских людей. Царство Сатаны от мира сего в том смысле, что «этот мир» означает склонность людей и ангелов отворачиваться от той реальности, которая есть Бог, в сторону наименее реальной — эгоистичной и преходящей. «Мир сей» — это наше греховное состояние⁴. Бог позволяет Дьяволу осуществлять свою власть в этом мире, чтобы мы были вынуждены реализовывать свои духовные силы, и чтобы святые могли поражать Сатану своими чудесами. Святой (мужчина или женщина), как тип противоборствующего Дьяволу на арене атлета Христова, сменяет монаха и мученика. Постепенно меняются и образы. В то время как мученик был атлетом на арене, святой становится воином на поле битвы. Этот сдвиг отражает прекращение гонений и тот факт, что теперь римские христиане

173

считали подходящей для себя военную службу. И, в конечном счете, Бог всегда берет плоды греха и обращает их на Свои Собственные промыслительные цели³.

Гонения от язычников отошли в прошлое, но «вы ошибаетесь», предупреждал Св. Иероним, «если полагаете, что бывает время, когда христианин не претерпевает гонений». Дьявол, истинный враг, никогда не прекращает преследовать нас своими искушениями⁶. Христос, облеченный в рыцарские доспехи, побеждает дракона и льва, символы демонической власти, в знак одобрения вниз, с небес, протягивается рука Отца. Иллюстрация из Штуттгартского Евангелия, IX в. Любезно предоставлена Вюрттембергской Земельной Библиотекой.) Амвросий считал, что «зло не учреждено Богом-Творцом, но, скорее, происходит от нас», в результате добровольного принятия искушений Сатаны. Но большая опасность заключается в нападениях не извне, а изнутри. «Противник находится у нас внутри, внутри нас виновник заблуждения, внутри нас, говорю я, заключен в самой нашей внутренности Это зло внутри нас неестественно. Причина не в Боге, а в нас; оно происходит не от природы, а от нашей собственной воли»⁷. Бог допускает одержимость, так же как и искушение, и хотя беснование может разрушить тело, Бог никогда не позволяет ему погубить душу⁸.

Образ Дьявола в эти годы сделался более мрачным, возможно, в ответ на растущие неурядицы в римском обществе. В литературе он часто появляется в облике змеи, льва, дракона, пса или волка. У коптов (египетских христиан) сохраняла некоторое влияние религия древнего Египта, поскольку они описывали демонов как обладателей «голов диких животных, огненных языков, торчащих из пасти с железными зубами», и часто они видели демонов так же, как их предки — древних богов, с человеческими телами, но с головами и лицами ибисов, крокодилов, скорпионов, ослов, собак или львов⁹. В других местах Дьявол мог представать как рыбак с

174

помощниками-демонами, держащими сети и крючки, — намек на Левиафана — и, возможно, на те орудия, которыми некогда пользовались на арене гладиаторы. Дьявол мог быть исполином, как в «Евангелии от Варфоломея» V в., где он достигает 1600 локтей в вышину и 40 в ширину, а длина каждого из его крыльев равняется 80 локтям. В этом облике он имеет «лицо, подобное молнии, глаза, полные тьмы», а из ноздрей его исходит зловонный дым. «Рот его был подобен бездне пропасти»¹⁰. Иероним сравнивал его с Бегемотом, огромным существом, у которого «его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его» и необычайные сексуальные возможности¹¹. Обычно Дьявол бывает черного цвета, в знак отсутствия в нем добра и света. Например, Феодорит рассказывает, что однажды черный демон помешал епископу сжечь храм Юпитера. Дьявол носит черные одежды или оружие, у него черные глаза, волосы и кожа. Эта темная окраска первоначально не подразумевала национального подтекста, поскольку его черты вовсе не были характерными для африканцев: например, часто указывается, что у него острые черты лица, густая борода и прямые волосы. Исходно чернота Дьявола означала лишь одно: его пустоту.

Иногда Дьявол изображался привлекательным на вид, но со временем он становился все более и более безобразным¹². Трезубец, который он иногда держит, может символизировать, как, по-видимому, это было и в случае Посейдона, владычество над морем, землей и преисподней, или же его прообразом служит инструмент для пыток, что веками, несомненно, и было его основным значением. Он размахивает топором перед дверями души. Он ростовщик, заключающий душу в темницу и требующий за ее освобождение уплаты высоких процентов. Благодаря своей связи с Левиафаном он ассоциируется с соленой водой и, в конечном счете, с древним хаотическим началом, однако, с другой стороны, соль служила также и позитивным символом пищи жизни и

172

при крещении использовалась для того, чтобы отвратить зло. Пресная вода, символ обновления, также является элементом, враждебным злу, и наиболее важным при крещении. В позднейших легендах о демонах и ведьмах рассказывалось, что они не способны переправляться через реки или другие массы пресной воды. Тем не менее, Дьявол иногда изображался с характерными чертами древнего речного бога. С огнем, который, особенно в западной церкви, символизировал мучение и уничтожение, он ассоциировался нечасто¹'. Иероним предложил новую интерпретацию «беса полуденного», ранее идентифицировавшегося как демон уныния, отождествив его с самим Сатаной и с еретиками, которые суть «стрела, летящая днем». Подобно Сатане, еретики маскируются светом с тем, чтобы ввести нас в заблуждение своими темными учениями¹⁴. И, разумеется, все принимаемые Дьяволом обличья притворны и скрывают его истинный вид или его полное отсутствие. Представление о том, что на самом деле у него нет собственного облика, постепенно становилось общим. В то время как ранее часто считалось, что демоны обладают плотными материальными телами, теперь стало обычным взирать на них как на чистый — хотя и вполне испорченный — дух¹'.

Миссия Христа состояла в освобождении мира из-под власти Дьявола, под которую он подпал в результате первородного греха человечества. Подобно более ранним отцам, писатели IV и V веков проявляли непоследовательность, одновременно поддерживая теодицею, согласно которой Бог допускает зло с тем, чтобы учить и наказывать нас, и проповедуя теорию спасения, относящую зло к отличному от Бога источнику. Предвосхищая аббата Панлю из Чумы Камю, Григорий Нази-анзин однажды объяснил своей пастве, что уничтоживший их посевы град являлся знаком Божьего недовольства их грехами; тем не менее, в других случаях он подчеркивал необходимость нашего искупления от радикального зла. Святой Василий заявлял, что необ

176

ходимо различать естественные и нравственные бедствия: Бог попускает всякое зло для того, чтобы наказать нас, однако виновниками зла нравственного, в отличие от естественного, являемся мы сами.

Эти богословы также чередовали учение спасения через жертвоприношение с теорией искупления. Эта непоследовательность раскрылась в острой полемике Григория Нисского и Григория Назиаизина по этому вопросу. Первый отстаивал теорию искупления на том основании, что в результате первородного греха мы по справедливости заслужили то, чтобы находиться во власти Сатаны. Писания гласят, что Христос называл Себя искуплением _многих, и Григорий Нисский принял новозаветный взгляд, по которому после греха Адама и Евы Сатана имел в мире значительную власть, так что, думал он, Богу «пришлось поразить Сатану на его собственной территории». Однако Григорий Назианзин настаивал на том, что сама мысль о том, чтобы Бог платил Сатане выкуп, и неразумна, и отвратительна. Смерть Христова, говорил Назианзин, была жертвоприношением Богу. Бог не требовал и не нуждался в подобной жертве, но принял ее как средство очищения человеческой природы для того, чтобы мы могли стать достойными примирения с Ним. Дьявол есть разбойник, говорил Назианзин, и по справедливости не может претендовать ни. на какой выкуп. Василий, брат Григория Нисского, объяснял, что выкупа требовала справедливость, и что ни один из обычных людей не мог бы стать им; необходим был человек, превосходящий человеческую природу¹⁶.

Наиболее остро противоречивым аспектом теории искупления являлась вариация Оригена, согласно которому Страсти были уловкой, которую Бог осуществил по отношению к Сатане. Григорий Нисский пламенно отстаивал эту вариацию, привлекая в качестве примера историю о Левиафане, уловленном на крючок. Безгрешный Иисус был приманкой, которую Сатана проглотил

177

для того, чтобы обнаружить себя пойманным на крючок Его Божественности. Как объяснял это Григорий Нисский, Сатана видел чудеса Иисуса и ощущал, что Он человек исключительного могущества. Он думал, что заполучить этого чудотворца взамен человеческого рода, который Сатана по справедливости удерживал в темнице, было бы удачной сделкой. Позже он с изумлением узнал, что Христос есть Бог. Нарушив границы справедливости и превысив свои полномочия, он потерял и Иисуса, и весь человеческий род. Западный богослов Амвросий соглашался с этим изложением, добавляя, что, когда Сатана искушал Христа, он стремился выяснить, Кем Он, в действительности, являлся; попытка не удалась, но Сатана неразумно продолжил эту сделку. На Востоке, Назианзин с негодованием отвергал всю эту идею, сомнения выражал даже брат Григория Нисского Василий¹⁷. Кирилл и Феодорит не принимали ни выкупа, ни уловки]. Решительно отвергаемая Августином на Западе и Иоанном Златоустом на Востоке, тема уловки оказалась закрыта. Златоуст отрицал и уловку, и выкуп, считая, что поскольку, претендуя на Христа, Дьявол нарушил требования справедливости, это автоматически лишило его власти над нами: выкуп был не нужен. Согласно Златоусту, сценарий был следующим: (1) человечество согрешило, подчинив себя власти Дьявола; (2) с этого времени Дьявол господствовал над нами; (3) нарушая границы своей юрисдикции, Дьявол вознамерился завладеть Сыном Человеческим; (4) таким образом, он утратил свои права на нас. В тот момент, когда Дьявол схватил Христа, говорит Златоуст, «весь мир был оправдан через Него»¹⁸.

В справедливое наказание за свое радикальное зло Сатана и его приспешники осуждены на муки и духовную смерть. Согласно Иерониму, архангел Михаил «убил» Сатану. Действуя в качестве исполнителя Божьего произволения покарать Сатану за его грех гордости, Михаил низверг его с небес и лишил его духовного достоинства

178

и жизни¹⁹. Вопрос о том, может ли, в конце концов, Сатана спастись, все еще не утратил жизненности. Григорий Нисский, с его склонностью к проигрышным делам, отстаивал Оригеново учение об апокатастасисе. Стремясь сохранить репутацию Григория, восточная церковь тщательно вырезала из его Жития Моисея вызывающие неприятие пассажи, однако современные исследования восстановили их. В любом случае, взгляды Григория были менее радикальны, чем у Оригена. Григорий осознал основополагающую слабость исходного учения: если бы, действительно, все разумные сущности, в конце концов, восстановились в своем исходном состоянии единения с Богом, в каком они пребывали вначале, мы бы вновь оказались в ситуации, в которой могли бы согрешить опять. Весь процесс стал бы циклическим и бессмысленным. Спасительная миссия Христа имела бы лишь временный эффект и должна была бы повториться. Для того чтобы избежать этой ошибки, Григорий заявлял, что весь процесс может произойти только единожды. Время не циклично. Мы развиваемся во времени в сторону исполнения во Христе, которое будет еще лучше, чем первоначальное состояние, существовавшее до падения. Мы будем возвращены к Богу, и космос обновится, но его состояние станет лучшим, чем раньше. Бог использует время для улучшения мира. То время в прошлом, когда все разумные существа обитали с Богом, является образцом для нашего возвращения, но мы движемся к еще большему совершенству. Омега лучше, чем альфа²⁰.

Взгляд Григория Нисского представлял оптимистическую долговременную перспективу, поскольку космос всецело находится в руках Божьих. Однако в краткосрочной перспективе Дьявол обладает огромной властью. Падение Сатаны привело вселенную в расстройство; падение человечества исказило ее еще больше. Бог, действуя через Христа, направляет космос в сторону обновления, но, хотя конечный успех предрешен, его

179

достижение требует огромного временного срока. Христос нанес царству Дьявола смертельный удар, но его поражение еще не полно. Те, кто спасены Страстями Христовыми, в конце времен будут восхищены Богом для того, чтобы стать едиными с Ним²¹. Те же, кому не достает необходимого добра, включая Сатану, будут уничтожены²².

Блаженный Августин Гиппонский, один из наиболее влиятельных христиан всего своего времени, собрал воедино существующую Дьявологию и, обогатив ее новыми взглядами, выработал относительно последовательный подход к проблеме зла. Хотя влияние Августина, в основном, ограничивалось западной церковью, в средневековом, протестантском и пост-реформистском католическом богословии оно было господствующим. И протестантские, и католические традиции до сих пор строят многие из своих допущений на положениях Августина. Родившись в 354 г. в Тагасте (современный Соук Ахрас в Алжире), и испытав сильное влияние своей матери-христианки Моники, он в 371 г., еще в молодости, отправился в Карфаген, чтобы изучать классиков. У него появилась любовница и сын от нее, но, помимо Моники, другие женщины играли незначительную роль в его интеллектуальной жизни; наиболее сильную привязанность он ощущал к своим друзьям-мужчинам. Несмотря на то, что Моника воспитывала его в христианстве, независимость ума и классическое образование привели его к тому, чтобы взирать на христианство свысока в интеллектуальном и культурном отношении. Прежде чем, наконец, возвратиться в лоно христианской церкви, он побывал приверженцем множества разнообразных философских систем, включая неоплатонизм.

После того, как в 383 г. Августин отправился в Италию, начался расцвет его интеллектуальной и духовной жизни. В 384 г. он стал преподавателем риторики в Милане, где на него оказал сильное влияние знаме

180

нитый архиепископ Амвросий. Наконец он вернулся в лоно христианства, поворотным пунктом стал таинственный эпизод в саду, когда, услышав вдалеке пение ребенка, содержавшее в себе «возьми, читай!», он встретил в Писании место, которое побудило его всецело предаться Христу. Обращение никоим образом не ограничило бурной и пытливой природы его интеллектуальной жизни. Действительно, большинство его трудов было написано уже после этого события и может быть понято лишь в смысле ответа его богословским оппонентам — манихеям, донатистам, пелагианам и другим. Хотя ближе всего его сердцу был тихий сад, где он мог прогуливаться с друзьями, ведя философские беседы, он позволил убедить себя согласиться на активную административную деятельность в церкви и служение в качестве епископа Гиппонского с 395 г. до самой своей смерти в 430 г. Подобно Иерониму и всем своим искушенным в политике современникам, Августин сильно переживал падение Рима в 410 г. под ударами вестготов — Рим был взят иноземным врагом впервые за восемьсот лет — как сокрушительный удар, заставивший его изменить свои взгляды на христианское сообщество и остальной мир. Благодаря силе характера и ясности ума, которыми блистают его сочинения, — а он был одним из наиболее плодовитых писателей своего времени — он повлиял на всю последующую западную мысль.

Проблема зла занимала его с самого раннего возраста. Его чуткость к греху в детстве становится ясной из истории об украденных грушах; в течение манихейского этапа своей жизни он ухватился за совершенно дуалистическую интерпретацию зла; тот же вопрос продолжал притягивать его и после того, как он стал убежденным христианином. Разрабатывая проблему зла, он был больше озабочен греховностью человеческой природы и ее искуплением Христом, чем властью Дьявола, однако Дьявол был неотъемлемой частью его богословия; без его мрачной тени космос Августина был бы непонятен.

181

«Проблема зла, — отмечал Р. М. Купер, — была из тех, с которыми Августин сталкивался в каждом пункте своего интеллектуального развития; ее везде можно либо увидеть явно, либо ощутить, что она скрывается прямо под поверхностью вопроса, о котором идет речь»²³.

Свою работу «О свободной воле» Августин начал проблемой зла. Еводий, его собеседник в этом диалоге, спрашивает: «Скажи мне, пожалуйста, не Бог ли причина зла»²⁴. Августин «всегда верил в значительность власти Дьявола» и в то, что Бог позволяет злым силам править миром лишь под Его контролем. Каждое человеческое существо должно бороться, чтобы победить демонов в своей собственной душе. «Человеческий род — дерево в саду Дьявола, его собственность, с которого он может собирать урожай. Он игрушка в руках демонов»²⁵. Августин смотрел на космос как на книгу, созданную совершенным поэтом, Богом, Который от начала и до конца выстроил сюжет в соответствии со Своим замыслом, и Который выбрал каждое слово, слог и букву с совершенным тщанием²⁶. О Боге можно сказать, что Он привел вселенную к существованию песней, как это сделал Аслан в Племяннике чародея К. С. Льюиса, и утверждает ее в контрапункте финальной кодой. Это заключение, пункт омега, восстанавливает целое и сообщает ему смысл.

Вероятно, понимание этого сюжета Богом неизменно, но его трактовка Августином менялась, особенно после ужасного падения Рима в 410 г. До этого он выражал в основном оптимистичный взгляд на время. Бог — это рассказчик, и, согласно Его замыслу, мир движется во времени величественными этапами. Смысл времени состоит в том, чтобы подготовить мир сначала к воплощению Христа, а теперь к Его возвращению. Приближаясь вместе со временем ко второму пришествию, мы обязаны с помощью Божией построить христианское общество в этом мире, создать его в гармонии с Божьим повествованием. Боль и страдание — это бедствия,

182

которые Бог милостиво посылает нам, чтобы научить мудрости, смирению и доброте по отношению к другим. Поскольку боль есть часть процесса научения, подготавливающего Божий путь, Бог разрешает демонам навлекать болезни, катастрофы, искушения и боль даже на детей. Однако после падения Рима вернулся прежний пессимизм, докучавший Августину с детства и заставивший его в юности принять манихейство. Теперь космос виделся ему неисправимым; в мире, настолько отягощенном грехом, невозможно построить жизнеспособного христианское общество. Боль теперь представала уже не как вразумление, а как наказание, предзнаменование ада. Столкнувшись, подобно Панлю и Риэ у Камю, с агонией маленького мальчика, умирающего от «черной смерти», Августин обнаружил, что не в состоянии предложить никаких «смягчающих обстоятельств». «Вот ортодоксальный взгляд, — писал он в конце, — взгляд, способный показать справедливость Божью в столь многих болезнях и в таких предсмертных мучениях маленьких детей». Пристальный взгляд, который он неуклонно устремлял на боль и смерть, стал настолько застывшим и мрачным, что его биограф говорит об «ужасающей силе, с которой он вовлек проблему зла в самое сердце христианства»²⁷.

Откуда берется зло? Почему в мире существует боль и грех? Августин быстро отказался от дуалистического решения, которое, будучи манихеем, он некогда разделял. Принцип зла, абсолютно злое по своей сути существо, независимый от Бога владыка зла — ни один из них существовать не может. Ни один аспект космоса, будь то дух или материя, ни Дьявол, ни неоформленная первичная материя не может противиться, искажать или задерживать исполнение Божьего плана. Бога нельзя ограничить никаким образом. Книга написана: Бог замыслил ее конец в вечности, так же как и начало, и ни одну букву, написанную этой рукой, изменить нельзя. Зло не обладает ни субстанцией, ни настоящим сущес

183

твованием, ни сущностной реальностью. Ничто не зло по своей природе, и по своей природе зло есть «ничто». Справедливо и то и другое²⁸. Зло есть недостаток добра²⁹.

Но в чем причина этого недостатка? Почему Бог сотворил космос дырявым? Августин делал различие между естественным и нравственным злом. Природные или физические бедствия — торнадо и рак — болезненны, пугающи, ужасны, но они, в действительности, вовсе не являются злом. Они входят в Божественный план, линии которого сокрыты от нас, но который мы бы поняли, если бы только могли видеть ясно. Естественное зло кажется злом лишь потому, что мы не понимаем космоса³". Тем не менее, хотя наше зрение и несовершенно, мы даже здесь и теперь можем понять некоторые причины страдания и боли: они существуют для того, чтобы научать мудрости, или предупреждать об опасности греха, или обеспечивать справедливое наказание за грех. Дуя грешников напасти — это наказание, для невинных — Божественный дар вразумления. Божий промысел действует так, чтобы написанная книга была хорошей. Естественное «зло» в действительности входит в Божий замысел о высшем добре, и, в конце концов, Он даже нравственное зло обращает во благо³¹.

Но почему же существует нравственное зло? Естественные бедствия поражают тех, кто от них страдает, но эта боль оправдывается Божией любовью. Нравственное зло — дело иное. Оно поражает жертв, но, что еще хуже, оно наносит ужасный вред тому, кто совершает грех, поскольку пожирает самую его душу³². Какова причина этого нравственного зла? Августин отвечает по-разному. Один из его ответов непоследователен: зло есть результат свободного выбора разумных существ, таких как ангелы или люди. Если встать на этот путь, ответ потребует нового вопроса: что же вызвало этот свободный выбор зла? Любое решение этого вопроса неизбежно окажется нелогичным, поскольку свободный

184

выбор не может быть вызван ничем. Последовательный ответ состоит в том, что зло — это и есть свободный выбор греха, и что у свободного выбора нет причин³³.

Зло, происходящее от свободной воли, абсолютно; оно должно оставаться непостижимым, поскольку движение свободной воли недоступно анализ}' с точки зрения причинности. Если грех возникает из предшествующей ему умственной ущербности, тогда Бог оказывается причиной и этой недостаточности и, в конечном счете, зла. Если же происхождение зла связано с ранее имевшейся ущербностью воли, из этого следует тот же самый вывод, ответственность снова ложится на Бога. Если грех является результатом какой-либо предыдущей вины, например, гордости, тогда либо последняя сотворена Богом, и Он в ответе за нее, либо она сама и есть грех, и все рассуждение оборачивается бесконечным хождением по кругу. Утверждение о том, что всякое существо, сотворенное из ничего, неизбежно падет, и что все это — непостижимая тайна, является уклонением от вопроса. Ни одно объяснение не подходит. Если вообще существует какая-либо исходная причина, то обвинять следует Бога⁵⁴. Разумеется, часть ответственности за искажение космоса лежит и на Дьяволе, но у него нет власти принудить кого-либо еще ко греху, и, в любом случае, его собственное падение ставит тот же самый вопрос о его причинах³'. Для того чтобы отнести зло за счет Дьявола, мы должны задаться вопросом, почему Бог позволил ему согрешить и почему продолжает терпеть его злые деяния уже после его падения. Единственная разумная позиция состоит в том, что Бог дарует разумным существам — людям и ангелам — свободу воли с тем, чтобы достичь высшего блага для космоса; что они добровольно злоупотребляют этим даром; и что выбор ими греха не имеет иной причины, кроме этой абсолютной свободы. Свобода — это условие, делающее грех возможным, но не причина греха.

185

Грех — это свободный выбор зла, не обусловленный никакой предшествующей ему причиной.

Августин сохранил давнюю христианскую тенденцию смешивать нравственное зло с онтологической ограниченностью. Он использовал теорию недостаточности как противовес дуализму. Не может существовать ничего помимо Бога и того, что Им сотворено. Все, что помимо этого, в действительности не является чем-то, это ничто, просто отсутствие добра. Существует только одно начало — Бог — и от Него произошло все реальное. Ответ на вопрос, почему Бог допускает существование в космосе «дыр», является нравственным: свобода воли влечет за собой реальную свободу совершать зло. Но Августин на этом ответе не останавливается. Он ставил вопрос в онтологической терминологии, используя лестницу, сходную с Оригеновой. На вершине лестницы стоит Бог: абсолютное бытие, добро и дух. Ниже Него — ангелы, люди, животные, растения, неодушевленные предметы и неоформленная материя. Каждый шаг вниз по этой лестнице означает уменьшение реальности, духовности и добра. Немедленно возникает смешение нравственного «добра» с онтологическим, порождая дальнейшие проблемы. С онтологической точки зрения, спросить, почему Бог допускает зло, значит поставить вопрос о том, почему Он не сотворил все существа равно близкими к Себе. Ответ, который давал Августин, был почерпнут им из неоплатонизма. Плотин считал, что череда эманаций, исходящих от Бога, заполняет все пространство возможных форм на пути вниз к неоформленной материи. Бог пожелал написать всестороннюю, исчерпывающую книгу, и потому захотел, чтобы космос был полон форм. Августин соглашался с этим: «Вы не получите совершенной вселенной, если в ней существование больших вещей не будет уравновешено существованием меньших, которые необходимы для сравнения»³⁶.

186

Идея множественности соответствует и логике и эстетике: вселенная — это прекрасное и адекватное выражение Божьей воли, ухоженный сад, полный всевозможных сладких и горьких плодов. При таком взгляде наряду с наиболее хорошим должно существовать и наименее хорошее, а потому боль служит для того, чтобы вразумлять, исправлять неверное и приводить в равновесие весы справедливости. Бог позволяет существовать бесконечным адским мучениям потому, что ад эстетически, как и логически, необходим для того, чтобы поддерживать справедливость. Понять боль у животных также можно в контексте эстетики, поскольку животные, пожирающие друг друга и размножающиеся, с течением времени наполняют собой вселенную. В космосе, в котором неравенство является одновременно эстетически желательным и логически необходимым, ни одно существо нельзя винить за его немощь. Действительно, порицая ущербность какого-либо существа, мы косвенным образом восхваляем доброе в его природе.

Но что сказать о нравственном зле? И снова смешение. Не имея возможности справедливо винить существа за их естественные недостатки, мы можем порицать их за нравственные. Не считая виной горбатую спину, мы в состоянии осуждать плохой выбор. Однако предположение о том, что нравственное зло есть результат ущербности воли, несостоятельно. Оно несостоятельно потому, что связывает грех с онтологической ущербностью, которая, по определению, не может вменяться в вину; оно несостоятельно и потому, что если дефект воли способен стать причиной греха, то она не обладает подлинной свободой. Короче говоря, онтологическое объяснение зла и не освобождает Бога от ответственности, и не отвечает нашему опытному знанию о радикальном зле³⁷.

Наиболее ценным вкладом Августина в Дьявологию стала его полемика о свободе воли и предопределении. Проблема состоит в следующем: и опыт, и Откровение

187

говорят мам о том, что мы свободны. Мы опытным путем переживаем ощущение, что мы свободны делать выбор, а Библия учит, что мы за него несем ответственность. Тем не менее, и разум, и Откровение указывают и на то, что Бог есть всезнающий и всемогущий владыка космоса. Если Бог начертал каждое слово в книге вечности, мы не можем изменить и одной буквы. Если Бог всемогущ, как ангелы и люди могут быть по-настоящему свободны в своем выборе, или отвечать за этот выбор? Августин первым поставил этот вопрос во всей его сложности. Он так и не решил его, и среди философов, физиков, биологов и психологов, равно как и богословов, полемика продолжается до сего дня. Эйнштейн отмечал: «Что меня действительно интересует, так это, мог ли Бог сотворить этот мир как-то иначе, и оставляет ли необходимость логической простоты вообще какую бы то ни было свободу»³⁸.

Августин всегда утверждал истинность обоих предположений: люди и ангелы свободны, но власть Бога не ограничивается никаким принципом, не исключая и свободы. Августин так и не добился логичности, и с возрастом его взгляды менялись. В ранний период жизни, когда он был манихеем, он склонялся к детерминизму, который был характерен для гностического дуализма. Потом, после обращения в христианство, он написал трактат «О свободной воле», в котором утверждал, в противовес и язычникам и манихеям, решающую роль свободной воли. Цель Бога при создании мира состоит в том, чтобы увеличить возможности для истинной доброты; доброта зависит от нравственного выбора; для Божьего плана необходим свободный выбор. Позже, обнаружив, что большую угрозу для его взглядов составляют пелагиане, делавшие упор на свободу воли, он занял значительно более детерминистскую позицию, утверждая предопределение с такой жесткостью, что Фавст из Рье, один из его оппонентов и сторонников свободы воли, обвинил его в возвращении к разновидности язы

188

ческого фатализма. Только его неотступные увещевания в пользу того, что свобода воли должна каким-то образом существовать даже в совершенно детерминированной вселенной, спасло ее как таковую, и то за счет явного нарушения логики. Августин придерживался обеих позиций поочередно, которые продолжали встречаться и после него, хотя его взгляды на предопределение оказали на последующих писателей, таких как Фома Аквинский, Кальвин и Лютер, большее влияние.

Основные возможности в связи со свободой и детерминизмом таковы: (1) космос не имеет смысла, он случаен и не движется в каком-то запланированном или видимом направлении — позиция, которой отдает предпочтение современная квантовая теория; (2) космос детерминирован и движется в соответствии с неизменными законами природы, которые суть результат согласованных и объяснимых — хотя и чрезвычайно сложных — материальных сил, позиция, близкая Эйнштейну;

(3) космос детерминирован одной, или более, необъяснимой таинственной силой, наподобие «рока» в греческой или римской историографии или «истории» в марксизме;

(4) космос предопределен и полностью запланирован Богом; (3) разумные существа обладают способностью, до некоторой степени, формировать космос в соответствии со своей свободной волей. Для Августина были открыты четвертая и пятая возможности.

В рамках этих двух вариантов допустимо множество позиций в зависимости от того, как смотреть на время. Первое: время — это четвертое измерение. Все время и пространство вечно существуют внутри «неизменного четырехмерного целого», хотя здесь на земле мы в состоянии наблюдать только одну его точку в определенный момент времени. Терминология принадлежит Эйнштейну, но понятие, которое за ней стоит, находится в согласии с Августином. Второе: будущее еще не существует, но «каждое состояние вселенной единственным образом определяет следующее, так что, если бы

189

нам стали известны все действующие в какое-то конкретное время причины, то мы смогли бы точно узнать, каким будет их результат в будущем». Этот взгляд — лишь незначительная модификация вышеизложенного, поскольку в случае «организованной в зависимости от времени детерминистской вселенной» Бог будет точно знать, «что произойдет в будущем, поскольку детерминистская вселенная представлена в своих причинах». Третье: всеведение Бога может быть обусловленным: Он может знать то, что подлежит знанию, без знания о будущем, которого еще не существует для познания. Это делает возможной и свободу разумных существ, и случайность квантовой теории. Хотя Богу известны «все возможности, как и то, что делать в отношении любого вероятного случая», Он оставляет «миру подлинно открытую структуру»³⁴.

Взгляды Августина строились на традиционной христианской теодицее: Бог творит только добро; следовательно, зло совершается другими; Бог терпит зло, совершаемое другими, ради высшего блага⁴⁰. Высшее благо заключается в том, чтобы в космосе существовала свобода. Бог создал космос для того, чтобы увеличить количество существующего добра; его можно было увеличить, только создав существа, обладающие подлинной свободой выбирать добро. Свобода воли необходима: без нее невозможно совершение ни одного праведного деяния. Аргументация трактата «О свободной воле» объяснила эту необходимость и освободила Бога от ответственности за зло, возложив ее на свободную волю ангелов и людей⁴¹. Бог обладает исчерпывающим знанием о космической драме, сценарий для которой написан Им Самим, но этот сценарий предусматривает пространство для осуществления истинной свободы, а Его предвидение тех решений, которые мы свободно принимаем, не становится причиной нашего выбора⁴².

Зло — это результат свободно принятого разумными существами решения отвернуться от вечного добра в

190

направлении ограниченных, временных благ — отвергнуть Бога ради преходящих удовольствий. Этот ложный шаг является результатом «ущербного движения» воли. Ущербное движение не следует из природы воли; порок воли — это плод ее свободы⁴³.

Бог дарует разумным существам свободу воли и поддерживает их в стремлении к добру, наделяя их особой энергией, которую Августин называл благодатью. Благодать помогает нам избирать добро; в моменты, когда Августин больше склонялся к предопределению, он заявлял, что она обязывает нас совершить этот выбор. Это расхождение стало предметом продолжительного богословского спора. И его не следует рассматривать в свете примитивной оппозиции свободы воли и предопределения. Существует целый спектр мнений. Пелагий отстаивал крайнюю точку зрения, считая, что спасения можно достичь без содействия Божественной благодати. Большинство сторонников свободы воли занимали более умеренные позиции, полагая, что Бог дает благодать всем, и что мы вполне вольны отвергнуть ее, и что некоторые, приняв ее, спасаются, в то время как прочие, отвергнув ее, сами обрекают себя на погибель. Августин начал с умеренных взглядов, но впоследствии стал твердым сторонником предопределения. Но даже оно оставляло место, каким бы тесным оно ни было, для свободы воли. Крайняя позиция, которую осуждал сам Августин, состояла в полном отрицании всякой настоящей свободы воли⁴⁴.

Августин описывал первоначальное состояние Сатаны и Адама как сходное: до своего грехопадения каждый из них был вполне и совершенно свободен. Будучи ангелом, разумным существом, Сатана обладал всеми основными свойствами творения и волей (voluntas), которая была свободна, неиспорчена и неискажена. Адам обладал точно такой же свободой. Но в то время как первородный грех Адама искривил волю у него самого и у всего человечества, посеяв в нас склонность ко злу,

191

падение Сатаны, первородный грех ангелов, имел еще худшие последствия; он навсегда привязал их к греху и погибели.

Августин оставил неясность, относительно того, почему Сатана и его последователи навеки прикованы к своему греху, и провел много времени в попытке безуспешно разрешить этот вопрос. Всякая природа, сотворенная Богом, всегда остается доброй. После того как ангелы согрешили, их воля оказалась расстроенной и искаженной, но их природа осталась неиспорченной. Падшие ангелы добры, потому что они ангелы, и злы, потому что их воля искривлена⁴⁵. Некогда согрешив, Дьявол и другие падшие ангелы навсегда связаны с мраком и больше не способны делать добро. Нет никакой возможности, что они когда-либо покаются. Эта утрата свободы и рабство греху являются справедливым наказанием за их первое преступление. Другая причина их вечной погибели состоит в том, что ангелы заслуживают более сурового отношения, чем люди, поскольку первоначально они были существами более высокими, и на них возлагалась большая ответственность. Согрешив, а их грех был тяжелее нашего, они были по справедливости низвергнуты на более низкие уровни, где царит тление""'. Фактически ожесточение ангельских сердец навеки, с последующим бесконечным наказанием, в христианской традиции никогда не получало адекватного объяснения; усилия Августина разрешить эту проблему не имели особого успеха. Основная мысль заключалась в том, что первородный грех, ангельский или человеческий, искривляет волю таким образом, что выпрямить ее снова без благодати Божьей невозможно. Но, как кажется, у Бога нет убедительной причины отказывать падшим ангелам в необходимой благодати.

Проблема свободы воли у людей проливает дальнейший свет на проблему ангельского падения. Подобно Сатане, Адам первоначально обладал абсолютно свободной волей выбирать либо зло, либо добро. Он был

192

способен, даже без Божией благодати, выбрать не грешить⁴⁷. Но после падения Адама и Евы, в котором мы все участвуем, люди утратили эту метафизическую свободу. Теперь мы не способны различить доброе и дурное развитие дела и выбрать одно или другое. Грех, в котором мы все участвуем, настолько исказил нас, что мы не можем избрать добро без помощи Божественной благодати, но то же самое искажение воли оставляет нам полную свободу выбирать зло, служить Дьяволу и обитать в земном граде и старом эоне. Да, он склоняет нас именно в этом направлении. Свобода, которой мы, по-видимому, в настоящее время пользуемся, не является истинной; она лишь склоняет нас к погибели. Благодать должна освободить нас от этой ложной свободы; благодать, которая делает нас рабами Божьими (servi Dei), дарует нам истинную свободу, свободу не грешить⁴⁸. Августин не всегда выдерживал жесткую линию в том, что абсолютной причиной всякой добродетели является благодать, и что, следовательно, наше собственное содействие благодати не является заслугой, но видел нашу ответственность сильно урезанной.

За свой сильный упор на предопределение Августин подвергался нападкам сразу из двух лагерей. Сильнейшим защитником свободы воли был Пелагий, бритт, который провел в Риме большую часть своей жизни, пока его не выдворила оттуда катастрофа 410 г., и который по пути в Палестину нанес Августину краткий и крайне неудачный визит в Гиппон. Будучи крайне ярым моралистом, он утверждал, что мы можем добиться спасения, ведя аскет ическую жизнь и без обязательной помощи со стороны благодати. Другими словами, мы можем притащить себя к Богу за ремни собственной обуви⁴⁹. Юлиан из Экланума, наиболее просвещенный сторонник Пелагия, утверждал, что люди по своей природе добры и что благодать, хотя она нам и помогает, необязательна для спасения. Тот факт, что Пелагий и его приверженцы извлекали веские аргументы из трактата «О свободной

^ Зак. 4234 193

воле», заставил Августина пересмотреть эту книгу и изъять из нее некоторые из высказанных им мыслей, с тем чтобы занять более жесткую позицию. Двигаясь в этом направлении, он столкнулся с несогласием ряда умеренных богословов, отвергавших и безразличие Пелагия к благодати, и его собственное крайнее ограничение свободы воли. Центром оппозиции Августину была южная Галлия, где Винсент из Лерена, Фавст из Рье, Кассиан и Проспер из Аквитании заявляли, что его взгляды выходят за рамки традиции, что благодать необходима, но предлагается всем, и мы вольны либо отвергнуть, либо принять ее. Сам Августин стремился к умеренности, всегда настаивая и на «свободе воли, и на Божественной благодати»⁵⁰. Но к концу жизни он примкнул к партии предопределения. Пелагианство было осуждено на поместном Соборе в Карфагене в 418 г. и в 529 г. в Галлии на поместном Соборе в Оранже, однако Собор отказался принять и взгляды Августина, навсегда оставив этот вопрос открытым.

Августин поддерживал традицию, согласно которой демоны не образуют отдельного вида, но являются ангелами. Ангелы — это единственные известные нам разумные существа, обитающие в космосе помимо человека. Дьявол и другие демоны — это падшие ангелы⁵¹. Почему пали ангелы? Самый простой и наилучший ответ в том, что они согрешили потому, что имели свободу грешить. Только Бог совершенен и неизменен. Ангелы не совечны Богу, но суть твари, которые он создал в начале времен, а все тварные существа подвержены изменению, деградации и тлению⁵². Далее, замысел Бога при создании космоса состоял в том, чтобы сделать свободные существа способными к нравственному выбору, а свобода влечет за собой возможность греха. Таким образом, ангелы, в соответствии с логикой, были подвержены изменению и, по своим видовым характеристикам, были сотворены способными к греху'³.

194

Но почему одни ангелы согрешили, а другие остались в благодати Божьей? В течение периода умеренных воззрений на свободу воли Августин допускал, что иной причины, кроме свободного выбора самих ангелов, не существовало. Позже, когда воля Божия и сила благодати стали казаться ему непреодолимыми, он задался вопросом, не создал ли, действительно, Бог два класса ангелов. Перед ним была следующая дилемма: с одной стороны, оба разряда ангелов (то есть, все ангелы) должны были быть сотворены совершенно равными, иначе Бог был бы в ответе за их неравенство и, следовательно, за грех тех из них, которые пали. Но, с другой стороны, если между ними не было особой разницы, то распознать причину падения становилось невозможно, и единственным объяснением оставалась абсолютная свобода, которую в тот момент он не был склонен признать'⁴.

Августин рассуждал следующим образом. Ограниченные и подверженные ошибкам, равно как и свободные, ангелы, будучи оставлены на свое усмотрение, способны согрешать. Но Бог не желал их падения. Поэтому Он решил укрепить их, утвердить их в добре произвольным действием Своей благодати⁵⁵. Он утвердил некоторых ангелов в их благословенном состоянии, сообщив им «полноту добра». Это утверждение принесло с собой глубокое познание Бога, космоса и их собственного положения. Просвещенные таким образом, они стали неспособны грешить, падение стало для них невозможным. Уфатив свою свободу грешить, свободно встав на путь служения Богу, они обрели полноту свободы, это был свободный выбор, который Божья благодать сделала неизбежным⁵⁶.

Эти ангелы составили одну группу. Но Бог сотворил также и другую. Обе группы были по своей природы добры и обладали свободой выбора. Но одной группе Бог, по Своему желанию, даровал благодать, а другую лишил ее. Вторая группа ангелов осталась свободной

195

грешить. И они согрешили, и, в результате, стали демонами.

Возможно, Бог свершил этот отбор сразу после сотворения ангелов, хотя Августин полагал, что некоторое время до своего падения Дьявол и его приспешники счастливо жили на небесах'⁷. Злые ангелы были сотворены добрыми и утратили свою доброту в результате порока воли. Бог не желал этого порока, но допустил его58. Бог мог утвердить в добре большее количество ангелов, но он не пожелал этого, предпочтя оставить их на их собственное усмотрение⁵⁹.

Это рассуждение несостоятельно. Первое затруднение состоит в том, что оно точно следует схеме утверждений Августина о предопределении в отношении людей, не взирая на тот факт, что первоначальное состояние ангелов было совершенно иным, нежели у людей уже после грехопадения. Августин заявлял, что падение Адама являлось нарушением завета с Богом, так что в соответствии со строгой справедливостью Бог вполне мог предоставить нам всем следовать своим искривленным путем прямо к погибели. Однако Он, по Своему милосердию, решил спасти некоторых из нас; остальных он оставляет на их собственное усмотрение. Поскольку мы все виновны, спасение хотя бы одного человека является актом милосердия, превосходящего справедливость; спасение многих — это великое чудо милосердия. То, что Бог обрекает большинство из нас на уничтожение, и справедливо и уместно, поскольку мы сами избрали гибель. Подобный сценарий для человечества спорен и совершенно неприемлем для ангелов, поскольку в своем первоначальном состоянии ангелы еще не были падшими, еще не имели склонности к греху. И, следовательно, решение Бога спасти некоторых из ангелов, но не других, было необъяснимым действием, которому, очевидно, недоставало справедливости. Вторая сложность связана с тем, что это рассуждение не преуспело в том, чтобы, как этого желал Августин, снять с Бога ответ

196

ственность за зло. От настойчивости в вопросе о том, что Бог не создавал двух разновидностей ангелов, его аргументация не выиграла, поскольку тем самым делалось допущение, что Бог, сразу после создания ангелов, по необъяснимой причине решил поставить их в разные условия. Всех этих неудачных доводов можно было бы избежать, если бы Августин принял простейшее из всех возможных объяснений: некоторые ангелы избрали Бога, а некоторые — грех, и у тех и у других этот выбор был абсолютно свободным движением воли, не имеющим никаких причин.

Когда ангелы пали, они стали демонами, и когда согрешил ангел, называемый Сатаной, он стал Дьяволом⁶⁰. Добрые ангелы, пребывающие с Богом, обрели просвещенное познание, а злые, омраченные грехом, утратили свет разума так же, как и свет любви. Хотя у них и сохранились, по крайней мере, некоторые умственные способности, они были «затенены безумием»⁶¹. Демоны стали не только злыми, но и глупыми — промыслительно для нас, поскольку Бог пользуется их недомыслием для того, чтобы защитить от них мир. Чем выше находился ангел в небесной иерархии, тем ниже он оказался в аду; этим объясняется тот факт, что Сатана, князь ангелов, в своем падении достиг центра ада, низшей точки вселенной⁶². Они уже никогда не смогут подняться после своего поражения. «Из среды добрых ангелов уже никогда не появится новый Дьявол, этот настоящий Дьявол никогда не вернется в общество добрых»⁶³.

Независимо от причины падения Дьявола, поводом для него послужила гордость. То есть, когда его воля двинулась в сторону греха, первым грехом, за который она ухватилась, была гордость. Эта гордость состояла в любви к себе превыше любви к Богу; Сатана желал быть ничем не обязанным Богу, предпочитая быть источником своей собственной славы. Гордость породила зависть к Богу, а позже, когда было сотворено чело

197

вечество, также и людям⁶⁴. Именно зависть, которую ощущали Сатана и другие злые ангелы, к нашим первоначально счастливым отношениям с Богом, привела их к тому, чтобы расстроить их, подтолкнув нас ко греху. Искушение человечества Сатаной было неизбежным при том, что он был утвержден во грехе⁶'. Ложь, как и зависть, естественно следовала из гордости⁶⁶. Теперь в качестве первого греха в традиции утвердилась гордость⁶⁷. Злые ангелы, некогда пав, ненавидят все доброе гордой завистливой ненавистью, по той единственной и простой причине, что оно доброе⁶⁸.

Дьявол, гордый и завистливый, изо всех сил старается довершить уничтожение человеческого рода. Его успех в том, чтобы побудить Адама и всех пас подражать ему, предпочитая любви Божьей собственные удовольствия, привел в движение события, ведущие к Воплощению и Страстям Христовым. До нашего первородного греха у Дьявола пе было власти над человечеством. Но после того как мы свободно избрали нарушение договора и завета с Богом, Он позволил Дьяволу пользоваться определенными правами над человечеством. Сам Дьявол не мог бы претендовать на подобные права -— он, грешник и величайший из грешников, вообще не имел никаких прав — но Бог, по своей справедливости, дал ему временную власть над человечеством, чтобы наказывать и испытывать нас. Так Бог может даже Дьявола использовать для промыслительпых целей. Из-за того, что мы нарушили договор с Богом, Бог мог бы по строгой справедливости оставить всех нас навсегда во власти Сатаны. Он облекся в человеческую плоть не потому, что Его принуждала к этому справедливость, но по милосердию, чтобы примирить нас с Собой. Богу не было нужды в том, чтобы этот способ был именно таким. Он предал пас в руки Сатаны и мог извлечь нас обратно любыми средствами по Своему выбору. Но Он предпочел пе прибегать к силе там, где было достаточно справедливости. Он предпочел заплатить

198

Дьяволу то, что ему причиталось, и потому предал Себя Сатане, который поспешно и жадно схватил Его.

Схватив Иисуса, Сатана утратил все свои права на человечество, поскольку Иисус, будучи безгрешным и Божественным, ни в коем случае не был тем, что причитается Дьяволу. Схватив Его, Сатана преступил границы справедливости, разорвал договор, существовавший между ним и Богом, и, поскольку этот договор утратил силу, лишился своих притязаний на нас. Это, разумеется, соответствовало замыслу Бога. Хотя Августин не утверждал напрямую концепции наживки и крючка, он использовал не менее яркий образ: Христос был сыром в мышеловке, положенным в нее Богом для того, чтобы заставить Дьявола совершить бросок и лишиться добычи. И дело в большей степени не в том, что Бог задумал провести Сатану, а в том, что Сатана, в соответствии со своей природой, был обуян ненавистью и завистью при мысли о любви Божьей к человечеству и, забыв об осторожности, яростно бросился на Христа. Можно сказать, что нападение Сатаны на Христа было неизбежным побочным следствием решения Бога принять на Себя человеческую природу. Подобно своим предшественникам, Августин принял сразу несколько соте-риологических версий — отстаивая в одно и то же время теории искупления и жертвоприношения⁶⁹.

Жертвоприношение Христа было делом бесконечного великодушия, имеющим множество возможных плодов. Тем не менее, его эффект был немедленно ограничен: оно спасло некоторых, но не всех. Существует два града. Один — это град небесный, обитатели которого страстно стремятся к Богу. Они взирают на мир как на временное пристанище на пути к их истинному отечеству. Другой — это град земной, жители которого суетливо стремятся к удовольствиям, доставляемым жадностью, похотью, завистью и другими грехами, и обманывают самих себя, считая, что эта жалкая пища служит им настоящим пропитанием. Впервые космос разделился на эти два

199

обособленных лагеря при падении ангелов; потом Адам, а затем Каин, водворили в град земной человечество. Этот град совместно занимают злые духи и люди, в то время как в граде небесном обитают добрые ангелы и люди⁷⁰. Мир, в котором мы живем, — это смесь. Некоторые из нас являются гражданами града небес, а другие — ада, и отличить святых от грешников зачастую непросто, трудно даже определить, к какому граду принадлежим мы сами'¹.

Несмотря на то, что Христос умер за всех и, значит, желает, чтобы все жили в граде небесном, многие люди настолько развращены, что выбирают не жить там и фактически предпочитают то, что принадлежит к этому миру. Следовательно, Страсти Христовы не раскрывают всего своего потенциала: они не опустошают града земного, при этом наполняя град небесный. Есть те, кто остаются лишенными спасения.

Первые из них — это падшие ангелы. Иисус, человек, умер за Своих братьев и сестер, по не за падших ангелов, которые совершенно закоснели в своем грехе. Его смерть помогла устранить некоторые последствия их падения, но не само их отчуждение от Бога. Почему жертвоприношение Христа не помогло ангелам, или почему (даже если это было невозможно) они не были удостоены собственного спасителя, не ясно⁷². Не спасены и грешники из числа людей. Грешники, включая неверных и еретиков, являются гражданами града земного; они идут по пути вниз; они клетки тела Сатаны. Над ними Сатана не утратил своей власти; он держит их крепко, справедливо и столько времени, сколько продолжается их грех.

Падшие ангелы и люди могут признавать, что Христос есть Бог, но, если они делают это, данное понимание происходит не от любви, а от страха, и не приносит им пользы. Они познают космос только для того, чтобы ненавидеть его и его Создателя⁷³.

200

201

Ясность, яркость и грандиозность объема работы, проделанной Августином, предопределила то, что его идеи закрепились в Дьявологии западной Церкви. Тем не менее, некоторые из его аргументов были слабы и даже непоследовательны. Эта слабость поднимает чрезвычайно важный вопрос об обоснованности процесса формирования этого представления. Если Августин, проявляя в данном конкретном вопросе непоследовательность, установил традицию в отношении именно этого вопроса, насколько обоснованной может быть такая традиция? Ни один концепт, построенный на зыбкой почве, не может существовать долго.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста