Примечания

Глава I

1. М. Greenfild, «Heart of Darkness», Newsweek, дек.

4, 1978, с. 132.

2. J. Hick, Evil and the God of Love, New York, 1966.

3. U. K. LeGuin, The Language of the Night, New York, 1979, c. 69.

4. В книге The Devil, Ithaca, N. Y., 1977, c. 223-227, я рассмотрел аргументы «за» и «против» пунктов (1—9).

5. Р. Ричман заявляет, что на плечи теиста давит груз доказательств, побуждая его «под страхом морального скептицизма» к разработке адекватной теодицеи. («The Argument from Evil», Religious Studies, 4, 1969, 203—211). Дж. Л. Маки заявляет об отсутствии у этой проблемы веского решения, которое не ущемляло бы ни всемогущества, ни благости Божьей. («Evil and Omnipotence», Mind, 64, 1955, 212). У. X. Потит полагает, что свободу человека (и отсюда способность к совершению греха) можно примирить с Божьим всемогуществом, только если корректно пользоваться языком и «не смешивать несравнимые модели познания» («Foreknowledge and Foreordination», Journal of Religion, 40, 1960, 26). См. также: D. L. Doig, «The Question of Evil Re-examined», Theology, 69, 1966, 485— 492; Т. Penelhum, «Divine Goodness and the Problem of Evil», Religious Studies, 2, 1966, 95-107; F. Sontag, The God of Evil, New York, 1970.

6. R. W. K. Paterson, «Evil, Omniscience, and Omnipotence», Religious Studies, 15, 1979, 1—23, особенно на

219

с. 1—2 и 12 (цитата на с. 23). Сознательную и логичную защиту совместимости Бога и зла представляет работа П. Гича, Providence and Evil, Cambridge, 1927. Д. P. Гриффин, прогрессивный богослов, заявляет, что всемогущество Бога ограничивается первобытным хаосом, которого Он не творил. Теперь Бог воздействует на космос, подталкивая его к совершенствованию. См. обзорную статью Ф. Хефнера, «Is Theodicy a Question of Power?» Journal of Religion, 59, 1979, 87-93.

7. Исторический подход к богословию принимается далеко не везде, но привлекает растущее внимание. Значительной, классической работой можно назвать кни!у J. Н. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, London, 1845. См. также: О. Chadwick, From Bossuet to Newman, Cambridge, 1957; J. C. Murray, The Problem of God: Yesterday and Today, New Heaven, 1964; L. Dewart, The Future of Belief, New York, 1966; J. Pelikan, Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena, New Heaven, 1969. Во второй главе моей книги «Дьявол» история концептов разрабатывается более полно. Ньюман сформулировал следующие критерии валидности традиции: сохранение типа, преемственность принципов, способность к ассимиляции, логическая последовательность, предвидение своего будущего, стремление к консервации своего прошлого, постоянство в своей жизненности.

8. Murray, с. 56; Pelikan, с. 39.

9. В. Stock, «Literary Discourse and the Social Historian», New Literary History, 8, 1976-77, 185-188; Q. Skinner, «Meaning and Understanding in the History of Ideas», History and Theory, 8, 1969, 49.

10. См. Рассел, гл. 7; W. James, The Varieties of Religious Experience, Boston, 1902, c. 63—64; R. Woods, The Devil, Chicago, 1973, c. 58; D. и M. Haight, «An Ontological Argument for the Devil», The Monist, 54, 1970, 218—220; Sontag, повсюду.

11. James, c. 118, 306.

12. Sontag, C. 152, 158-159.

13. Babylonian Talmud Baba Bathra 16a.

220

14. J. Trachtenberg, The Devi] and the Jews, New Haven, 1943, c. 19. Cm. также, например, Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, New York, 1939; B. J. Bamberger, Fallen Angels, Philadelphia, 1952; E. Langton, Satan: A Portrait, London, 1945; L. Ginzburg, The Legends of the Jews, Philadelphia, 1938; C. G. Montefioren H. Loewe, A Rabbinic Anthology, New York, 1960; J. Z. Smyth, «Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity», Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, 1978:

II, 16.1, c. 425—439. По поводу yetser ha-tob и yetser ha-ra, см. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Their Beliefs, Jerusalem, 1975, т. 1, с. 471-483.

Глава II

1. Я использую термин «Бог» с определенным артиклем, чтобы обозначить монистический Божественный принцип, охватывающий как добро, так и зло (здесь и далее, «бог» со строчной буквы), и «Господь», чтобы обозначить всецело благой аспект Божества. Поскольку христианская традиция так безоговорочно определяет Господа как «Бога», термин «Бог» без артикля употребляется мною в христианском смысле, как эквивалент «Господу» (здесь и далее «Бог» с прописной буквы). Однако необходимо помнить о различии между идеей всеблагого Господа, «Бога», и амбивалентного «бога». Термин «Сатана» я использую как эквивалент «Дьяволу». Имя Дьявола не имеет значения; важно то, что он является источником и сосредоточением злых сил в космосе. Словом «космос» я называю всю структуру бытия, как духовного, так и физического, для того, чтобы отличить ее от чисто физической «вселенной».

2. Victor Maag, «The Antichrist as Symbol of Evil», в кн. Evil, изд. Curatorium of the Jung Institute, Evanston,

III, 1967, c. 65.

3. J. Danielou, The Theology of Jewish Christianity, Chicago, 1964, c. 9. Псевдоэпиграфической, или апокалиптической литературе я уделил внимание в своей более ранней книге «Дьявол», глава V. Датировка псевдоэпиг

221

рафики варьируется и в большинстве случаев совершенно неопределенна. Многие псевдоэпиграфические произведения являются позднейшими по отношению к христианству, и немало из них имеют христианские добавления, датировка которых также неясна. См. J. Н. Charlesworth, The Pse-udepigrapha and Modern Research, Missoula, Mont., 1976.

4. L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and Their Background, Oxford, 1966, c. 155.

5. Обычно в число трудов апостольских отцов включают работы Климента, епископа Римского, Игнатия Антиохий-ского, Поликарпа, «Пастыря Ерма», «Послание к Диог-нету», Дидахэ¹, «Послание Варнавы», и сочинение Папия.

6. Климент, 51.1: хояз dvTiK£i|i£VOD' «противника». В Новом Завете и у позднейших христианских писателей antikeimenos используется для обозначения «врага» или «противника». См. F. X. Gokey, The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fathers, Washington, 1961, c. 68—69; J. Quasten, Patrology, т. I, Westminster, Md., 1950, с. 42-53.

7. Возможно, Игнатий не был знаком с писаниями Иоанна. Семь посланий Игнатия — к ефесянам, магнезий-цам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу — в настоящее время, как правило, рассматриваются как аутентичные. Но см. J. Ruis-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr, Rome, 1979. См. M. P. Brown, The Authentic Writings of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria, Durham, N. C., 1963; Virginia Corwin, Saint Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, 1960, c. 7-10; Gokey, c. 70-89; Quasten, с. 63-76.

8. «Князь века сего»: äpxwv той aicbvoD то Wot). Послание к ефесянам 17.1, 19.1; к магнезийцам, 1.2; к римлянам, 7.1.

9. Греческое ap"/(üv может означать предводителя, вождя, военачальника или правителя. Возможно, лучшим переводом является традиционное «князь», от латинского princeps, «предводитель», «вождь», «правитель». Из употребления в Новом Завете термина «князь века сего» и

¹ Дидахэ — учение 12 апостолов — прим. ред.

222

из других сочинений Игнатия, ясно, что äp^cov той odcovou то wot), следует отождествлять с diabolos, Дьяволом, и Satanas, Сатаной.

10. Ефес. 17.1: «зловоние»: SlXTCoStOtV.

11. Рим. 7.1.

12. В Послании к траллийцам, 5. 2, Игнатий говорил об ангельских степенях и чинах dyyeXucdi;, dp^ovTUcd^, которые могут быть как добрыми, так и злыми. В Послании к смирнянам, 6. 1, используются похожие термины. В Ефес. 13.1 ангелы, которые следуют за Сатаной, называются, в подражание Св. Павлу, сатанинскими силами (биуацец той Saxavä). У Игнатия ангелы назывались angeloi, archontes, dynameis и exousiai.

13. Смир. 9.1: (тф Suxßotap XotTpetiet). Латреисо означает «служить» или «быть порабощенным»; в христианской традиции существует и значение «поклоняться».

14. Ефес. 13.1: (at Suvdfxeu; toö Soaavä). Dynameis может означать «силы» Сатаны в абстрактном смысле, или же ангельские (или демонские) силы, которые за ним следуют. См. G. В. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology, Oxford, 1956. Обычно более правилен перевод «ангельские силы», или «ангелы».

15. Как кажется, в Тралл. 8.1 «козни» (eveSpCu;) Дьявола связываются с тем, что он подталкивает к неповиновению. В Послании к филадельфийцам, 6.2, Игнатий употребляет аналогичные термины, (какоте^у1о(^ Kai eveSpe«;) — «коварств и ухищрений» — в отношении иудействующих, наименование, которое может относиться к буквальным истолкователям закона Моисея, или же, вероятнее, к эвионитам, «иудействующим докетам». См. R. М. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 2d ed., New York, 1966, c. 178. В Фил. 6.2 также содержится ссылка на уУСОЦТ| Дьявола, его «цель», или «план». В Ефес. 10.3 упоминается о плевелах, которые сеет Дьявол ßotdvr| той SiaßoXot): по-видимому, это относится к греху вообще, хотя возможно, что Игнатий здесь имел в виду еретиков и в особенности схизматиков. Образ этот, разумеется, восходит к евангельской притче о пшенице и плевелах, которая стала стандартным текстом в историях ересей. См. R. Bainton, «The Parable of the Tares as the Proof Text

223

for Religious Liberty to the End of the Sixteenth Century», Church History, 1, 1932, 67-89. В Тралл. 11.1 («убегайте злых произрастений, приносящих смертоносный плод» — разумеется, это другая притча) и Фил. 3.3 («удаляйтесь от злых плевел») встречаются аналогичные упоминания о ересях. Для Игнатия смысл состоял в том, что на поле у Господа растут плевелы зла, но во время жатвы, когда Он будет собирать пшеницу на Свое гумно, они будут Им отделены и сожжены.

16. Фил. 2.1: «чада света и истины, бегайте разделения и злых учений».

17. См. Ин. 1, 4-9; 12, 46; 8, 12, где Иисус

представляется как свет в противоположность тьме. В 1 Ин. 3, 8—10 чада света ведут войну против чад тьмы. Для Павла со светом связывается истина, а с тьмой — ее искажение: 1 Фес. 5, 5~8; Еф. 5, 8—11, Рим. 13, 12.

18. W. Н. С. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus, Garden City, N. Y., 1965; F.-J. D'olger, «Der Kampf mit dem Ägypter», в кн. Dolger, Antike und Christentum, 4 т., Münster, 1929-1934, 3:177-191; H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Gottingen, 1936; M. Pellegrino, «Le sens ecclesial du mar-tyre«, Revue des sciences religieuses, 35, 1961, 152—175. J. Danielou, The Origins of Latin Christianity, London, 1977, цитирует древнюю латинскую проповедь De aleatoribus (Об игроках в кости), которая изображает Дьявола как гладиатора, пытающегося уловить христианина в свои сети.

19. Тралл. 4.2. Ср. Рим. 5.3: «лютые муки Дьявола», какой коХаоец той 5iaßoA.o"U.

20. См. Gokey, с. 99-120; Barnard, с. 41—55; Н. Windisch, Der Barnabasbrief, Tubingen, 1920; Quasten, с.

85-92.

21. Варнава 2.1: «Когда дни злы и сам совершитель (зла) имеет силу». Дни злы: poneros, это более сильное слово, чем kakos. Человек, характеризуемый словом kakos, может довольствоваться своим собственным злом, но тот, к кому приложимо слово poneros, стремится подорвать добродетель других (Gokey, с. 114). Здесь Дьявол это EVEpyov, посредник или совершитель зла, не в смысле

224

посредника некоей высшей злой силы (что было бы терминологическим противоречием, разве только Сам Бог был бы злым), но, скорее, в том смысле, что именно он актуализирует зло и наделяет его энергией. У Св. Павла evepyeva — это сверхъестественная сила, которая может быть доброй или злой, здесь же смысл отчетливо негативный. Термин e^o-oava может обозначать личностную силу, например, ангела, но здесь его смысл — просто «сила» вообще, хотя и опять с негативной коннотацией. Гоки предполагает (с. 105), что exousia здесь означает «силу» Сатаны, которая есть царство тьмы, охватывающее всех противников Христа. Ср. Лк. 22, 53: E^oixna TOVi акохощ: «власть» или «сила» «тьмы» (прим. перев. — в Синод, перев. — «власть тьмы»). Отцы также часто использовали прилагательное KOvr)p6(^ в качестве существительного — ho poneros, «Дьявол». См. Варнава, 2.10. Такое словоупотребление настолько распространено, что придает вес мнению о том, что окончание молитвы Господней содержит специальное упоминание о Дьяволе: p"ÖCTOa тщбц (УЖО ТОТ) KOVTlpCU — скорее, «избавь нас от Злого», чем «избавь нас от зла» (прим. перев. — по-церковнославянски — «избави нас от лукавого», то есть Дьявола). Существительное может стоять в среднем — ТО 7tOvr|p6v (например, Варнава 19. И), а также мужском роде — ho poneros.

22. В 18.2 Дьявол является князем века сего, века беззакония, в противоположность Христу, Господу вечности. Здесь archon, титул Дьявола, противопоставляется слову kyrios, «господин», титулу Христа. Anomia, «беспорядок», «хаос», «беззаконие» — это настоящее состояние мира и его царств. Более поздние христианские писатели указывали на Римскую Империю как на anomia, в противоположность Царству Божию, в котором господствует справедливость. В 15.5 век сей описывается как эра «беззаконного». Здесь ho anomos, так же как ho poneros, это имя существительное, относящееся к Дьяволу. Сын Божий скоро разрушит kairos Дьявола, его время или век. В 21.3 говорится, что все вещи (предположительно, все вещи этого злого века) погибнут вместе со Злым: ашосттоХегсоа kocvtoc тф яоутрш.

8 Зак. 4234 225

23. В 18.1 Варнава противопоставляет их: «несущие свет ангелы Бога» в отличие от ангелов Сатаны. В 19.4 он упоминает о «злом ангеле» без артикля, следовательно, здесь имеется в виду «один из злых ангелов».

24. «князь зла... Царства Господа»: 4.13.

25. «Существуют две дороги со своим учением и властью, одна — дорога света, другая — тьмы»: 18.1. Ср. 4.10: «возненавидь дела злого пути». Дорога под властью «Черного»: 20.1.

26. Russel, Devil, с. 62-88, 141-142, 246-247. О «черных характерах», «черных сердцах» говорят Солон, Пиндар, Плутарх, Лукиан и другие классические писатели, пример — «черное сердце» у Пиндара и черноволосый демон «темнее мрака» у Лукиана. См. Gokey, с. 112—113. Во всех этих источниках первоначальный смысл черноты состоит, скорее, в отсутствии света, нежели черной окраске, однако впоследствии охотно делался и перенос этого символа.

27. «Пусть Черный не имеет лазейки»: 4.9. Ср. 2.10: «Да не имеет Злой доступа к нам».

28. 01К0£ 5ai(iOviüOv: 16. 7. Ср. евангельскую историю (Мф. 12:45; Лк. 11:24—26) о человеке, в душе которого поселились демоны.

29. Как указывает X. А. Келли, The Devil, Demonology, and Witchcraft, New York, 1974, c. 70—71, обычно считалось, что одержимость вызывается, скорее, демонами, чем самим Сатаной. У Варнавы (9.4) злой ангел несет ответственность за верования иудеев, которые, в отличие от иудео-христиан, понимающих, что закон обрезания подразумевает обрезание духовное, интерпретируют Закон буквально.

30. Имеется два документа, связанных с Поликарпом: (а) его письмо к филиппийцам, составленное между 120 и 135 гг., и (б) послание Смирнской церкви, описывающее его мученичество, которое называется «Мученичество Поликарпа» и было написано вскоре после его смерти. Эти документы очень близки по тону и содержанию и могли быть составлены одним и тем же автором (в этом случае, очевидно, не Поликарпом), поэтому для удобства я рас

226

сматриваю и тот и другой как принадлежащие Поликарпу. См. Quasten, с. 76, 82.

31. Мученичество, 2.4, 3.1. Ср. Послание к филип-пийцам 7.1, где термин )J.apX"OpiOV, «свидетельство», употребляется в сочетании «свидетельство креста».

32. Поликарп обозначает Дьявола термином &VTI-KEl[j,Evog (противник) (ср. Климент, выше, прим. 6), xtaßoXog, dvxl^r)?tog, «ревнивый», rcovripog, locxavdg, и ßaaKavoq («завистливый»). По поводу baskanos, см. Gokey, с. 96—97, и G. J. М. Bartelink, «МкгокосХод epithete du diable», Vigilae Christianae, 12, 1958, 37—44. Baskanos связывают с 0ф9аА,Ц.од (глаз), придавая этому слову значение «дурной глаз», а Бартелинк ассоциирует его с misokalos (ненавистник). В классической литературе baskanos соотносят с daimon, со значением злой завистливый дух. См. Фил. 7.1 и Мученичество 17.1.

33. Фил. 7. 1. «От Дьявола»: 041. Ср. 1 Ин. 4:2—3, «от Бога», £К ХСП) 5taß6A.O"0. Весь абзац схож с 1 Ин., и вероятно, что здесь Поликарп и Иоанн следовали общей традиции. Слово «антихрист» — dvilXptCTXOg — могло означать просто «противостоящий Христу», но в 1 Ин. возможный смысл — «Антихрист», человек, который придет в конце мира, чтобы помочь Дьяволу в его последней атаке на церковь.

34. ярюхокод Zaxava. Ранее историки привыкли считать, что этот выпад был обращен в особенности против еретика Маркиона, но в нашем веке это предположение было опровергнуто.

35. Предполагается, что термин, используемый Поликарпом для обозначения Дьявола, pro tokos, контрастирует с «церковью первенцев Божьих» в Евр. 12:23.

36. Предположительно, «Ерм» был рабом, однако истинный автор неизвестен. Вероятно, произведение написано около 140 г. «Пастырь Ерма» — это первая христианская книга пастырских наставлений; во второй половине II века она имела широкое хождение и считалась боговдохновенной. Упор на два пути, который в ней делается, свидетельствует о ее иудео-христианском происхождении. См. Gokey,

с. 121-174; Molly Whittaker, ed., Das Hirt des Hermas, Berlin, 1956; Quasten, c. 92-105.

227

37. Ерм, Заповеди (Mandates), 6.1.2—3; Подобия (Similitudes) 1.2—5.

38. Зап. 6. 2.1—7: один из ангелов — это ангел праведности, SlKOCKXXOVTl^, другой — зла, KOVTipla^. Стоит отметить справедливую (dikaios) природу доброго ангела, поскольку некоторые мыслители-гностики, особенно Кердон и Маркион, противопоставляли доброго и любящего Бога Богу суровому и справедливому (dikaios). Эти ангелы живут «с» человеком. Meta может означать «с» в смысле очень большой близости, почти «внутри», и то, что здесь значение именно таково, становится ясно далее, в абзаце, где говорится, что ангел зла входит в сердца, Е7С1 TT]V mp§lav.

39. 6c,"UxoA.o<;, KiKpoq, acppcov, дела его Kovripa..

40. Зап. 6.2.9: «связывает», Set.

41. Dipsychia: Подоб. 6. 1.2; Зап. 10. 2.2—6; Видения (Visions) 2. 2.7, 3. 7.1, 4. 2.6. В Зап. 9.9 dipsychia есть зло и дочь Дьявола. (Ерм зачастую изображал пороки в женском обличье — отсюда «дочь»). В Зап. 9.11 dipsychia это дух, производный от Сатаны. Гоки, с. 126, 155—161, рассматривает значение dipsychia и тесно связывает его с ёя10\)ц1а, «желанием» или «похотью», и обычно думает об обоих как об эквиваленте yetser ha-ra.

42. Этот выбор должен быть сделан путем различения духов. Лука, 6:43, советует: «по плодам их узнаете их». Если некий дух побуждает нас к причинению боли или унижения, то это злой дух.

43. Зап. 4. 3.4: «Дьявольская хитрость». Зап. 4. 3.6: искушение от Дьявола. Зап. 12. 4.6—7, «заповеди Дьявола». «Не бойтесь Дьявола, поскольку нет в нем власти над нами» (Зап. 7). «Он не может притеснять нас»: Зап. 12. 5.1-4. См. Kelly, с. 104.

44. Зап. 12. 5.1—4: «рабы» шб5о"оА,01, что следует отличать от обычного наименования христиан рабами — Scopol — Христа. Позже на борьбе между serui Christi и servi Diaboli делал ударение Тертуллиан. «Он не находит места, чтобы войти».

45. Зап. 12. 6.1—4. Сила (5"0va|J.l<;) Дьявола противостоит таковой Господа, который уничтожит «всю силу

228

дьявола». «Слабый как мышцы трупа». Здесь Л"б\'ацц относится к силе вообще, а не к персонифицированной духовной силе или ангелу. Dynamis —- частое слово в Новом Завете и раннехристианской литературе: оно встречается в конце молитвы Господней — Твоя есть «сила», dynamis.

46. Подоб. 3.2.4; 6.3.2. Келли, с. 104, возвел двух духов Ерма к Кумранскому влиянию. Положительный дух защищает вас, а отрицательный одновременно искушает и наказывает.

47. Эти термины принадлежат Гоки (с. 126). По поводу пороков как 7tvEU|_iaTO или 5ai(J.6via см. Зап. 2.3, 5.2-5.7, 8.3-7, 10. 1.1; Подоб. 6.2, 9.22.3. В Зап. 9.11

колебание (dipsychia) предстает как «дух» — рпеита — Дьявола.

48. Подоб. 9.15.3: пороки как двенадцать женщин в черной одежде; черная гора как обиталище грешников. Вид. 4.1.6—10: Левиафан, огромное чудовище с головой четырех цветов: черного, красного, золотого и белого.

49. Danielou, Theology, с. 188—191. О Папии, см. Quasten, с. 82—85. Папий упоминает о смерти как о последнем враге и об ангеле, обладающем властью над всей землей. В писаниях отцов смерть и Дьявол порой, хотя и безотчетно, отождествлялись. Другие сочинения, обычно относимые к апостольским отцам, мало что говорят по поводу Дьявола. Дидахэ, произведение, написанное около 150 г., учило, что существует путь жизни и путь смерти, и предостерегало против колебания. Оно запрещало идолопоклонство, не приравнивая богов к демонам. По поводу Дидахэ, см. Quasten, с. 29—39. A. Adam, «Erwägungen zur Herkunft der Didache», Zeitschrift für Kirchengeschichte, 68, 1957, 1-48; J.-P. Audet, La Didache, instruction des apotres, Paris, 1958. «Послание к Диогнету», состоящее из двух частей, первая из которых относится приблизительно к 130 г., говорит о «лукавстве змия» и противостоянии между духом и плотью, но не содержит специальных упоминаний о Дьяволе. Относительно «Диогнета», см. Quasten, с. 248—253. См. сводку наименований Дьявола у апостольских отцов в кн. Gokey, с. 175—180.

50. М. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, c. 34; E. Hennecke, New Testament Apoc-

229

rypha, ed. W, Schneemelcher, 2 т., Philadelphia, 1963, 1:188—189. Беззаконие, anomia, века сего было у отцов общим местом.

51. James, с. 519; Hennecke, 1: 682. «Апокалипсис Петра» был написан в 100—150 гг. н. э..

52. Odes, 42. О Псалмах Соломона, см. J. Н. Charlesworth, The Odes of Solomon, Missoula, Mont., 1977; Quasten, с. 160—168. О схождении во ад, см. ниже, с. 117-122. Данте сделал местопребывание Сатаны в центре земли locus classicus\ В Псалмах Сатана рельефно изображается в качестве искусителя и князя мира сего. «Второе послание Климента Римского к коринфянам» — это и не послание, и не произведение Климента, а анонимная проповедь, написанная ранее 150 г., возможно, в Александрии. Она является иудео-христианской, возможно, эви-онитской, и антигностической проповедью, но, как и Псалмы, демонстрирует некоторое влияние гностицизма. Эта проповедь представляет Христа как очистителя закона Моисея, Который вернул ему его первоначальную форму путем уничтожения интерполяций, порожденных демоническим влиянием. Она придает особое значение двум путям и двум векам, но в этом документе Сатана не играет основной роли. См. Danielou, Origin, с. 59—61.

53. Епифаний, Панарий, 30.16; Danielou и H.-I. Marrou, The Christian Centuries: The First Six Hundred Years, London, 1964, c. 56-57.

54. Danielou и Marrou, c. 57—58.

55. Russell, Devil, c. 204—220. Семьдесят толковников, переводивших Библию с еврейского языка на греческий, передавали еврейское mal'ak, скорее, как angelos, нежели как daimbn. Angelos, «посланник», подчеркивает функцию mal'ak, скорее, в качестве духа, которого испустил Яхве, чем в качестве независимого существа.

56. Н. А. Wolfson, Philo, 2 т., Cambribge, Mass., 1947, 1:377.

57. Wolfson, 1:382.

58. Wolfson, 1:383-384.

¹ Общим местом. — Прим. ред.

230

59. Wolfson, 1:273; 2:279-303.

60. G. Soury, La demonologie de Plutarque, Paris, 1942.

Глава III

1. Епифаний, Панарий, 24.6. Относительно изданий Епифания см. Обзор источников. Ранний гностицизм привлек внимание огромного множества авторов и породил целый ряд доныне продолжающихся научных споров. Вот некоторые из наиболее значительных и доступных работ: J. Danielou и H.-I. Marrou, The Christian Centuries: The First Six Hundred Years, London, 1964, c. 56—66; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth: An Investigation of the Letters to tjae Corinthians, 2-е изд., Nashville, 1971; Schmithals, Paul and the Gnostics, Nashville, 1972; H. Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Boston, 1958; E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, Grand Rapids, Mich., 1973; H. Leisegang, Die Gnosis. 4-е изд., Stuttgart, 1955; G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zurich, 1951; К. Rudolph, «Gnosis und Gnos-ticismus: Ein Forschungsbericht», Theologische Rundschau, 38, 1973, 1-25; R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 2-е изд., New York, 1966; Grant, ed., Gnosticism: A Sourcebook of Heretical Writings from the Early Christian Period, New York, 1962; W. Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, 2 т., Oxford, 1972-1974; G. Widengren, The Gnostic Attitude, Santa Barbara, Calif., 1973; R. Haardt, Gnosis: Character and Testimony, Leiden, 1971; E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York, 1979. И, сверх всего, наилучшая работа — К. Rudolph, Die Gnosis, Göttingen, 1977.

2. Grant, ed., Gnosticism: A Sourcebook, c. 15.

3. Schmithals, Gnosticism in Corinth, c. 27.

4. R. McL. Wilson, The Gnostic Problem, London, 1958, c. 191. ...

5. Foester, 2:79.

231

6. Епифаний, 30.16: «Они говорят, что из Бога возникли две сущности, Христос и Дьявол. И они утверждают, что Христос есть глава доброго века, который грядет, а Дьявол — правитель злого века сего».

7. Widengren, с. 15.

8. М. Eliade, «Spirit, Light, and Seed», History of Religions, II, 1971, 23.

9. Неизвестный: ignotus; сокрытый ayvcoaiog: abscon-diius.

10. В сочинении «Против Марикона», 2.10, Тертуллиан говорит, что Маркион взирал на бога-творца как на audor diaboli, «создателя Дьявола», а в 2.28 сообщается, что, по мнению Маркиона, творец позволил существовать Дьяволу, создателю греха и всему прочему злу: «auctor delicti diabolus et ornne malum creator passus est esse».

11. В своем обзоре гностицизма я следую Курту Рудольфу; см. также Grant, Gnosticism and Early Christianity, с. 128—131, о Валентине и валентинианах.

12. Например, Kelly, The Devil, Demonology, and Witchcraft.

13. См. обзор J. Danielou в Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, т. 3, кол. 165—170, и Danielou, Theology de Jewish Christianity, c. 181—191. Климентины возникли на эвионитской почве. Эти гомилии были созданы не ранее конца III века.

14. По поводу апокрифов см., особенно, James, The Apocryphal New Testament, и E. Hennecke, New Testament Apocrypha, изд. W. Schneemelcher, 2 т., Philadelphia, 1963. О Дьяволе в апокрифах см, Hennecke, 1:189, 470—481; 2:245; 254, 258, 290-291, 312, 316, 383, 411-415, 644-653, 662-663, 682, 760, 793.

15. Hennecke, 2:645—663. Беспорядок в рядах падших ангелов стал общим местом и особенно ярко представлен в «Потерянном рае» Мильтона.

16. Hennecke, 2:290-291, 316.

17. См. A. D. Nock, Conversion. London, 1961.

18. О Дьяволе и демонах у отцов-апологетов в целом см. Н. Wey, Die Funktionen der bösen Geister bei den griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts nach Chris-

232

tus, Weinterthur, 1957. Из работ Иустина до наших дней дошли две «Апологии» (1 Ап.; 2 Ап.) и «Разговор с Трифоном Иудеем» (Разг.). См. Обзор источников.

19. L. Barnard, Justin Martyr: His Life and Thought, Cambridge, 1967, c. 107.

20. Разг. 85: «на небе существуют и ангелы и силы». Angeloi могут быть добрыми — dyaaol или злыми — (poroXoi, 710VT]pot. 1 An. 6: «воинство добрых ангелов, злые ангелы и демоны», Разг. 105: «злого ангела». В Разг. 85 и 102, 5"0У0С|Л,Ц — «сила» — имеет положительное значение, но приобретает отрицательное в Разг. 78 и 105. Смысл терминов ap%oa, E^oixnoa (власти) (Разг. 41, 49) негативный.

21. В Разг. 128, по-видимому, содержится подтверждение сотворения и отрицание эманационизма, хотя смысл этого места далек от ясности. По поводу тел ангелов: Разг. 57; относительно того, что демоны поглощают языческие жертвоприношения, F. Andres, Die Engellehre, Paderborn, 1914, с. 23.

22. Здесь одновременно проявляются влияния платонизма и апокалиптического иудаизма. Позднее получит развитие представление о том, что демоны, заполоняя воздух между небом и землей, преграждают нам путь к Богу. См. Danielou, «Les demons de l'air dans la 'Vie d'Antoine'», Studia Anselmiana, 38, 1956, 136-147.

23. 2 An. 5. Cm. Kelly, c. 29.

24. 2 Ari. 7 «род людей со свободной волей», Разг. 140—141; 102, Бог сотворил «и людей и ангелов свободными в том, что касается исполнения праведности».

25. 2 Ап. 5, «отпавшие ангелы» вступают в общение с женщинами и «производят детей». Во многих других случаях Иустин называет этих ангелов, «отступниками», «делателями зла»: Разг. 76; 79.

26. Разг. 45, 100. См. Andres, с. 22.

27. По-видимому, Иустин склонялся к этому взгляду, поскольку в ряде случаев он делает различие между падшими ангелами и демонами, отождествляя последних с детьми первых. 2 Ап. 5, «дети — это те, кого называют

233

демонами». 2 An. 7: «злые ангелы, демоны... злых демонов».

28. 1 Ап. 28: «предводитель злых духов называется змием, Сатаной и Дьяволом». Дьявол также называется «нечистым духом». См. также Разг. 131.

29. Разг. 45, 79, 100, 124. В Разг. 103 Иустин

предложил ложную этимологию слова «Сатана», происходящего, по его мнению, от еврейского «sata», «отступник», и «nas», «змий». В действительности, змий по-еврейски — «nachash», но Барнард (Justin Martyr, с. 108) отмечает, что Иустин, будучи самаритянином, мог произносить это слово как «nas». Та же этимология встречается и у Иринея, но если самаритянское объяснение верно, то он почерпнул эту идею у Иустина.

30. Разг. 45; 1 Ап. 5. Ср. Ин. 8:44.

31. Разг. 124. В апокалиптической литературе обнаруживается связь между падением Сатаны и человечества, например, кн. Syriac Baruch 56, датирующаяся концом I в н. э. (J. Н. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, Missoula, Mont., 1976, c. 83—86); Жизнь Адама 15, агадический мидраш I в. н. э. (Charlesworth, с. 74—75); Вознесение Моисея, I в. н. э. (Charlesworth, с. 159—166).

32. См. Ириней. Против ересей, 5.26, где излагается мнение Иустина.

33. Andres, с. 20.

34. Разг. 78, 116: сила — dynamis — Дьявола против dynamis Христа.

35. См. G. Aulen, Christus victor, Paris, 1949. Страдание Христа освобождает нас от трех зол: греха, смерти и

Дьявола. 1 Ап. 14, 28, 45, 60; 2 Ап. 6, 8; Разг. 30, 41, 45, 91, 94, 121, 125. Разг. 121 иллюстрирует это

противоречие: Христос победил демонов, Он побеждает их и победит их.

36. Разг. 49.

37. 1 Ап. 45; 2 Ап. 7. Для того чтобы могли родиться все те человеческие души, которых ждет спасение, необходим определенный промежуток времени. По мнению более поздних авторов, отсутствующему у Иустина, праведники нужны для того, чтобы восполнить потери в рядах

234

ангелов, понесенные ими в результате падения некоторых из них.

38. Разг. 141. См. Barnard, Justin Martyr, с. 109-110.

39. 1 An. 28; 2 An. 7, 8; Разг. 45. Предвидение Божье: 1 An. 28; Разг. 141.

40. 1 Ап. 58.

41. 1 Ап. 5, 10, 14, 58. Использование наречия dA.oyc5g, «неразумно», указывает на стремление Иустина соединить греческую этическую философию с христианским Откровением. Иустин не поднимал вопроса, позже ставшего предметом полемики отцов, о том, могут ли демоны оказывать влияние на свободную волю человека.

42. Эта мысль вытекает из Псалма 95:5 Септуагинты: «боги народов суть идолы божеств». См. также Втор.

32:17 и 1 Енох 6-9.

43. Отождествление богов с демонами: 1 Ап. 5 (они оскверняют женщин и мальчиков): 12, 25—27, 62 (жертвоприношение богам, Алпроч\ есть акт поклонения демонам); 2 Ап. 5; Разг. 55, 73, 79, 83. Змий: 1 Ап. 27.

44. 1. Ап. 21-22, 54-56, 62-69; 2 Ап. 13; Разг. 67, 69. Крест: 1 Ап. 5-6-

45. 1 Ап. 5, 44; 2 Ап. 7—8. Однако Иустин полагал, что Платон многое заимствовал у Моисея: будучи богов-дохновенной, иудейская мысль не могла не быть старше и выше греческой.

46. 1 Ап. 5, 14. Позднее, христианские богословы пытались определить, какие сновидения приходят от Бога, а какие от демонов. Законы: 2 Ап. 9. Искусство: 1 Ап. 14, 18, 56. Эта доктрина была почерпнута из мифа об ангелах-смотрителях.

47. Разг. 105. Представление о том, что демон и добрый ангел сражаются за душу умирающего человека, стало общим местом для христианской литературы и искусства. Болезнь: 1 Ап. 18, 57, 63; 2 Ап. 6. Грехи: 1 Ап. 5, 26; 2 Ап. 5, 12; Разг. 78.

48. 1. Ап. 26, 56-58; Разг. 35, 56-58. В Разг. 31

с демонами ассоциируются иудеи.

49. 1 Ап. 5, И, 57; 2 An. 1; Разг. 39, 131. Судьи: 2 An. 1.

235

50. Мнение Иустина, отражающее уже высказанное Игнатием, стало в христианской среде общепринятым. Например, в «Страданиях святой Перепетуи» Перепетуя постигает эту истину во сне — это сновидение послано ей от Бога: «Intellexi me поп ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam» (я поняла, что мне предстоит битва, но не против зверей, а против Дьявола: Passio Perpetuae, 10.1—14). См. эти и другие примеры: Dölger, «Der Kampf mit dem Ägypter, c. 177—178, и Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church.

51. О «Речи против эллинов» Татиана, см. Обзор источников.

52. Речь 7.

53. Речь 12: «из материи». Речь 15: у них нет плоти, но тела у них есть. Их тела подобны огню или воздуху. См. Danielou, «Les demons de l'air". Понятие об огненной или воздушной природе демонских тел заимствовано из стоицизма.

54. Речь 7, 9, 20.

55. Речь 16, 21. Иустин говорил об одержимости привидениями, Татиан же отметал подобные верования.

56. Речь 7: «первородный демон». Речь 8: «военачальник».

57. Это учение имеет некоторое сходство с мыслью о прогрессирующем неведении архонтов у гностиков. Речь 7: «через его падение и неведение».

58. Мысль о том, что мотивом для грехопадения ангелов послужила гордость, у Татиана не высказывается целенаправленно, ио подразумевается в его описании демонов как грабителей, пытающихся похитить Божественную природу: Речь 12: «грабители Божественности». Представление о том, что демоны суть грабители, почерпнуто из Ин. 10:8. Позднее отцы связали этих грабителей с разбойниками из притчи о добром Самарянине. Тогда разбойников следует понимать как демонов, их жертва — это христианин, его раны — грехи, а Самарянин, который ухаживает за ним, есть Христос. См. G. J. М. Bartelink, «Les Demons comme brigands», Vigiliae Christianae, 21, 1967, 12—24; Danielou,

236

Origins, с. 52, относительно изображения Дьявола как разбойника, вторгающегося в Господень виноградник.

59. Речь 7 : «полчище демонов». Адама и Ева: Речь 7. Низший воздух: Речь 7, 9, 20, 29. В стихе 9 они — plarfetai, «скитальцы», и, таким образом, ассоциируются с планетами, «блуждающими звездами». Здесь Татиан следует за Иустином.

60. Следуя Иустину, Татиан добавлял к этому некоторый гностический колорит. Речь 8^—9, 12, 16: цель демонов — удерживать нас в отдалении от истинного рпеита. Поработить: Речь 8, 15. Речь 18: демоны в качестве «так называемых богов». Речь 18: Зевс как их глава: «сами демоны с их предводителем Зевсом». Речь 22: языческие празднества и игры — суть акты почитания демонов. Речь 13: демоны пародируют Христа путем распространения языческих культов, напоминающих христианство. Греки и римляне: Речь 14. Судьба: Речь 8—9, 14-16, 18—19.

61. Речь 17. Татиан указывал, что Бог не творил мир таким образом, чтобы в нем правила магия, и, какое бы колдовство ни совершалось, все это происходит при помощи демонов. Это соображение, вполне далекое от господствовавшего в те времена платонизма, позже возобладало в средневековой мысли и обеспечило обоснование для преследования ведьм как демонопоклонниц. См. J. В. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, 1972, c. 142-143.

62. Речь 16, 18. Учат греху: Речь 8, 14. Использование материи против нас: Речь 16: «посредством низшей материи они завоевывают подобную себе материю».

63. Речь 9. Спасение: Речь 12—13, 15—16.

64. Это снова отражает гностические представления. Демоны созданы по образу материи и беззакония: Речь 15: у них нет места покаянию. Здесь очевидно противоречие с татиановым богословием свободной воли, но его можно разрешить, сказав, что, некогда согрешив по своей свободной воле, ангелы стали демонами и тогда же оказались созданы по образу материи и беззакония и отрезаны от покаяния своей материальной природой.

65. Речь 16: дорога на небо.

237

66. По поводу «Прошения о христианах», см. Обзор источников.

67. Прош. 25: три класса злых духов. В их функциях нет никаких различий, но души исполинов творят зло в силу своей жизненной природы, в то время как ангелы совершают его по своей свободной воле. Прош. 26: в отличие от Татиана, Афинагор воспринял взгляд евхеме-ристов, по которому те, кого язычники считают богами, в действительности являются душами умерших героев. Вывод тот же, что у Иустина и Татиана: в настоящее время за их именами скрываются демоны и вселяются в идолов, и потому, какие бы ни приносились жертвы, они достаются злым духам, которые охотно лижут жертвенную кровь.

68. Прош. 24: но «сотворен Богом, как прочие ангелы сотворены Им».

69. Прош. 24—25: Дьявол есть archön и logos материи. Прош. 25: «правитель материи». Прош. 25: «для управления материей». Но он не является независимым началом; он правит материей как творение Божие и с Божьего соизволения.

70. Прош. 24. Специфическим грехом других ангелов стала похоть. Таким образом, Афинагор воспринял историю о смотрителях, отвергнутую Татианом.

71. Прош. 25-26.

72. Термин dvxiöeog в большей степени означал «не-Бога», силу, проистекающую из материи, в противоположность духу, и правящую ею, нежели «противника Бога». См. G. Ruhbach, «Zum Begriff dvclBeog in der alten Kirche», Texte und Untersuchungen, 92, 1966, 372—384. Позже Лактанций использовал этот термин в смысле «противник Бога», и с этого момента он стал эпитетом Дьявола.

73. Относительно труда Феофила «К Автолику» (Авт.), см. Обзор источников.

74. «Первоначально он был ангелом»: Авт. 2.28.

75. Зависть: cpöovog. Грех Каина воспринимается как начало смерти.

238

76. См. J. М. Sans, La envidia primigenia del diable segun la patristica primitiva, Madrid, 1963; и H. A. Kelly, «The Devil in the Desert», Catholic Biblical Quarterly, 26, 1964, 190-220.

Глава IV

1. Относительно работ Иринея см. Обзор источников. При отсутствии условного обозначения Изл., то есть «Изложение апостольского учения», нижеследующие ссылки относятся к сочинению «Против ересей».

2. Ереси 1.5, 4, вступление и везде.

3. 3.8, 4.41, 5.24.

4. Дьявол не является независимым началом: 3.8, 5.22. «Он сам есть одно из творений Божиих»; Дьявол ничего не создал сам. Термины, применяемые Иринеем к Дьяволу, сходны с теми, которыми пользовались другие отцы: он лжец (5.22—24), наш враг (3.18), змий (4.40), убийца и «сильный» (3.8, 3.18, 5.22), отступник (5.25) и вор (5-25).

5. 4.37, 4.41, 5.21. В 5.21 Ириней следует Иустиновой ложной этимологии слова Сатана, которое он производит от «змия-отступника».

6. 4.41, 5.24.

7. Сатана желает, чтобы его чтили как Бога: 5.22, 5.24; гордость: 5.21; зависть к человечеству: 3.23, 4.40, 5.21, 5.24; Изл. 16; лживость: Изл. 16.

8. Дьявол есть ангел, он и другие его собратья были изгнаны с небес за своей грех: 4.40. Однако обычно Ириней отделял змия от ангелов-отступников. Ириней признавал каноничность книги Еноха и в 4.16, 4.27 и 4.36 подразумевал историю о смотрителях: Бог насылает потоп для того, чтобы уничтожить и очистить человеческий род, испорченный греховными ангелами, которые осквернились через общение с людьми. В Изл. 18 пересказывается вся история о смотрителях. Иногда (3.23) Ириней говорил так, как будто Дьявол и эти ангелы пали одновременно.

239

Сатана, со своей стороны, вместо себя обвинил в отступничестве Бога: 5.26.

9. 3.23, 4 вступление, 5.22—23.

10. Хик подхватил это предположение о несовершенстве Адама и Евы и сделал его отличительным признаком «иринеанского богословия». Хик хотел, скорее, украсить современную богословскую спекуляцию, нежели исследовать самого Иринея, и не собирался приписывать отцам Церкви взгляды тех, кого он называл «иринеаЬами». Тем не менее, его современные богословские интересы привели его к преувеличению роли иринеева тезиса о слабости Адама и Евы. Согласно Хику, «иринеанское богословие» утверждает, что Бог сотворил мужчин и женщин несовершенными и мы постепенно развиваемся в направлении нравственной цели, установленной Богом. В рамках этого взгляда первородный грех не катастрофичен, а, скорее, является «простительным промахом в силу слабости и незрелости» (Evil and the God of Love, c. 221). В этом мире добро и зло перемешаны, и страдание существует лишь для того, чтобы мы могли научиться добродетели. Хик объясняет смысл ужасающего страдания этого мира наличием Божьей цели, состоящей в том, чтобы привести нас ко благу через «становление души и таинство» ()р. 363). При отсутствии в мире страдания, заявляет он, невозможно и со-страдание. То, как изображает «иринеанский» взгляд Хик, можно обобщить следующим образом: (1) человеческий род был сотворен несовершенным; (2) следовательно, Бог ответствен за грех и зло; (3) зло обретает смысл в свете всеохватывающей Божьей цели; (4) в конце концов, все спасутся. Подобный взгляд легче совместить с некоторыми современными богословскими построениями, чем со взглядами отцов. См. критику Кларка, особенно с. 121, 124. Как указывает Ф. М. Янг в своей блестящей статье «Insight or Incoherence: The Greek Fathers on Good and Evil», Journal of Ecclesiastical History, 24, 1973, 113— 126, эти положения представляют собой, скорее, теодицею, чем богословие искупления, и не согласуются с той теорией спасения через выкуп, приверженцем которой был сам Ириней.

И. 3.23, 4.33, 4.37; 5.23.

240

12. 3.23, 5.23.

13. 4.37-38, 5.12, 5.14, 5.22. См. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1958, c. 174. Хик противопоставил свободную волю, утверждаемую Иринеем, предопределению, на котором позже настаивал Августин.

14. 3.17-18, 3.20, 3.31: в отношении Адама; 3.32; 5.21. Тот факт, что Страстям, как наиболее важному спасительному акту Христа, уделяется большее, в сравнении с Воплощением, внимание, основывается на учении Нового Завета: ср. Евр. 2:14.

15. Теории выкупа следовали Ориген, Амвросий, Августин (до некоторой степени), Лев Великий и Григорий Великий. Некоторые отцы доходили до того, что называли это событие хитростью, которую Бог применил к Сатане, поскольку тот, схватив Иисуса, не знал, что перед ним — Бог. См. 1 Кор. 2:8, Ориген, ниже, с. 140, и Ириней 5.26. Григорий Нисский почерпнул из истории Иова известный образ, взятый из рыбной ловли: Христос был наживкой и крючком, на который Бог поймал древнего дракона. Эта метафора, введенная на Западе Руфином Аквилейским около 400 г., была воспринята Григорием Великим, и в силу его широкого влияния вошла в общее употребление. См. ниже, с. 86. Выкуп: Ириней, 2.20, 3.18, 5.21. В своих размышлениях о победе Христа над Дьяволом Ириней ссылался на Быт. 3:15 и Мф. 12:29. Из Мф. 12:29 берет начало употребление термина «сильный» для обозначения Дьявола.

16. 3.18, 3.23, 5.21—23. Христос победил «змия», «врага», «противника», «ангела-отступника», которого ожидает возмездие — заключение в оковы.

17. Young, с. 125.

18. Young, с. 121.

19. Там же Янг заключает: «Здесь мы видим ответ идущих ощупью верующих, а не последовательное решение философской проблемы». Однако представление о зле, как и большинство концепций с обширным фундаментом, успешнее развивается в результате именно такого нащупывания, чем логического анализа.

241

• 20. 1.25, 4 предисловие, 1.15; злая магия, «которую Сатана, отец ваш, дает вам творить при помощи могучего ангела Азазела».

. 21. 1.25: гностики-карпократиане «посланы Сатаной, чтобы навлечь бесчестье на церковь»; 1.27: «змий, живущий в Маркионе»; 4 предисловие; 4.41, 5.24: отступники «полны духа Дьявольского»; 5.26: гностики как «пособники Сатаны».

22. 2.32.

23. 3.23, 4.37, 4.40-41. В 5.25-30 содержится первое

в патристической литературе развернутое размышление об Антихристе. Относительно прецедентов у Иоанна см. R. Yates, «The Antichrist», Evangelical Quarterly, 46, 1974, 45—50. Ипполит Римский, писавший против язычников, иудеев и еретиков, и принявший мученическую смерть в 235 г., около 220 г. написал «Слово об Антихристе» (MPG, 10, 725-788), и, возможно, является автором «Глав против Гайя», посвященных Антихристу и тысячелетнему царству. Ипполит основал традицию, согласно которой Антихрист, как и Христос, будет один и будет подражать Христу и имитировать Его всеми возможными ¹ способами с тем, чтобы ввести нас в заблуждение. Он также идентифицировал Антихриста как выходца из колена Данова, тем самым открыв путь к тому, чтобы ассоциировать Антихриста с евреями. Труд Ипполита «представляет собой наиболее полное обобщение ранней патристической традиции по поводу последнего врага рода человеческого», пишет Б. Мак-Гинн (Visions of the End, New York, 1979, c. 22). В главе 56 Ипполит называет Антихриста «сыном Дьявола и сосудом Сатаны», а в гл. 63 говорит, что при приходе Антихриста, как это присуще делам Сатаны, вся его сила будет проявляться в знамениях, чудесах, обманах и всей его неправде и несправедливости. В этой книге я избегаю пространных рассуждений об Антихристе, поскольку данная традиция очень сложна и лишь по касательной связана с центральной проблемой зла.

24. О жизни и трудах Тертуллиана см. Т. D. Barnes, Tertullian, Oxford, 1971 и Обзор источников. Здесь используются следующие относящиеся к теме работы и сокращения (я следую хронологии Барнса): 196—197 гг.:

242

De spectaculis, «О зрелищах»; De idolalatria, «Об идолопоклонстве» (Идол.); De cultu feminarum, «О женском убранстве» (Жен. убр.), часть вторая. 197: Ad nationes, «К язычникам» (Яз.); Adversus Judaeos, «Против иудеев» (Иуд.); Ad martyras, «К мученикам» (Муч.); Apologeticum, «Апологетик» (Апол.). 198: De testimonio animae, « О свидетельстве души» (Св. души). 198—203: De baptismo, «О Крещении» (Крещ.); De oratione, «О молитве»; De paenitentia, «О покаянии» (Пок.); De patientia, «О терпении» (Терп.); Ad uxorem, «К жене» (Жен.). 203: De praescriptione haereticorum, «О прескрипции против еретиков» (Ер.); 203—204: Scorpiace, «Скорпиак» (Скорп.). 204—203: Adversus Hermogenen, «Против Гермогена» (Герм.). 205: De pallio, «О плаще» (Плащ.). 205—206: De cultu feminarum, часть первая. 206: De carne Christi, «О плоти Христа» (Пл. Христ.). 206—207: Adversus Valentinianos, «Против валентиниан» (Валент.); De anima, «О душе» (Душ.); De resurrectione mortuorum, «О воскресении мертвых» (Воскр.). 207—208: Adversus Marci-onem, «Против Маркона» (Марк.). 208: De corona militis, «О венке» (Вен.). 208—209: De exhortatione castinatis, «О поощрении целомудрия» (Целом.); De fuga in perse-cuione, «О бегстве во время гонения» (Бег.). 210—211: De monogamia, «О единобрачии» (Едииобр.); De jejunio, «О посте» (Пост.); De pudicitia, «О стыдливости» (Стыдл.); Adversus Praxean, «Против Праксея» (Пракс.). 212: Ad Scapulam, «К Скапуле» (Скап.).

25. Зрелища 26. Тертуллиан цитирует из Мф. 6:24 и 2 Кор. 6:14.

26. Ер. 7; Марк. 1.23.

27. Марк. 1, 5.13. Здесь Тертуллиан твердо отверг монистический дуализм гностиков. См. Е. P. Meijering, Tertullian contra Marcion: Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem I-II, Leiden, 1977. Тертуллиан предполагал (Марк. 5.13), что, если творец зол, перед нами встает вовсе не проблема зла, а проблема добра. Вместо вопроса «откуда происходит зло?» нас бы приводил в замешательство вопрос «откуда берется добро?». Если бы творец был злым, каким образом в космосе могло бы быть какое-либо добро? J. Quasten, Patrology, 3 т., Westminster,

243

1951, 2:318, говорит, что в утраченной работе против Апеллеса, Тертуллиан нападал на гностический взгляд, согласно которому мир сотворен ангелом, который впоследствии пожалел об этом.

28. Зрелища 2.

29. Зрелища 15: «Saeculum Dei est; saecularia autem Diaboli».

30. См. гл. 2 выше, и Russell, The Devil, гл. 6.

31. Эта двойственность наложила свой отпечаток на все западные языки; пример — двойное значение слова monde (мир) во французском языке с моральным противопоставлением mondain (мировой) и siecle (мирской). То же расхождение имеет место между английским «man» (человек) и «man of the world» (мирской человек). В латинском и английском языках saecularis, «secular» (мирской, светский), всегда обозначает этот мир в отличие от мира Божьего, часто в нейтральном, с точки зрения нравственности, значении, как, например, в сочетании «secular princes» («князи мира сего»), а также и с негативным оттенком, который придавал этому слову Тертуллиан.

32. См. Е. Evans, ред. Tertullian adversus Marcionem, 2 т., Oxford, 1972, 1: XIII-XIV.

33. Зрелища 2: «Nos igitur, qui domino cognito etiam aemulum eius inspeximus, qui institutore compreto et interpo-latorem una despeximus». Относительно употребления слов aemulus (соперник) и interpolator (исказитель) как терминов, обозначающих Дьявола, см. ниже, с. 94.

34. Апол. 22: «Proinde de propria conscientia animae» (Поэтому это происходит из осведомленности нашей души); Св. души 3; Душ. 57.

35. Не является он и эманацией Плеромы: Валент. 12.4 и повсюду.

36. Марк. 2.10: «Tarn institutione bonum angelum ilium quam sponte corruptum» (ангел, сотворенный добрым, но испорченный по собственной воле).

37. Марк. 2.10: «Apud deum constitutus qua bonus apud bonum, postea vero a semetipso translatus in malum». Apud (у, в присутствии) означает тесное отношение между

244

Дьяволом и Богом; ср. отношение между Отцом и Словом в Ин. 1:1: «Et Verbum erat apud Deum», «и Слово было у Бога».

38. Марк. 2.10: «eminentissimo angelorum sapientissimus omnium editus ante quam diabolus» (он был величайшим из ангелов, будучи создан мудрейшим из них, до того, как он стал Дьяволом).

39. В целом, среди людей нельзя заметить, чтобы глупые грешили охотней, чем обладатели блестящих способностей. Тертуллиан основывал свой взгляд отчасти на апокалиптической традиции, а отчасти — на широко распространенном представлении о том, что после своего падения Дьявол стал правителем падших ангелов; Душ. 6.17. Августин и Григорий Великий следовали взглядам Тертуллиана, в результате чего на Западе они получили широкую поддержку.

40. См. ниже, с. 88. Сатана — лжец от начала: Вен. 7: «Diabolus а primordio mendax». Ср. Пракс. 1. Взгляд Тертуллиана, разделяемый большинством отцов, происходит из Ин. 8:44.

41. Марк. 2.10.

42. Марк. 2.10: «auctor delicti» (создатель греха). Ср. Терп. 5.

43. Терп. 5; Марк. 2.10, Душ. 39. В Марк. 5.17 также есть упоминание о гордости. Терп. 5 относит грех Дьявола за счет нетерпения: он с нетерпением взирал на могущество и милость, дарованную Адаму и Еве; это вызывало у него печаль, которая имела следствием зависть, которая и привела его ко греху.

44. Зрелища 16: «Diaboli ab alto praecipitati».

45. Вен. 6; Марк. 5.17; он наполнил мир своими ложными претензиями на божественность, «ita enim totum saeculum mendacio divinitatis implevit».

46. Душ. 57: «Totius erroris artificem» («Создатель всякого заблуждения»). Марк. 5.17: «Diabolus quem deum aevi huius agnoscemus» («Дьявол, которого мы будем считать богом века сего»). Здесь aevus является прямым переводом слова aiön, — подвластный уму период времени, предшествующий триумфу Христа. Власть Сатаны над

245

язычниками — немаловажная часть его господства над этим миром.

47. Зрелища 2; Жен. убр. 1.8; Терп. 5.16; Идол. 18. См. J. Fontaine, «Sur un titre de Satan chez Tertullien: Diabolus interpolator», Studi e materiali di storia delle religioni, 38, 1967, 197-216. Св. души 3: «Satanam quem nos dicimus malitiae angelum, totius erroris artificem, totius saeculi interpolatorem» (Сатана, которого мы называем ангелом зла, есть творец всякого заблуждения и растлитель всего мира). Зрелища 2: «Multum interest inter corruptelam et integritatem, quia multum est inter institutorem et interpolatorem» (огромная пропасть отделяет тление целости, подобно тому, как огромная пропасть разделяет Творца и Растлителя). Здесь Дьявол снова — тень. Именно эта развращающая сила склонила человеческий род к погибели. Зрелища 2: «illa vis interpolatoris et aemulatoris angeli ab initio de integritate [hominem] deiecerit» (с самого начала сила этого растлевающего и завистливого ангела разрушила целостность человека). Фонтан показывает, что глагол interpolare (искажать, развращать) не имеет греческого эквивалента, и это представление о дьяволе как развратителе обязано своим происхождением Тертуллиану. Тертуллиан использовал interpolare и interpolatio в разных контекстах, но персонифицированное существительное interpolator только 6 раз, причем в пяти случаях оно обозначало Дьявола.

48. Жен. убр. 1.8: «Deo auctore naturae Diablo interpolatore naturae» (Богу, создателю природы. Дьяволу, ее исказителю). Этот буквальный параллелизм убедителен. Богу, создателю природы, противостоит Дьявол, исказитель природы. Этот образ ярко и прямо применим к обычному у женщин «подделыванию» красоты при помощи украшений и макияжа. Душ. 16: Дьявол как « superseminatorem et frumentariae segetis nocturnum interpolatorem» (тот, кто приходит ночью и портит посевы, всевая между ними плевелы). С понятием ереси эта мысль связана двояким образом. Во-первых, позднейшие отцы постоянно приводили притчу о плевелах как иллюстрацию ереси, утверждая, что еретики суть плевелы, всеянные Дьяволом в жатву праведных. Во -вторых, сам Тертуллиан использовал глагол interpolare

246

в связи с еретиками, заявляя, что они interpolant (искажают) Писания. Это способствовало установлению еще более тесной связи между ересью и Дьяволом. См. ниже, с. 89 и Fontaine, с. 206—208.

49. Бег. 2: у Дьявола есть право искушать нас; Дьяволу дана власть над язычниками. Для описания Дьявола Тертуллиан использовал множество имен и словосочетаний: Терп. 5: противник (aciversarius); ангел разрушения (angelus perditionis); Ер. 31: враг (inimicus); Душ. 1: творец заблуждений (artifix erroris); Душ. 35: обвинитель (criminator); Душ. 35; Марк. 2.10: уничтожитель (delator); Душ. 39: ловец птиц (auceps). Самое частое слово — «завистливый подражатель» (aemulus), которое встречается в Душ. 2, 8, 20, 43; Крещ. 5; Жен. убр. 1.8; Вен. 6; Марк. 1.26, 5.17, 5.19; Зрелища 2; Терп. 5, 16; Апол. 2, 21, 23, 27, 48. Дж. М. Лаккен, Original Sin in the Roman Liturgy, Leiden, 1973, перечисляет аналогичные наименования, встречающиеся в обрядах III и IV веков: «древний опустошитель» (vastator antiquus), с. 23; «виновник перед Богом, виновник перед Его Сыном и виновник перед человеческим родом» (reus Deo, reus Filio eius, reus humano genere), c. 26; «ненавистный, проклятый» (maledictus, damnatus), c. 29; «создатель разрушения, греха и смерти» (auctore perditionis, peccati, at mortis), c. 35; «лукавый враг» (hostis callidus), c. 36; «древний змий, дракон, соблазнитель» (serpens antiquus, draco, seductor), c. 42; «обманщик» (deceptor), c. 44; «создатель лжи» (auctor preavaricationis), c. 47. Хотя Сатана и способен принять облик ангела света, он не в состоянии изменить свою испорченную природу: Марк. 5.12; Воскр. 55. Анонимный трактат De montibus Sina el Sion (О горах Синай и Сион) называл Дьявола contrarius, «противостоящий», что является прямым переводом греческого avTUC£ifA£VO£. См. J. Danielou, Origins, с. 40.

50. Марк. 2.5—10; Зрелища 2: «Cum ipsum hominem, opus et imaginem Dei, totius universitatis possessorem, illa vis interpolatoris et aemulatoris angeli ab initio de integritate deiecerit» (так как сила развращающего и лгущего ангела с самого начала разрушила целостность человека, который был созданием и образом Божьим и властелином всего

247

мира). Жен. убр. 1.1—2; Терп. 5: Ева выделяется, и на нее возлагается особая вина. Относительно Евы и женщин вообще Тертуллиан восклицал: «Tu es diaboli janua» (ты — врата Дьявола): Жен. убр. 1.1—2. Однако Ф. Ф. Черч, «Sex and Salvation in Tertullian», Harvard Theological Review, 68, 1975, 83—101, сказал, что в целом женоненавистничество, характерное для мысли Тертуллиана, не было необычным. История книги Бытия, понимаемая в свете первородного греха, легко оказывалась орудием нападок на женщин, как и повествование о «сынах Божиих». Преувеличенный морализм Тертуллиана осуждал женщин за страсть к нарядам и то искушение, которому они подвергают мужчин. Современному взгляду Тертуллиан представляется женоненавистником, и даже в контексте позднего классического общества его убеждения были чересчур резкими. В действительности, нет никаких оснований считать вину Евы в первородном грехе большей, чем Адама.

51. Марк. 2.9—10. Большинство отцов не последовало за 1 ертуллианом в том, чтобы на онт

52. Марк. 2.9, 3.9, 5.12, Ер. 6.

53. Анол. 22; Идол. 9; Молитва 22; Покр. 7; Идол. 5.6: здесь и в других местах термин diabolus может служить общим обозначением для всех враждебных духовных сил. Марк. 5.17: Дьявол как князь силы воздушной (princeps potest.atis аёпэ). Здесь Тертуллиан следует

Еф. 2:2.

54. Апол. 22.

55. Апол. 22, 39. Иногда Тертуллиан отделял одних от других, а иногда рассматривал их как единую группу. В любом случае, их функции тождественны. Апол. 32 особо опровергает языческое представление о том, что слово «демон» может обозначать благожелательного духа.

56. Апол. 22, 47; Душ. 1; Зрелища 8: «totum saeculum Satanas et angeli eius repleverunt» (Сатана и его ангелы наполнили весь мир). Отдельные люди: Душ. 57.

57. Апол. 22: «Momento ubique sunt; totus orbis illis locus unus est» (они мгновенно переносятся с место на место; для них весь мир как одно место). Апол. 22:

248

«Omnis spiritus ales est. Hoc angeli et daemones» (всякий дух имеет крылья; таковы же и ангелы и демоны). Это утверждение определило будущее развитие иконографии Дьявола. На Ближнем Востоке крылья повсеместно являлись символом божественного могущества, и книга Откровения давала христианам основание верить в крылатых ангелов. В раннехристианском искусстве ангелы и демоны не всегда изображались крылатыми, но постепенно взгляд Тертуллиана завоевал полное признание, и в дальнейшем крылья стали почти обязательными. Часто ангелы и демоны изображались с крыльями разного вида, у ангелов они были похожи на крылья пернатых, а демонские напоминали покрытые чешуей перепонки летучей мыши.

58. Бег. 2; Молитва 8.

59. Апол. 27; Душ. 46; Бег. 2; Идол, повсюду; Марк. 5.17—18. Идол. 18.3: «daemonia magistratus sunt saeculi huius» (демоны власти этого мира). Здесь saeculum обладает отчетливо негативным смыслом и, по-видимому, приравнивается к kosmos и аюп апостольских отцов.

60. Жен. убр. 1.2, 2.10; Душ. 57. Это взято прямо из книги Еноха.

61. Апол. 22-23, 37; Душ. 46-47, 50, 57; Скап. 4. Бедствия: Марк. 2.14; Бег. 2. Нравственные пороки: Апол. 22, 27.

62. Идол, повсюду. Идол. 9: астрология и магия; Душ. 57: магия; Зрелища 10: гадание. Здесь Тертуллиан следовал Иустину и Татиану. На самом деле, боги являются демонами, которые поглощают дым и кровь жертвоприношений. Зрелища 4, 8, 9. Зрелища 8: «spiritus diaboli» (дух Дьявольский) вдохновляет язычество. Скап. 2; Апол. 22—24; Душ. 39. Языческие мифы и обряды: Апол. 47; Ер. 40; Крещ. 5; Вен. 15; Жен. убр. 1.

63. Апол. 50; «Semen est sanguis Christianorum». Бег. 2; Скап. 5: «Ваша жестокость есть наша слава»; Скорп. 6; Апол. 27; Пок. 7.

64. Barnes, с. 179.

65. Ер. 40, а также 3—6, 21, 34, 38—39 и повсюду; Душ. 35; Пракс. 1; Стыдл. 13.

249

66. Опасность злоупотребления в таком учении очевидна. Даже те, кто уверен в существовании Дьявола и в том, что он активно действует в мире, все же никогда не могут иметь достаточных доказательств, чтобы утверждать, что какой-либо человек находится под его полным контролем и потому проклят. По поводу этого учения у Тертуллиана: Ер. 34; Валентин и другие еретики получают почести от Дьявола, который использует их как орудие в своей войне против Бога. Ер. 31: образ Дьявола как сеятеля плевел.

67. Зрелища 10; Душ. 57. Danielou, Origins, с. 162—167, заявлял, что Тертуллиан был из первых рук знаком с книгой Еноха.

68. Например, женщина, идущая в театр, возвращается домой одержимой: Зрелища 38; театры: Зрелища 25: «Diaboli ecclesiam» («Церковь Дьявола»).

69. Зрелища 26: «De his qui cum diabolo apud spectacula communicando a domino exciderunt». Учитывая качество современного кино и театра, взгляд Тертуллиана на зрелища больше не кажется абсурдным.

70. Терп. 5; Стыдл. 13; Жен. убр. 1.2: похоть приходит от «ангелов, от которых мы отреклись при Крещении».

71. Стыдл. 19; Бег. 12: «Et Dominus quidem ilium [hominem] redemit ab angelis mundi tenentibus potestatibus, a spiritalibus nequitiae, a tenebris huius aevi a judicio aeterno, a morte perpetua« (sic; синтаксис неясен): и Господь истинно выкупил человечество от ангелов мира сего, которые удерживают власть над ним, от духовных сил беззакония и от теней этого мира (aevus используется как эквивалент а'юп), от вечного осуждения и вечной смерти: Идол. 5.6; Марк. 3.18: «Крест, которым был уничижен змий, Дьявол» (crucis qua serpens diabolus publicabatur). Крест: Апол. 23. Крещение: Стыдл. 19. Фараон: Крещ. 9. Апостол Павел уже делал эту аналогию (1 Кор. 10:2). Но образ Дьявола, утопающего в водах Крещения, ввел Тертуллиан.

72. Зрелища 4: «Renuntiasse nos diabolo et pompae eius ore nostro contestamur» (Мы клянемся, что отказались от Дьявола и наличия в нас пышности). Сила Крещения: Апол. 27. Тщета: Зрелища 4, 12; Идол. 18. См.

250

J. H. Waszink, «Pompa diaboli», Vigiliae Chrisitanae, 1, 1947, 13—41, особенно с. 36; и Danielou, Origins, с. 412—418. Даниелу считает, что для Тертуллиана ротра diaboli являлся весь секулярный мир — как Римская империя, так и языческая религия.

73. Н. А. Kelly, «The Struggle against Satan in the Liturgies of Baptism and Easter», Chronica, 24, Spring, 1979, 9—10. J. A. Jungmann, The Early Liturgy: To the Time of Gregory the Great, Notre Darn, Ind., 1959, с. 80. О Крещении см. также, J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1958, с. 31-38, 44, 399-409; H. A. Kelly, The Devil, повсюду. X. А. Келли, кроме того, является автором готовящегося к изданию исследования о Дьяволе в обряде Крещения, The Devil at Baptism: The Demonic Dramaturgy of Christian Initiation. См. также Луккена.

74. «Апостольское предание» Ипполита существует только в поздней версии, однако его формула настолько близка к той, о которой сообщает Тертуллиан, что ее без опасений можно отнести ко времени Ипполита.

75. Lukken, с. 25: «ipsum inimicum eradicare et explantare cum angelis suis inimicis» (искоренять и исторгать самого врага вместе с его враждебными ангелами).

76. Lukken, с. 39.

77. Марк. 2.10; Пл. Христ. 14; Жен. убр. 2.10.

78. Минуций родился около 150 г. и умер около 210 г. Относительно «Октавия» см. Обзор источников. См. также J.-P. Waltzing, «Le crime rituel reproche aux chretiens du He siecle», Bulletin de l'Academie royale des sciences, des lettres, et des beaux-arts de Belgique, Brussels, 1925; J. B. Russell и M. W. Wyndham, «Witchcraft and the Demonization of Heresy», Mediaevalia, 2, 1076, 1—21.

79. Okt. 26.

80. Okt. 27: «обманутые и обманщики» (nam et falluntur et fallunt). Okt. 26: ангелы и демоны как nuntü и ministri (служители) Бога. Окт. 27: Демоны и ангелы как spiritus tenues (утонченные духи). См. R. Berge, «Exegetische Bemerkungen zur Dämonenauffassung des M. Minucius Felix», diss. University of Freiburg im Breisgau, 1929. Берге

251

комментирует употребление слова spiritus у Минуция и многих других отцов. Для Минуция — это (1) воздух в движении, например, ветер; (2) дыхание; (3) жизнь; (4) душа; (5) духовное существо. Дьявол, определенно, есть spiritus в этом последнем смысле. Однако множественность смыслов, которые несет в себе этот термин в латинском, греческом и современных языках, делает его расплывчатым: в греческом существует различие между JtVEDlia (дух) и \|/и%Г| (душа); в латинском — целое созвездие: anima, animus, spiritus (душа, дух, дух), в немецком — Geist и Seele (Дух, Душа), во французском — ате и esprit (душа, дух), в английском — soul, mind и spirit (душа, разум, дух). Хэмфри Карпентер указывает: «При переводе латинского spiritus мы вынуждены передавать его либо как дух, либо как дыхание, либо как ветер в зависимости от контекста. Но древние носители этого языка, вероятно, не делали различия между этими значениями. Для них слово [подобное] spiritus означало нечто вроде духа-дыхания-ветра. Когда дул ветер, это не было просто подобием чьего-то дыхания — это было дыхание божества. А когда древний носитель языка говорил о своей душе, как о spiritus, он не просто имел в виду, что она подобна дыханию — для него она, действительно, была дыханием жизни» (The Inklings, Boston, 1979, с. 41). Усилия философов и богословов провести грань между душой, разумом и духом до сих пор не увенчались успехом. В целом, христианская традиция стремилась разделить «душу», бессмертное начало в человеке, и «дух», духовное существо, хотя «душа» могла быть и «духом». Никогда не существовало ясности относительно того, смертен ли разум, и надо ли отождествлять его с «душой», другими словами, следует ли связывать его с мозгом и телесно-вещественным миром, или же — с миром духовным. Далее, большинство отцов приписывало духам тонкое «тело». Таким образом, определение Дьявола как «духа», хотя оно и прочно утвердилось в традиции, никогда не выражало никакого определенного значения.

81. Окт. 26~27, особенно 26.8. Языческие боги суть демоны; демоны вызывают природные и нравственные бедствия, разжигают гонения, убеждают людей верить в

252

приписываемые христианам противоестественные преступления, вроде инцеста, каннибализма и детоубийства.

82. О работах Киприана, см. Обзор источников. Они включают «Письма», «О единстве Церкви» (Един.) и «Об усердии» (Усерд.). Тема усердия и зависти — ^/.о^ и (pöovog — восходит к апостолам: Danielou, Origins, с. 72. Неплохой обзор по поводу Киприана дает P. Hinchliff, Cyprian of Carthage and the Unity of the Christian Church, London, 1974.

83. Един. 1; Усерд. 1—4: искушения роскошью и удовольствием. Усерд. 2 рисует убедительную психологическую картину предлагаемого Сатаной искушения. Дьявол берет каждого из нас в кольцо и, подобно врагу, блокирующему находящихся в городе людей, изучает стены, ища какой-нибудь участок, менее укрепленный и надежный, чем другие, чтобы проложить себе путь через это слабое место. Он является в соблазнительном образе, предлагая легко достижимые удовольствия, чтобы через порок ослабить нас. Он подталкивает язык к оскорблениям и подстрекает руку к убийству. Он предлагает возможности для получения незаконной выгоды с тем, чтобы создать привычку к мошенничеству. Danielou, Origins, с. 423.

84. Письма 10.5, 11.4, 38.1, 39.2-3; Усерд. 2-3. См. Е. Hummel, The Concept of Martyrdom According to Saint Cyprian of Carthage, Washington, 1946.

85. Письмо 61.3.

86. Един. 1, 4, 8, 15, 16; Письма 24, 51, 65 (идолопоклонство и демонопоклонство), 73. Письмо 58.10: еретики как бунтовщики и перебежчики из воинства Христова: «miseri qui Dei desertores aut contra Deum rebelles voluntatem fecerunt diaboli» (несчастные те, которые как отступники от Бога или мятежники против Бога, исполнили волю Дьявола).

87. Усерд. 3; Письмо 1.4: одержавший победу воин-христианин, поразивший Сатану своей праведной жизнью, награждается венцом или пальмовой ветвью, а мученик получает особый пурпурный венец славы. См. Hummel,

с. 88-90. .., ... .

253

Глава V

1. J. Danielou и H.-P. Marrou, The Christian Centuries: The First Six Hundred Years, London, 1964, c. 128.

2. W. E. G. Floyd, Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil, New York, 1971, c. 99.

3. По поводу работ Климента см. Обзор источников. Здесь цитируются: «Педагог» (П.); «Строматы» (Стром.); «Какой богач может спастись?» (Богач); «Протрептик» (Прот.), фрагменты из «Феодота» (Феод.) и «Увещание к эллинам» (Увещ.).

4. Floyd, с. 72.

5. См. глубокое проникновение в психологию демонического у Евагрия, ниже, с. 178.

6. S. Lilla, Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism, London, 1971.

7. Floyd, c. 91.

8. Что Климент подразумевал под «из ничего», неясно. Он использовал фразу ЁК ЦТ] ÖVTOQ (из не-сущего), а не

OÜK ÖVTOQ (из не-сущего). Поскольку jiq (не) обозначает, скорее, условное, чем абсолютное отрицание 0\)К (не), кажется вероятным, что он не имел в виду ex nihilo, но, скорее, «из неоформленной материи» "0Ат|, которую Климент и неоплатоники рассматривали как почти полное небытие. В таких системах чем некая вещь реальнее, тем более она духовна; чем менее она реальна, тем более материальна. Как однажды сформулировал Жильсон, материя балансирует на грани нереальности. Этот идеализм, с философской точки зрения, является прямой противоположностью материализма, который сегодня преобладает в западной культуре.

9. П. 1.9.88; Floyd, с. 13.

10. Источник этой идеи — пещера Платона, и ее влияние испытали на себе все поколения. Даже в современном материалистическом обществе многие люди с непосредственным интуитивным пониманием откликаются на эту платоновскую метафору, особенно при ее переводе в очевидные современные аналогии: если кто-нибудь провел всю свою жизнь в затемненном кинозале, видя только то,

254

что проецируется на экран, его видение мира будет смутным, мерцающим и двухмерным; выйдя наружу, он был бы потрясен и удивлен бесконечным буйством реальности. Этот мир подобен узкому и плоскому киноэкрану, бесконечно уступающему в сравнении с Божьим миром.

11. Климент воспринял модифицированную версию платоновского различия между умопостигаемым космосом, духовным миром Бога и ангелов, и чувственно воспринимаемым космосом, материальным миром людей и тех, кто стоит ниже них. Kosmos aisthetos является лишь бледным отражением kosmos noetos. Несмотря на то, что Климент утверждает тварность мира, отрицая его происхождение путем эманаций, которое проповедовали гностики, его лестница бытия фактически представляет собой адаптацию эманационизма к христианскому креационизму. Эти две позиции нельзя подогнать друг к другу так, чтобы между ними не оставалось никакого зазора, и потому система, использовавшаяся Августином, Аквинатом и многими другими богословами, в действительности никогда не работала. Относительно того, что у Плотина материя (почти) всецело дурна, см. Russell, The Devil, сс. 161—166, где, однако, я несколько туманно сформулировал отличие между позициями Плотина и христианства. Для Плотина, Бытию предшествует высшее начало ТО EV, Единое. Бытие является атрибутом Единого и порождается Им, в то время как для христиан Единое и Бытие по сути своей тождественны. Позиция Климента по поводу материи была двойственной. Для платоников, материя, будучи предельно удалена от Бога, была почти всецело дурной. Для гностиков материя — это порочное создание злого бога. Климент твердо отвергал позицию гностиков, но склонялся к платонической теории, по которой неоформленная материя вечна и нетварна, а Божие творчество сводится к приданию этой ранее существовавшей материи формы. В рамках этого взгляда материя может выглядеть злой, сумрачной, подобной «ничему» и сопротивляющейся усилиям Бога оформить ее. Однако, если Бог действительно сотворил мир из ничего, материя должна обладать, по крайней мере, некоторой благостью и бытием. Климент высказывался двусмысленно, но соглашался с тем, что Бог либо создал

255

материю, либо, по крайней мере, использовал ее, и, в противовес гностикам-докетам, утверждал (Стром. 6.9), что у Христа было реальное, материальное тело. Климент и Ориген следовали платонизму и в том, что разделяли разумные существа на богов, людей и демонов, с той разницей, что первых они трансформировали в ангелов. Все отцы отрицали неоплатоническое представление о том, что Бог творит богов/ангелов, которые, в свою очередь, создают людей.

12. Young, «Insight or Incoherence», с. 24.

13. Young, с. 122.

14. П. 1.8: Бог творит только доброе. Поскольку Он не желает зла, Он не творит ничего злого. Все, что есть, — добро; Бог не ненавидит ничего из того, что есть. Христос, посредством Которого Бог творит все вещи, любит их все.

15. Стром. 5.14: «предводитель демонов». Стром. 1.17: «Дьявол, имея свободную волю, чтобы или покаяться в этой краже Божественной благодати, или похитить ее, один в ответе за это преступление; Господь за него не отвечает лишь потому, что позволил этому греху произойти». Стром. 3.4: «один из них пал и, всевая плевелы в пшеницу, произвел злую природу; он взял с собой остальных из нас, сделав нас противниками Отца». Бог выращивает пшеницу для доброй жатвы, а Дьявол ее портит.

16. Стром. 3.7, 5.14. Падшие ангелы могут совпадать или не совпадать с демонами. И те, и другие иногда отождествляются с языческими богами: П. 3.1—3.3; Прот. 1—4; Стром. 2.20, 6.3. Климент следовал старой метафоре апостольских отцов о двух путях и выражал ее в терминологии, очень близкой к той, которой пользовались Ва-лентин и гностики. Для Климента существовали два рода ангелов (или сил) — «правой» и «левой» «руки». Эти две разновидности ангелов ведут борьбу за человеческую душу, особенно на частном, индивидуальном суде, которому должна подвергнуться каждая душа сразу после смерти: Богач 42.16—18; Феод. 34, 73. Климент не выдвигал никакого особого взгляда на падение Дьявола, но предполагал, что оно отличалось от греха других ангелов, вина

256

которых состояла в похоти. Он принимал историю о смотрителях, но исключал из нее Дьявола: П. 3.2; Стром. 3.7, 5.1, 7.7. Как и большинство отцов (Ориген составлял примечательное исключение), он полагал, что ангелы пали вместе и мгновенно, а не поэтапно.

17. Он также отождествляется с Паном и Велиаром. Стром. 1.17, 3.4, 5.8-9, 6.8; Увещ. 11.86. « Кровожадный муж», П. 1.5, происходит из Пс. 5:7 (прим. перев. — по церковнослав. — «муж кровей», в Синод, перев. — «кровожадный»). В П. 1.8 Дьявол снова — «противостоящий» (ср. выше, с. 34). Стром. 4.14: dvclSlKog, «противник». Отдаление: Стром. 2.13, 4.12. Отсутствие власти для принуждения: Стром. 4.12. Первородный грех: Стром. 3.12, 3.16—17; П. 3.2: Дьявол соблазнил Адама и Еву через их любопытство.

18. П. 1.8. Дьявол всегда CDVEpyog (помощник) в грехе, а не EVEpyoС, (делатель); делая упор на ответственности и свободе человека, Климент приближался к Иринею (П. 1.13) и стал одним из представителей долгой традиции свободы, идущей от Иринея до Молина, в противовес более обычной традиции предопределения. Однако Флойд, с. 73, впадает в преувеличение: «Источником беззакония является не Сатана, а греховная воля, как ангельская, так и человеческая». Сатана, согрешивший первым из всех существ, всегда и везде подстрекает других ко злым делам. Грех — его вина, в большей степени, чем наша, мы бы грешили и сами, но его существование делает наши грехопадения и более частыми, и более злокачественными.

19. Мнение Климента было схоже со взглядами Иринея: Адам и Ева согрешили из-за своей инфантильности и незрелости, находясь очень низко на онтологической лестнице. Здесь опять имеет место путаница между онтологическим и нравственным, в результате чего становится очень трудно объяснить, почему пало и такое высокое, с онтологической точки зрения, существо, как Дьявол. См. Floyd, с. 52. первородный грех создал во всех последующих людях наклонность к иррациональному ТО dXoyov (П. 1.13; Floyd, с. 54) и греху, что есть отчасти извращенность воли и отчасти — ума (Стром. 6.12). Однако мысль о незрелости человечества делает возможной идею felix culpa,

9 Зак. 4234 2 57

«счастливой вины», поскольку грех и изгнание человечества представляют собой опыт познания, посредством которого мы постепенно возрастаем в благодати Божией. Иллюзия: Стром. 2.19. Последствия первородного греха: Стром. 4.14, 6.2^_3, 7.11. Это выглядит как еще один пример путаницы между онтологическим и нравственным, поскольку, с точки зрения логики, нравственный грех не мог бы разрушить физическую вселенную.

20. Прот. 7.11; Стром. 1.11, 4.14, 6.3; П. 1.8-9; Увещ.

1.7, 2.13, 2.20, 4.12.

21. Стром. 2.19-20.

22. Стром. 2.13, 2.20, 3.15, 5.14. В представлении о

том, что демоны внедряют в наши умы ложные образы, которые мы принимаем за реальность, заметно влияние стоицизма. Цель: Стром. 1.17, 2.13. Власть Дьявола в душе: Стром. 1.19, 2.20. Отдаление: П. 1.13. Мы становимся более неразумными, т. е. отдаляемся от Логоса; Идолопоклонство в христианстве; П. 2.1, 2.9—10, 2.20; Увещ., повсюду; Прот. 2—4, 10. Язычество как «обман» (oOTCmi), обман змия: Прот. 2. Ереси: Стром. 1.17, 3.6,

6.8. Атеизм: Увещ. 2.21: «Атеизм и демонопоклонство — две противолежащие глупости». Дурные сны: П. 2.9. Чародейство: Увещ. 4.52; чародеи пользуются помощью демонов. Гонения: Богач 25. Пороки: Богач 37; Увещ. 2.53; П. 2.1, 2.12, 3.2; Стром. 2.20, 3.12: прелюбодеяние и невоздержанность — «Дьявольские страсти», похоть — дело рук Дьявола.

23. Стром. 1.21, 2.20. Климент затуманивал различие между добровольным подчинением Дьяволу через грех, с одной стороны, и одержимостью, которая всегда непроизвольна, с другой. Только его повышенное внимание к свободе воли заставило его связать их: «Выбирая те же вещи, что и демоны, согрешая, будучи неустойчивым, [грешник] становится бесноватым» (Floyd, с. 71).

24. Стром. 1.1.6-17, 5.1, 6.8, 6.17.

25. Прот. 1—4, 7; Стром. 1.18. Относительно новозаветных корней представления о Страстях как о поражении злых сил см. Еф. 2:2. Крещение представляет собой победу христианской Троицы над «троицей порока, состоящей из Дьявола, его сына Антихриста и Злого Духа, то есть над

258

действием греховной склонности, порожденной первородным грехом». Феод. 80.3, «всей троицы порока». См. Antonio Orbe, «La Trinidad malefica (a propositio de l"Ex-centa ex Theodoto' 80.3)», Gregorianum, 49, 1968, 726— 761.

26. Богач. 29: мироправителями тьмы. Стром. 1.17: Сатана как вор и грабитель: «дьявол называется вором и грабителем». Здесь Климент опирается на Ин. 10:8.

27. Floyd, с. 91. П. 2.8; Стром. 1.19: освобождает нас от власти Сатаны; Богач 23: Я искупил вас, eXt)TpOcd|J.r|V. Этот глагол, по-видимому, означает искупление через жертву A/UTpov. В Богач 28 используется притча о Добром Самарянине, в которой Самарянин — это Христос, мы, люди, — избитый человек, а демоны — разбойники.

28. Young, с. 116. Увещ. 9.69: «первые, кто освобождены от грехов и отделены от дьявола».

29. Здесь Климент опять стоит на позициях Иринея, в противовес тому, что позже составило традицию Августина, поскольку делает больший акцент на свободе воли, чем на предопределении. «Августин видел человека совершенно беспомощным обрести спасение без помощи Божьей, в то время как Клименту судьба человека представлялась распланированной на основании свободно совершаемых, но заранее предузнанных заслуг» (Floyd, с. 98). Бог в своем всеведении знает наперед, на всю вечность, кто выбирает добро, а кто отвергает его, но никоим образом не ущемляет нашей свободы выбора. Позже проблема согласования свободы воли с Божественным всеведением приобрела огромное значение; Климент затронул ее, не предприняв особых конкретных усилий для ее разрешения.

30. Флойд, на с. 84—89 говорит о теории искупления у Климента как о «богословии обожения»; и, на самом деле, глагол 0£О7ТО1£й) — получить Божественность (букв, «стать богом») — употребляется в Прот. 11.4 и других местах.

31. Прот. 12; Стром. 6.12, 7.1. Страсти были драматичны, значимы и необходимы; однако для Климента это была лишь одна, хотя и очень важная, стадия в длинной цепи событий, ведущих к конечной победе Царства Божия.

259

32. Floyd, с. 81. Стром. 6.1, 6.6; Увещ. 9.69, 10. 78; Прот. 8, 10. Ср. Евр. 10:26-31. По поводу учения о схождении во ад, см. J. A. MacCulloch, The Harrowing of hell: A Comparative Study of an Early Christian Doctrine, Edinburgh, 1930; K. Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, Münster, 1911; J. Kroll, Gott und Hölle: Der Mythos vom Descensuskämpfe, Leipzig, 1932; H. Crouzel, «L'Hades et la Gehenne selon Origene», Gregorianum, 59, 1978, 291-331; M. L. Peel, «The 'Descensus ad Inferos' in "The Teachings of Silvanus"», Numen, 26, 1979, 23—49; B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism, Copenhagen, 1946, S. J. Fox, «The Gehenna in Rabbinic Literature», diss., Harvard University, 1959. В настоящее время исследование по этому вопросу готовит Кевин Родди.

33. Еф. 4:8-9, Евр. 13:20, 1 Пет. 3:17-22, 4:6, Откр. 1:18.

34. Ипполит, в своем «Антихристе», первым с определенностью назвал схождение во ад неотъемлемой частью спасения (см. выше, с. 103). Он полагал, что Христос искупил праведных евреев, которые умерли до Его пришествия.

35. Crouzel, с. 297.

36. Ориген, Нач. 4.3.10: жители небес пали в «этот ад», т. е. на землю, «они нисходят в этот ад».

37. Reicke, с. 15; но 1 Пет. 3:17—22, сложное место, по-видимому, означает нечто большее — что Христос проповедовал даже грешникам, «непокорным духом, находящимся в темнице». См. Reicke, с. 26. О мнениях св. отцов по поводу схождения во ад, см. Тертуллиан, Душ. 55; Иустин, Разговор 72.4; Ириней, Ер. 3.20, 4.22, 4.27, 4.33, 5.31; Псалмы Соломона 22.3; 42.15—20; Ипполит, Антихрист, 26. Августин и многие позднейшие отцы не соглашались с тем, что Первое послание Петра имеет отношение к схождению во ад, и сомневались относительно того, освободило ли последнее всех, или только некоторых из мертвых: Reicke, с. 38.

38. MacCulloch, с. 86.

260

39. Тертуллиан, Воскр. 44: quae portas adamantinas mortis et aeneas seras inferorum infregit (жизнь, которая сокрушила железные врата и медные запоры адовы).

40. Peel, с. 39—40. Довольно непоследовательно «Поучения Сильвана» связывают это активное уничтожение Сатаны Христом с представлением о том, что Христос был предложен в пассивном качестве выкупа за души, удерживаемые в адском плену: «Поучения» 104—12—13; Peel, с. 47-49.

41. Два таких сценария встречаются у Ефрема Сирина (см. MacCulloch, с. 111) и в «Евангелии от Никодима». О Никодиме см. Hennecke, 1:445—481 G. С. O'Ceallaigh, «Dating the Commentaries of Nicode-mus», Harvard Theological Review, 56, 1963, 21—58. Существует четыре версии «Евангелия от Никодима» — коптская, сирийская, армянская и латинская — но ни одну нельзя отнести ко времени до 333 года. См. подробный рассказ о схождении во ад в «Апокрифическом Евангелии от Варфоломея» (V—VII вв.) у James, The Apocryphal New Testament, с. 166—186.

42. Frag, adumbratio in epistolam primam Johannis (фрагмент наброска на 1-е послание Иоанна), MPG 9, 738.

43. Стром. 1.17, 4.8, 4.14, 6.6..

44. Возможным, хотя и несколько натянутым, будет такое прочтение Стром. 1.17, по которому Сатана мог покаяться после похищения падшими ангелами Божьих тайн.

45. Об Орйгене см. особенно: В. Nautin, Origene: Sa vie et son oeuvre, Paris, 1977; H. Crouzel, Bibliographie critique d'Origene, The Hague, 1971; и J. Danielou, Origen, New York, 1955, особенно с. 220-245.

46. Сочинение «Против Цельса» написано между 245 и 250 гг. (Цельс). 4.65. Цитируется по переводу Чадвика (см. Обзор источников).

47. De principiis, или ÜEpt &p%cöv. Ориген писал на греческом, однако оригинал, за исключением некоторых фрагментов, был утрачен, так что самой ранней из сохранившихся версий этого труда является его перевод на латынь, выполненный Руфином.

261

48. Кроме «Против Цельса» и «Начал» (Нач.) к нашей теме ближайшее отношение имеют следующие работы Оригена: «Гомилии на книгу Чисел» (ГЧис.); «Толкование на Евангелие от Луки (ТЛ); «Гомилии на книгу Бытия» (ГБыт.); «Гомилии на Песнь Песней (ГПП); «Гомилии ни Исход» (ГИс.); «Толкование на Евангелие от Матфея» (ТМф.); «Увещание к мученичеству» (Увещ.); «Толкование на Евангелие от Иоанна» (ТИн.); «Толкование на послание к Римлянам» (TP); «Гомилии на книгу Судей» (ГСуд.); «Гомилии на 1 книгу Царств» (Г1Цар.); « Гомилии на Иеремию» (ГИер.); «Гомилии на книгу Левит» (ГЛев.); «Гомилии на Иезекииля» (ГИез.); «Гомилии на Осию» (ГОс.); «Молитва». См. Обзор источников.

49. Нач. 3.1.1.

50. Нач. 3.1.2-5.

51. Нач. 1.8.3, 2.1, 2.3, 2.9. Разумные духи: VOE<; или rationabiles creaturae (разумные создания). J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, с. 180—181; J. Daielou, Gospel Message and Hellenistic Culture, Philadelphia, 1973, c. 418—419. Ангелы пали и должны были «скитаться вокруг более плотных земных тел, которые нечисты»: Цельс 4.92. Лучшее исследование, посвященное падению разумных духов — J. Laporte, «La Chute chez Philon et Origene, Kyriakon: Festschriff Johannes Quasten, 1, 1970, 320—355. Интерпретация падения умов, которой я следую, принадлежит Лапорту. Материя не вечна, а тварна: Нач. 1.3.3, 2.2.

52. Нач. 1.5.3-5, 1.6.2, 1.8.4, 2.2-3; Цельс 4.92. Иероним, Толкование на Евангелие от Иоанна, 16: «Ori-genes dixit cunctas rationabiles creaturas incorporales et invisibles, si neglegentiores fuerint, paulatim ad inferiora labi et iuxta qualitates locorum, ad quae defluunt, adsumere sibi corpora, verbi gratio primum aethera, deinde aerea, cumque ad vicinam terrae pervenerunt, crassioribus corporibus circum-dari, novissime humanis carnibus alligari» (Ориген говорил, что все разумные, бестелесные и невидимые создания, если они пренебрегали своими обязанностями перед Богом, быстро падали в низшие области космоса и облекались в тела, соответствовавшие их состоянию; некоторые, по Божьей милости — в тела эфирные, другие — в воздушные, третьи, которые в своем падении достигли ок

262

рестностей земли, — в плотные материальные тела, те же, которые пали еще дальше, оказались привязанными к человеческим телам). Нач. 1.6.2: в конце «restituetur in illam unitatem», все будет восстановлено в своем первоначальном единстве.

53. Я снова следую Лапорту. Одним из логических выводов была трансмиграция души с ее естественным следствием — реинкарнацией. Нач. 1.5.3, 1.6.2, 1.8.4. Другим был апокатастасис, конечное возвращение всех созданий в подобающее им состояние совершенного бытия и добра в Боге: Нач. 2.3.3. Об апокатастасисе см. ниже, с. 144.

54. Danielou, Origen, с. 220-221; 422.

55. ТИн. 2.7. Демоны сотворены добрыми: Цельс 4.65. Свободная воля разумных духов: Нач. 1.5.4—5, 1.8; Цельс 7.69.

56. Цельс 6.44. Ничто не создано злым: Нач. 1.4.3; 1.8.3, 2.3, 2.9.6. Материя — это не зло и не причина зла; Цельс 4.66. Бог не творит зло, но оно существует, подобно «стружкам и опилкам», которые оставил после себя плотник, или куче мусора, оставшейся после того, как закончил свою работу строитель: Цельс 6.55. Промысел Божий: ГЧис. 13—14.

57. Цельс 6.42—43. падение Сатаны: Цельс 43—44. Нач. 1.5.4, 1.8.3; Цельс 6.43, 7.69; ТИн. 2; ГЧис. 13. Небытие Дьявола: Оригену пришлось сказать, что Дьявол стал почти абсолютным небытием; его природа, поскольку она была сотворена Богом, остается доброй, хотя он и разрушает ее, насколько может. Дьявол в числе херувимов: Нач. 1.5.4, 1.8.3; это вытекает из того, что Ориген опирается на Иезекииля, см. ниже, с. 131.

58. Нач. 1.5.5, 1.8.; ГЧис. 12; ГИез. 9.2; Мол. 26.5; ТЛк. 30.2.

59. Увещ. 18: Дьявол как Люцифер. Возможно, я был не прав, когда в книге Дьявол, с. 195—197, относил слияние Сатаны и Люцифера к апокалиптическому периоду. Я искренне признателен X. А. Келли за ряд полезных предположений по этому поводу. Келли — первый и единственный ученый, рассматривающий возможность того,

263

чтобы связать с демонологией изменение датировки «Тайн Еноха», текста связывающего Люцифера и Сатану. См. Kelly, «The Devil in the Desert», особ. с. 203—204. Если Тайны действительно были написаны в первом веке, включая пассаж о Люцифере, тогда взгляд, которого я придерживался в своей первой книги, верен. Если Тайны возникли после III в., а на сегодняшний день наиболее убедительна точка зрения, относящая их ко времени не ранее VII в., тогда возможно, что инициатором отождествления Люцифера с Сатаной является, как заявил Келли, Ориген. Р. ван дер Брок, The Myth of the Phoenix According to Classical and Early Christian Traditions, Leiden, 1972, приводит обзор проблемы датировки Второй книги Еноха (сс. 287—293) и говорит, что Тайны не могут быть написаны раньше VII в., по крайней мере, в их настоящем виде. Во всяком случае, Ориген — это первый автор, о котором известно, что он установил эту связь. См. J. С. Greenfield и М. Е. Stone, «The Books of Enoch and the Tradition of Enoch», Numen, 26, 1979, 98-99, no поводу даты. Дата остается неясной, но в этой книге я следую интерпретации, тем более правдоподобной, что она последняя. Чарльсуорт принимает за аксиому то обстоятельство, что оригинальная греческая версия Тайн относится ко времени до разрушения храма в 70 г. н.э., но, даже если это верно, такая оригинальная версия совсем не обязательно отождествляла Люцифера с Сатаной, как это делают более поздние рукописи. См. комментарии и библиографию, Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, Missoula, Mont., 1976, c. 103-106. Профессор Келли сообщил мне, что Франсис Андерсон готовит новое издание Тайн с полной библиографией, которая выйдет в J. Н. Charlesworth, изд., Pseudepigrapha.

60. Образ дракона, пойманного на крючок, в кн. Иова и в Откр. 12:9, где Дьявол предстает и как змий, и как дракон, вдохновил связанную с рыбной ловлей метафору Григория Нисского. В соответствии с мифом, у змия, до того как он был проклят за соблазнение Евы, были ноги. В иконографии змий снова обрел их в Средние века и в эпоху Ренессанса, так что дракон, в искусстве и легендах, обычно обладает ногами. См. Н. А. Kelly, «The Meta-

264

morphoses of the Eden Serpent during the Middle Ages and Renaissance», Viator, 2, 1971, 301-328.

61. Имена, которые присваивает Сатане Ориген: Дьявол, или Завул (от diabolos): Цельс 6.43, ГИер. 20.1; ПЦар. 1.14-15; Сатана: Нач. 1.5.1, 3.2.1; ТМф. 12.40, 13.8-9; Цельс 2.49, 6.44; дракон: Нач. 1.5.5, 3.2.1; Люцифер: 1.5.5; злой: Нач. 1.5.1; Мол. 29-30; сильный: ГИсх. 4; враг Бога: Нач. 1.5.1; обвинитель: 1 Цар. 1.15; противник: Цельс 6.44; ГЛк. 35.5; разбойник ГЛк 34, Цельс 7.70; Велиар: Цельс 6.43; змий: Цельс 6.43; Вельзевул: Цельс 8.25; тиран: Цельс 1.1; Мол. 25; Азазел: Цельс. 6.43; разрушитель (exterminator): Нач. 3.2.1; Цельс 6.4; князь мира сего: ТМф. 13.9; Нач. 1.5.2; Цельс 8.4, 8.13, ГОс. 14.2; ГЛк. 35.5, ГЧис. 12; ГБыт. 9.3; Мол. 25. Ориген

утверждал, что Дьявол называется князем мира сего не потому, что он его создал, как говорят гностики, но потому, что этот мир полон греха и грешников, которые следуют за ним. Дьявол подобен льву рыкающему: ГОс. 8.4; ГБыт. 9.3.

62. Цельс 4.65, 5.54-55, 7.69-70, 8.4. 8.25; ТМф. 13.8, 13.22; Нач. 1 предисловие, 6, 1.5.2; Мол. 26. Выборы ангельского лидера восходят к еврейской апокалиптической мысли и предвосхищают «Потерянный Рай». После своего падения ангелы утратили свою прежнюю природу: Цельс 4.65. Как с точки зрения мотивации, так и с точки зрения хронологии, слияние Дьявола с другими падшими ангелами в общем богословии Оригена было логической необходимостью и сопровождалось решительным отрицанием каноничности книг Еноха. Этим был положен конец истории о смотрителях в восточном богословии (кроме Мефодия), а вскоре она утратила свое влияние и на Западе.

63. Иногда у Оригена проявлялись пережитки веры в природных демонов вдобавок к падшим ангелам, но, поскольку для Оригена все разумные твари, в той или иной степени, отпали от совершенства, это различие не имело никакой функции, и эта идея выдохлась: Цельс 4.92, 5.2, 7.5, 7.67—69. Демоны Оригена существовали объективно, а не только как аллегория человеческих психологических черт: см. Е. Bettencourt, Doctrine ascetica Origenis seu quid docuit de ratione animae humanae cum daemonibus, Rome,

265

1945, с. XIII, 1 и повсюду. В Цельс 4.92 Ориген говорил о титанах и исполинах, но отождествлял их с остальными демонами.

64. Нач. 1.5.4-5, 1.8.3, 3.4.2.

65. Ориген также не уточнял, живут ли демоны в воздухе, на земле или в преисподней. Логика требовала, чтобы их обиталищем служила наиболее плотная и материальная часть вселенной, которой оказывался центр земли, место, наиболее удаленное от неба, а духи, живущие в воздухе, должны стоять выше людей. Фактически же Ориген обычно следовал ранним отцам, называвшим местом обитания демонов воздух. Они питаются дымом и запахом языческих жертвоприношений. Цельс 4.32, 7.5^—6, 7.35, 7.56, 7.64, 8.30-33, 8.60-61; Увещ. 45. Любопытно, что мысль о том, что люди после смерти могут стать ангелами, получила вторую жизнь в немецком пиетизме XVIII в. и остается жива в народном воображении и сегодня.

66. Цельс, кн. 8, касается полномочий, которыми пользуются в мире демоны.

67. ГИер. 10.6-7; Цельс 4.92-93. См. Danielou, Origen, с. 224—225.

68. Цельс 8.21-32, 1.31, 5.30-31, 7.70: «Божественный Логос, Который правит всем миром, поручает злым демонам некоторые дела».

69. ТМф. 13.9. Одержимость — это род демонского нападения, схожий с болезнью: Нач. 3.3—4. К каждому виду животных приставлено множество демонов, и они особенно активны в жестоких и хищных зверях: Цельс

4.92-93.

70. ТЛк. 12.4, 35.3.-4; Нач. 1.5.2, 1.8, 3.3-4; Цельс 5.30; Увещ. 18; ГЧис. 12. Ориген искал в Писаниях обоснования для этой идеи, находя его во Втор. 32:8 и современных еврейских традициях. См. Danielou, «Les sources juives de la doctrine des anges de nations chez Origene», Recherche de science religieuse, 38, 1951, 132-137.

71. Цельс 4.32, 8.33—42; ГЧис. 12. Демоны народов прекратят гонения, когда поймут, что на мученической

266

крови созидается Церковь: Цельс 8.44. Власть ангелов упразднена: Цельс 1.31.

72. ТЛк. 12.4 ; per singulos homines bini sunt angeli (на каждого человека существует два ангела). ТЛк. 23.6—8; Мол. 6.4, 11.5, 31.5; Нач. 1.8, 3.2—4. Эта идея восходит к Варнаве и более ранним источникам.

73. Цельс 4.40, 5.31. Ср. демонов пороков, прим. 85, ниже.

74. ТРим. 2.13.

75. Цельс 4.66. Ориген был уверен, что каждое человеческое существо находится под властью духа или духов, но он не уточнял, (1) оставили ли Страсти христианам и доброго и злого духа, хотя и ослабив последнего; (2) остались ли у христиан только добрые духи; (3) остались ли у язычников и добрые и злые духи; (4) или у язычников не осталось никаких духов; (5) или же у язычников остались только злые духи. См. Bettencourt, с. 24. Искушение продолжается и после Страстей: Цельс 8.33-34, 8.64.

76. Jean Riviere, «Role du demon au jugement particulier chez les peres», Revue de sciences religieuses, 4, 1924, 43—64, особенно с. 43—47. В Средние века стала очень популярной следующая иконография: существует множество изображений того, как на весах справедливости взвешивается душа покойного, а добрый ангел и демон стоят в ожидании результата. Демон часто изображается мошенничающим и пытающимся изменить показания весов.

77. ТЛк. 23.1.

78. ТМф. 13.22.

79. Увещ. 42.48. Добрый ангел всегда рядом, чтобы помочь нам: Нач. 3.2.4. Хотя Адама и Еву соблазнил Дьявол, они сами в ответе за свой грех. Поскольку грех существовал бы и без Дьявола, у Оригена не было в нем логической нужды: Нач. 3.2.2—5, 3.3.40; Цельс 6.43.

^J Роль Дьявола в первородном грехе состоит в том, что он побудил змия соблазнить Еву: Нач. 3.2.1. Предположительно, греха совершалось бы больше, чем это было бы возможно, если бы нас постоянно не искушал Дьявол, но у него нет власти, чтобы посягать на свободу человеческой

267

воли: Нач. 3.2.2. Свобода воли: Цельс 8.34—35. Дьявол как обвинитель и, в то же время, соблазнитель: Т1Цар. 1.15.

80. ГИер. 20.4. Различение духов: Нач. 3.3—4: SlCXKpi-СТЦ. Искушения: Нач. 3.2.2; ГИез. 6.11.

81. Наклонность ко злу, которую Ориген называл HOVTlpOi; SiaA.oyiCT|U.6^ (склонность разума к пороку), вытекает из раввинистического yester ha-ra и того описания злого духа, которое дает Варнава. Лоуитцод (склонность разума, помысел) — это рациональная функция, которая может быть обращена к добру или ко злу; бывают злые и добрые logismoi (склонности разума, помыслы). См. ГЧис. 6. Психологическое объяснение очень удачно: как только мы раскрываем перед злым духом свой разум, в него устремляются порочные мысли, которые выталкивают из него Святого Духа. Евагрий Понтийский назовет dia-logismos — poneros logismos; см. ниже, с. 181. Дурные помыслы связываются с TtV£"Ü|aa aX,oyov (неразумный дух), иррациональным, разрушительным духом, который борется с ftV£\)|aa Aoyixov (разумный дух), способностью к разумному нравственному суждению. Искушения возникают даже без усилий демонов: Нач. 3.2.1—2. И снова Дьявол и демоны не вызывают греха, но, скорее, склоняют чаши весов на сторону греха, поощряя уже имеющиеся в душе дурные наклонности. Количество существую!!!его зла больше, и его качество ужаснее, чем если бы Дьявола не существовало.

82. Bettencourt, с. 73—76. Грехи крещеных: ГИсх. 6.9; Нач. 3.3.3; ГИез. 8.3, 13.2; ГЛев. 12.7.

83. Цельс 8.27, 8.36.

84. Подъем при помощи добродетели и падение посредством греха: ГИсх. 4.9, 6; 9; ГЧис. 27.12.

85. Каждым пороком руководит особый демон, причем наиболее утонченные пороки являются вотчиной наиболее изощренных духов: ГОс. 15.5—6; ГИез. 6.11. Существует демон прелюбодеяния, гнева, алчности и так далее. У каждого порока имеются и под-демоны, действующие в каждой душе, так что против нас ополчается целая бюрократия зла, напоминающая демонологию гностиков. ТЛк. 23 Оригена говорит о демонах как о мытарях, которым душа, по мере своего движения вверх, вынуждена упла

268

чивать духовные подати, — концепция, близкая к мысли Климента о том, что демоны действуют наподобие таможенников.

86. Цельс 6.44. Мистическое тело греха: ТРим. 5.9: «corpus peccati cuius corporis caput sit diabolus, sicut Christus caput est corporis ecclesiae» («тело греха... глава этого тела дьявол, подобно тому как Христос есть глава Тела Церкви». Христос и Дьявол — это два диаметрально противоположных полюса: Цельс 6.45. Некоторые ангелы — с Богом, а некоторые — с Сатаной: Цельс 8.25.

87. Маги: Цельс 1.6, 1.22, 1.60, 1.69, 2.49, 2.51, 6.39,

7.5, 7.69, 8.59; Нач. 3.3.3—5; идолопоклонники: Цельс 3.28-29, 3.35-37, 5.5, 7.35, 7.64-69, 8 повсюду, Увещ. 45-46, ГИсх. 6.5. В Цельс 5.5, 7. 69, 8.25, 8.57 Ориген

и Цельс не согласны по поводу употребления термина «демон»: Цельс, как язычник, утверждает, что демоны способны творить добро, а Ориген, как христианин, — что нет. Для Климента и боги, и демоны могут быть как добрыми, так и злыми; для Оригена боги суть демоны и всегда злы, в отличие от ангелов, которые всегда добры.

Ересь: Цельс 2.49, 5.63, ГЧис. 12.13; ТМф. 10.1: Дьявол

всевает в пшеницу (ортодоксию) плевелы (ереси).

88. ГОс. 14.1; ГЧис. 20. Миссия Христа: иногда Ориген отождествлял смерть с Дьяволом (например, ГЧис. 9; ГОс. 8.4; ТМф. 13.8—9); во всяком случае, они тесно связаны, и Дьявол в ответе за то, что привел в мир смерть. Дело Христа как борьба против Дьявола: Цельс 1.60, 6.45. Подрыв власти Сатаны: ТМф. 12.4.

89. J. N. D. Kelly, с. 185—186. Искупление и жертва: ТМф. 16.8. Попытки Оригена примирить их: Young, с. 117—118. Бог допускает жертву Христа: ТИн. 6.35—36; ТРим. 4.11.

90. Young, с. 118. Оригенова теория искупления: ТРим. 2.13, 3.7, 4.11; ТИн. 6.32-33; ТМф. 13.8-9, 16.8; ТЛк.

6.6. Теория искупления находит библейское подтверждение в Ис. 53:3—6 и Мф. 20:28. Развивая ее, Ориген зашел дальше той позиции, на которой остановился Ириней (см. выше, с. 83, и J. Pelikan, The Christian Tradition, 3 т., Chicago, 1971-1978, 1:148-151).

269

91. ТМф. 13.8—9, 16.8. Ориген был одним из первых сторонников этого усовершенствования теории искупления; несмотря на то, что Григорий Нисский дал ему дальнейшее развитие, оно было отвергнуто большинством богословов и постепенно исчезло из традиции.

92. ГОс. 8.3.

93. Власть демонов: Цельс 1.3, 1.60, 3.29, 8 повсюду. Поражение царства Дьявола: Цельс 1.60, 8.54, 8.64. Конец идолопоклонства: Цельс 3.36, 8 повсюду. Ангелы народов: ТИн. 13.59; ТМф. 35.

94. «Устранение злых духов»: Цельс 1.31; «великий демон»: Цельс 1.31. Страсти включали и опустошение ада: «Иисус умер для того, чтобы стать господином мертвых»: Цельс 2.65; ТРим. 5.10. Ср. Рим. 14:9. Цельс 7.17: смерть Христа — это otpxr^v ка\ Лрокотгг|У, «начало и предварение свержения злого Дьявола», который покорил себе всю землю. Ср. ГОс. 8.4. Альтернативный взгляд состоит в том, чтобы разделять процесс спасения на три этапа — Воплощение, Страсти, второе пришествие. Но в глазах Оригена, как и для всей христианской традиции, Страсти затмевают Воплощение.

95. ТИн. 13.58-59. Бой: ГЧис. 14.2; Цельс 8.47.

96. Современные богословы рассмотрели возможное отношение Христа к людям, которые могут жить на других планетах. Существование на других планетах разумных обитателей не смутило бы, а обрадовало Оригена. Бог сотворил мир, населенный множеством умов, и нет причин, которые бы исключали возможность существования каких-то других разумных существ помимо людей, ангелов и демонов. Тогда вопрос будет состоять в том, затрагивали бы Страсти Христовы и эти другие существа. Ориген, вероятно, был бы склонен полагать, что да; если они имели отношение к ангелам, то их значение простирается за пределами человеческого рода. Однако христианская традиция в целом ограничивала их влияние рамками человечества.

97. ГОс. 14.1: «Ist! omnes daemones, ante adventum Domini et Salvatoris nostri, quieti et securi humanas animas possidentes, in earum mentibus corporibusque regnabant» (все

270

эти демоны, мирно и безопасно владевшие человеческими душами до пришествия Господа нашего и Спасителя, правили равно умами и телами). Но после Страстей «ab illis iniquis veteribus possessoribus pugnae exoriuntur proelia» (против этих древних и нечестивых узурпаторов завязываются сражения). Возможность обрести добродетель: ГЧис. 13.7.

98. ГОс. 15.

99. ГИсх. 5.4.

100. ГЧис. 12.4; ГИез. 1.7; Цельс 8.36.

101. ГБыт. 9.3. Пользуясь аллегорией, Ориген объяснил, что сохраняющаяся потребность в стойкости метафизически эквивалентна тому факту, что после потопления фараона в водах Красного моря, через которое безопасно перешли евреи (Крещение), они, тем не менее, были обязаны сразиться с Амаликом. Ср. ГЧис. 19.1; ГИсх. 6. Дьявол и пороки: ГИсх. 3; 6. Дьявол вызывает гонения: ГИсх. 6, где демоны воспринимаются как вооруженные всадники, настигающие святых.

102. Цельс 8.34—36. Защита от Дьявола: Цельс 8.55.

103. Bettencourt, с. 62-67, 124.

104. Цельс 6.45-46. Ср. ТЛк. 30.1.

105. Нач. 2.5.2, 2.10; Цельс 6. 24-26; Увещ. 18; ГИсх. 13; ГЧис. 19.4; ГОс. 8.4; ТМф. 13.9. Относительно представлений Оригена об аде, см. Crouzel, «L'Hades»; и H.-J. Horn, «Die 'Holle' als Krankheit der Seele in einer Deutung des Origenes», Jahrbuch für Antike und Christentum, 11/12, 1968-1969, 55-64. Взгляд Оригена на гадес

согласуется с его концепцией небытия зла, поскольку гадес — это место бесформенности и сумерек (Crouzel, стр. 309). Это, конечно, близко и к классической концепции. С другой стороны, геенна — это место неугасимого пламени — 7Г0р (XCTpECTTOV, aiCOVIOV (неугасимый — вечный огонь) — и вечного, нескончаемого наказания (Crouzel, с. 313; ГИер. 18.15). По мнению Оригена, в геенну человека помещает добровольный выбор греха. Он нападал на валентинианскую схему, разделявшую человечество на три группы: гилики, саркики, хоики (из земли) проклятые по своей природе; психики, которые способны осуществлять

271

выбор, и пневматики, которые спасены по своей природе. Каждый из нас, возражал он, свободен выбирать, быть ли чадом Божиим, или чадом Дьявола, и наше место во вселенной определяется именно этим волеизъявлением (Сго-uzel, с. 314; ТИн. 20.13). Мотивы человека могут быть смешанными. От ада его может спасти страх наказания, но стремление к добру — выше (Crouzel, с. 315). Спасенные становятся Божьими ангелами; проклятые — ангелами Дьявола (Crouzel, с. 316). По-видимому, Ориген полагал, что ад не вечен. Его идея апокатастасиса требовала упразднения ада тогда, когда все вещи вернутся к Богу, однако его сдерживало видение свободы воли, поскольку, пока она существует, разумные создания будут иногда выбирать зло, и ад будет необходим. В целом он, кажется, предпочитал представлению об общем для всех месте наказания мысль об огненном очищении.

106. Н. A. Kelly, Devil, Demonology, and Witchcraft,

с. 37.

107. Нач. 1.6.1-4, 2.35, 2.10.8, 3.5.7, 3.6.5-6, 3.6.8; ТИн. 1.16; ТМф. 15.31; ГОс. 8.4. Обоснование для своей позиции Ориген находил в следующих местах Св. Писания: Кор. 15: 26-28; Рим. 5:17; 11:36; Фил. 2; 1 Ин. 4:8 и Деян. 3:21: «в течение времен, когда все восстановится» (Синод, перев. — «до времени совершения всего» [что сказал Господь]). Об апокатастасисе в целом см. G. Muller, «Origenes und die Apokatastasis», Theologische Zeitschrift, 14, 1958, 174—190. Тот отрывок Деяний, на который опирается Ориген, относится к эсхатологическому концу старого зона и не содержит намека на учение о всеобщем возвращении. Даже Руфин, переводчик Оригена не был согласен с его взглядами: J. N. D. Kelly, Jerome, London, 1975, с. 248. Мюллер отмечает (с. 176), что ближайшей параллелью идеи Оригена являются фраваши маздаизма, дуалистические доктрины которого напоминали представление гностических антагонистов Оригена. Мюллер также находит некоторые черты сходства в пифагорействе, стоицизме и иудаизме (с. 177). Он утверждает (с. 188-190), что осуждение Оригену принесла именно доктрина о циклически сменяющих друг друга сотворении, падении и восстановлении (наподобие системы Эмпедокла), а не сам

272

по себе апокатастасис. Не само возвращение, а «миф о вечном возвращении», корни которого — в восточных религиях, оказался неприемлемым для христианской Церкви. Григорий Нисский не подвергся осуждению за проповедь апокатастасиса без цикличности. См. J. Danielou, «L'apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse», Recherche« de science religieuse, 30, 1940, 328—347.

108. Нач. 3.6.5. С. A. Patrides, «The Salvation of Satan», Journal of the History of Ideas, 28, 1967, 468. Это перевод латинской версии, адаптированной Руфином с греческого оригинала, и несущий на себе признаки правки: «Non ut substantia eius quae a deo facta est pereat, set ut propositum et voluntas inimica, quae non a deo sed ab ipso processit, intereat». Несмотря на употребление вместо «Дьявола» слова «смерть», подразумевается и то и другое. Ориген часто отождествлял Дьявола со смертью, и другие ранние изложения его позиции указывают на Дьявола.

109. Nautin, с. 422.

110. Нотан, с. 169, цитирует принадлежащее Иерониму изложение этой полемики: «Asserit Candidus diabolum pes-simae esse naturae et quae salvari numquam possit» (Кандид утверждает, что природа Дьявола абсолютно зла и не способна когда-либо получить спасение), — позиция естественная для гностика. «Contra hoc recte Origenes respondit non eum periturae esse substantiae, sed voluntate propria corruisse et posse salvari» (на это Ориген справедливо отвечает, что субстанция Дьявола неуничтожима, что он был испорчен по своей свободной воле и потому может спастись).

111. Nautin, с. 422.

112. Patrides, с. 469.

113. Crouzel, «L'Hades», с. 325.

114. Там же, с. 326; Crouzel, «А Letter from Origen to 'Friends in Alexandria'», The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of G. V. Florovsky, Orientalia Christiana Analecta, 195, Rome, 1973, 135-150.

115. ГОс. 8.5; ГИез. 18.1: здесь Ориген, по-видимому, был готов допустить мысль о вечном проклятии для Дьявола и его демонов.

273

116. За Оригеном следовали Григорий Назианзин, Руфии, Эриугена и, до некоторой степени, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст. Однако воззрения Григория Нисского на апокатастасис были совершенно отличными от Оригеновых. См. прим. 107, выше. Возражения Иеро-нима находим в Письме 84.7, а Августина — в «Граде Божием» 21.17. В 543 г. Юстиниан формально осудил учение об апокатастасисе как еретическое, а в 553 г. то же сделал Второй Константинопольский Собор¹. В «девяти анафемах» Юстиниана против Оригена, девятая осуждала идею «возвращения [к Богу] демонов и безбожников». Осуждение 553 г. также касалось и положения о том, что души могут превращаться из ангелов в людей и демонов и обратно (пункт 5).

Глава VI

1. Другие писатели III в. — Юлий Африканский, Коммодиан, Викторин, Мефодий, Арнобий и Евсевий Кесарийский — уделяли Дьяволу должное внимание, но мало что сделали для дальнейшего развития этой концепции. Об их трудах см. Обзор источников.

2. К нашей теме относятся следующие сочинения Лактанция: «Божественные установления» (БУ), их сжатая версия «Сокращение» (Сокр.); «О гневе Божьем» (Гнев); «О смерти гонителей» (Смерть) и «О творчестве Божьем» (Творч.).

3. БУ 2.3, 5.7-8, 5.21; Гнев 20.

4. F. W. Busseil, «The Purpose of the World-Process and the Problem of Evil as Explained in the Clementine and Lactantian Writings in a System of Subordinate Dualism», Studia Biblica et Ecclesiastica, 4, 1896, 133—188. Баселл, с. 184, различает у Лактанция три несовместимых представления: (1) платоническая мысль о том, что материя совечна Богу и представляет собой непокорную субстанцию, которую Бог с трудом пытается подчинить Своему Бо

¹ Пятый Вселенский Собор. — Прим. ред. ' '

274

жественному плану; (2) монистическое положение о том, что зло существует как необходимая часть космоса, в котором Бог выражает Себя в противоположностях; (3) более традиционное христианское воззрение, согласно которому мир сотворен добрым, но искажен свободной волей ангелов и людей.

5. Авторство некоторых наиболее дуалистических отрывков «Божественных установлений» сомнительно, но современные исследователи принимают эти пассажи как, по всей вероятности, подлинные и сходятся в том, что, даже если они и не принадлежат перу самого Лактанция, они были написаны при его жизни кем-то, кто разделял его взгляды. Между рассматриваемыми отрывками и остальными работами Лактанция нет никаких расхождений. См. Busseil; V. Loi, «Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio», Annali delle facolta di lettre filosofia e magistero dell'Universita di Cagliari, 29, 1961—1965, 37—96; E. Heck, Die dualistschen Zusätze und die kaiserandren bei Lactantius, Heidelberg, 1972. Хек, с. 201—202, обобщает вывод: не исключено, что автором обсуждаемых пассажей является сам Лактанций (БУ 2.8, 7.5); возможно, дуалистические тексты старше более поздней версии, где они отсутствуют (Хек оспаривает правомерность устранения Брандтом этих дуалистических мест как позднейших добавлений); вероятно, что эти тексты были созданы при жизни Лактанция; если они ему не принадлежат, то, по крайней мере, отражают его линию размышлений. Выраженность этического и антропологического дуализма у Лактанция никогда не вызывала сомнений. См. БУ 2.9 по поводу запада-востока; восток есть добро, поскольку именно с востока приходит утро; юг лучше севера, потому что он светлее и т. д..

6. Сокр. 29: «Cur ergo verus ille Deus patitur haec fieri ас non potius malos vel summovet vel extinguit? Cur vero ipse daemoniarchen a principio fecit, ut esset qui cuncta corrumperet, cuncta disperderet?» Отметим verus ille Deus (истинный Бог), истинный, в отличие от ложного бога, который есть властелин этого мира. Гностическое, дуалистическое влияние очевидно.

7. «Caput horum et causa malorum»: БУ 2.8.

275

8. БУ 2.8. См. также 6.2-4, 3.29, 5.7; Сокр. 29.

9. Сокр. 29.

10. БУ 5.7: «Virtutem aut cerni поп posse, nisi habeat vitia contraria, aut поп esse perfectam, nisi exerceatur adversia. Hanc enim Deus bonorum ас malorum voluit esse distantiam, ut qualitatem boni ex malo sciamus».

И. Сокр. 29.

12. БУ 6.4: «Sic in omni hac vita, quia nobis adversarium Deus reservavit, ut possemus capere virtutem voluit enim deus, qui hominess ad hanc militiam genuit, expeditos in acie stare». Ср. БУ 7.5: «Nulla enim virtus esse poterat, nisi diversa fecisset, пес omnino apparere vis boni potest nisi ex mali comparatione» (Ведь не могло быть никакой добродетели, если бы она не имела себе противоположность, и сила добра может быть явлена только в сравнении со злом).

13. Гнев 13: «si malum nullum sit, nullum periculum tollitur omnis materia sapientiae» (если бы не существовало зло, не было бы опасности, то и не было бы основания для мудрости).

14. БУ 2.8: «В начале Бог сотворил добро и зло. Добро нельзя понять без зла, как и зло без добра. Зло — это дух, которого греки называют Дьяволом» (diabolon). Этот и другие отрывки из БУ цитируются по переводу М. Ф. Мак-Дональда.

15. БУ 2.8: Бог «fecitque ante omnia duos fontes rerum sibi adversarium inter seque pugnantium, illos scilicet duos spiritus, rectum atque pravum, quorum alter est deo tamquam dextera, alter tamquam sinistra».

16. БУ 6.6 : «Fons autem bonorum deus est, malorum vero ille scilicet divini nominis semper inimicus, de quo saepe diximus: ab his duobus principiis bona malaque oriuntur» (Бог есть источник добра; источник зла есть тот извечный враг имени Божия, о котором мы часто говорили: от этих двух начал происходит все доброе и злое).

17. БУ 1 везде, особенно 1.3. БУ 2.8 также отрицает вечность материи. Е. Шневейс, Angels and Demons According to Lactantius, Washington, 1944, c. 118—119, утверждает, что Лактанций не был космологическим дуа

276

листом, поскольку отрицал вечность материи и заявлял, что Сатана — «это конечное тварное начало».

18. БУ 2.8: «Ita duos ad certamen composuit et instruxit, sed eorum alterum dilexit ut bonum filium, alterum abdicavit ut malum» (Таким образом, он привел эти два начала к борьбе, но одно из них он возлюбил как доброго сына, а от другого отрекся как от дурного). Лактанций держал в уме множество пар противоположностей, придавая особое значение Каину и Авелю. Ясно, что после malum подразумевается filium, «плохой сын», в противоположность сыну «доброму». Но также совершенно понятно, что Лактанций не имел в виду того, что Бог породил Христа и Дьявола как двоих сыновей. Решающее значение имеет слово ut: «подобно» или «как». Эти начала подобны двум сыновьям.

19. БУ 2.8: Ангелы пали, причина — perversa volutate (извращенная воля). Два князя: «Angli omnes, quorum principes errant illi duo» (Все ангелы, начала которым суть эти два).

20. БУ 2.8, 4.8. См. Schneweis, с. 30-37, 68.

21. БУ 4.6.

22. «Анти-бог»: antitheus: БУ 2.9. Этот термин не настолько дуалистичен, как кажется, поскольку он использовался и другими отцами и относится к числу многочисленных пар антитез Лактанция. БУ 3.29: «inimicus bonis hostisque iustitiae, qui contraria faciat quam Deus» (враждебный добру и враг справедливости, он творит противоположное Богу). Относительно заключения о необходимости злых сил на основании наблюдения, см. БУ 5.7, 4.30, 4.38, 6.4; Гнев 13; Сокр. 29.

23. БУ 2.1: «aiiquam perversam potestatem, quae veritati sit semper inimica, quae humanis erroribus guadeat, cui unum ac perpetuum sit opus, offundere tenebras et hominum caecare mentem, ne lucem videant, ne denique in caelum aspiciant, ac naturam corporis sui servant» (Некая извращенная сила всегда враждебна истине и радуется человеческим заблуждениям; у нее есть одно постоянное занятие — распространять мрак и ослеплять разум людей, дабы они не видели света и не взирали на небо, а лелеяли свою телесную природу).

277

24. БУ 2.14: Сокр. 27. Зависть: БУ 2.8, 2.14; Сокр.

27. БУ 2.8: зависть к Логосу, его старшему брату (?): «invidit enim antecessori suo» (ведь он завидует своему предшественнику).

25. БУ 2.14; Сокр. 27. Ср. Russell, The Devil, гл. 5.

26. БУ 2.8, 2.17, 3.29, 6.6; Сокр. 29. Среди имен

Дьявола есть и pravus antitheus (растленный анти-бог), adversarius (противник), subdolus spiritus (льстивый дух), inimicus (враг), hostis (враг), perversa potestas (извращенная сила), dux praevaricator ас subdolus (лживый и льстивый вождь), criminator (обвинитель), serpens (змий), dominator ille terrae fallacissimus (самый вероломный господин земли), conlucator noster (наш угнетатель); БУ 2.1, 2.8, 2.9, 2.14, 2.16, 3.29, 6.2, 6.6, 6.7; Сокр. 27; Творч. 1.7. Глава

всех зол «fons malorum vero ille scilicet divini nominis semper inimicus» (Он же источник зол и он постоянный враг имени Божьего), БУ 6.6. «Machinator omnium malorum» (Изобретатель всех зол), БУ 7.24. «Dux damnatus qui vitiis praesit et malis» (преступный вождь, который верховодит пороками и всем злом), БУ 6.2.

27. БУ 2.14-15, 7.24; Сокр. 27.

28. БУ 4.29, 2.12, 2.14-17, 4.27, 5.18, 7.26; Сокр.

28. 51.

29. Откладывание парусии с целью испытания христиан: БУ 3.29; вечное наказание людей, склонившихся перед Дьяволом: БУ 2.17. Ложь и исконная слабость Дьявола: БУ 2.14—16, 3.29, 4.13, 6.7. «Некоторых он приобретает через лень, других — через излишнюю ревность; у него один подход к глупцам и другой — к философам»: БУ 6.7, 7.18; Сокр. 27—28. Демоны вызывают болезни и одержимость: БУ 4.27, 5.21. Они притворяются, что исцеляют: БУ 2.14—15. Они источник некоторых сновидений: БУ 2.7. «Они распространяют тьму и окутывают истину облаком дыма, чтобы люди не могли познать Господа, не могли познать своего Отца»: БУ 2.16. Они источник идолопоклонства: БУ кн. 1—2 повсюду, 3.29, 5.20; Сокр. 7—28. Они говорят нам, что Зевс царит над многими богами, пародируя свое знание о том, что, в действительности, Бог стоит над многими ангелами. Они порождают ереси (БУ 4.30), гонения (БУ 5.21—22),

278

смерть (повсюду) и чувственные искушения (БУ 6.4, 6.22—23). Дьявол привел к первородному греху Адама и Еву (БУ 2.12), а Каина — к братоубийству (Сокр. 27).

30. Творч. 19: «hoc corpusculum quo induti sumus» (это презренное маленькое тело, в которое мы облечены); ср. Гнев 15. Двойственность: БУ 2.12, 6.3; см. Loi, с. 36, и Busseil, с. 177. Два пути Лактанция восходят к Варнаве, в то время как его постоянный акцент на этических парах напоминает отчетливо дуалистические «Узнания» Климен-тин 111 в. Две смерти людей отличаются от двух смертей ангелов. Для людей первая смерть — физическая, отделение души от тела, а вторая — разрушение душ, которые избрали путь, ведущий во тьму.

31. БУ 2.15, 6.22. С помощью Христа верующий получает множество средств против Дьявола, включая мученичество, страстотерпчество, изгнание злых духов именем Христовым и крестным знамением, а также праведное житие: БУ. 4.27, 5.21-22, 7.27.

32. В. McGinn, Visions of the End, New York, 1979, c. 23.

33. БУ 22—24. Хронология — это одна из многочисленных проблем, которые кроются в учении о тысячелетнем царстве. Его приверженцы располагают бесконечным множеством хронологий, каждая из которых не противоречит крайне неясному смыслу книги Откровения. Например, согласно одной из версий, Антихрист приходит при содействии злых духов. Христос сходит с небес и разбивает его, на тысячу лет связав Сатану в аду; затем злые духи снова ненадолго освобождаются; наконец, оии терпят поражение и уничтожаются. Некоторые утверждали, что на тысячу лет Сатану связало первое пришествие Христа, так что сейчас (то есть в IV в. н.э.) он скован и вырвется на волю в 1000 году. (Кстати говоря, тогда еще не был решен вопрос о датировке христианской эры.) Количество существующих модификаций поистине бесконечно. Некоторые отцы, как, например, Кирилл Иерусалимский, следовали Лактанцию, но большинство истолковывало Откровение аллегорически и отрицало учение хилиазма. Мак-Гин, с. 25^_26, пишет, что одним из факторов, сыгравших свою роль в том, что апокалиптические идеи не получили

279

признания, было влияние Евсевия Кесарийского, а Иероним и Августин также возражали против явной проповеди апокалипсиса. «Августин — источник всей антиапокалиптической эсхатолопш Средних веков». Перевес мнений был сильно не в пользу идеи тысячелетнего царства, и, начиная с V в., хилиазм стал повсеместно считаться ересью. Однако на периферии интерес к апокалипсису сохранялся. Даже Августин воспринял «многие элементы раннепатрис-тических апокалиптических спекуляций» (McGinn, с. 27).

34. О донатистах, см. f rend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, c. 409—413; Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford, 1952. Последователи Люцифера, епископа Кальяри, назывались «люциферианами», но их имя происходит от вышеназванного архиерея, а не от Дьявола. «Люцифер» значит «светоносец». Люцифериане были стойкими, даже яростными, христианскими противниками Дьявола, и их не следует смешивать с более поздними средневековыми «люциферианами», обвинявшимися в поклонении Сатане.

35. О дуализме в целом, см. Р. Siwek, «The Problem of Evil in the Theory of Dualism», Laval theologique et philosophique, 1955, 67—80 (осторожно: это антидуалистическая полемика). О манихействе см., особенно, Н.-С. Puech, Le manicheisme, Paris, 1949; R. Manselli, L'eresia del male, Naples, 1963; G. Widengren, Mani and Manichaeism, London, 1965; F. de Capitani, «Studi recenti su) rnanicheismo», Rivista di filosofia neoscolastica, 65, 1973, 97—118; G. Quispel, «Mani the Apostle of Jesus Christ», в Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou, Paris, 1972, c. 667~672; L. J. R. Ort, Mani: A Religio-historical Description of His Personality, Leiden, 1967. Я склонен считать манихейство, скорее, ересью, чем отдельной религией. 1 а легкость, с которой манихео-гностические взгляды были усвоены христианскими ересями в Европе XX века, указывает на то, что эти точки зрения не настолько различны, чтобы относиться к двум отдельным религиям. Отцы, например, Гегемоний и Августин, рассматривали манихейства как ересь.

36. Это краткое изложение в основном взято из Widengren, Mani, с. 43—68, а затем Puech, с. 74—82.

280

37. Pelikan, The Christian tradition, 1:136.

38. О монашеской литературе и демонологии, см. А. и С. Guillaumont, «Demon dans la litterature monastique», Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, т. 3, и обзор источников.

39. По поводу работ Афанасия см. обзор источников. Наиболее значительны следующие: «Слово о воплощении Бога Слова» (Вопл.); «Окружное послание против ариан к епископам Египта и Ливии» (Еп.); «Четыре слова на ариан» (Ар.); «Слово на язычников» (Языч.); «О девстве» (Дев.) и «Житие Антония» (Ант.).

40. Вопл. 4; Языч. 6; Дев. 5; Еп. 1-3; Ант. 22.

41. Аит. 22, 31; видимые формы (а%пцата), вызываемые демонами фантазии ((fXXVtaolou). Имена Дьявола: Бегемот, Злой, враг, дракон, лжец, великий демон (Ант.

5, 6, 11, 24).

42. Переводы из Nicene and Post-Nicene Fathers. Обличья Дьявола и демонов: Ант. 6, 9, 23—25, 40—41, 53, 66; Еп. 1.2. Чаще всего демоны предпочитают иметь сходство со следующими зверями: драконами, змеями, скорпионами, льва,ми, медведя,ми, леопардами. Быками, волками, гиенами и петухами: ср. Guillamont, кол. 192. Ср. Иов 41:18—20, описание Левиафана, Афанасий следовал своему соотечественнику Оригену, отождествляя Ca-тану с Левиафаном, царем Тирским и Люцифером, и называя в качестве первого его греха гордость. Пахомий видел Дьявола в облике молодой чернокожей девушки, которая пыталась соблазнить его (Лавсаик, 23, 76—77). Пахомий оттолкнул девушку, ударив ее рукой, после чего зловоние держалось на его руке в течение двух лет. Макарию же докучала толпа маленьких черных демонов (Руфин, История монашества 29).

43. Ант. 8. 13, 21-22, 28, 65, Вопл. 25; см. Danielou, «Demons». Замечание Даннелу по поводу того, что как обитель демонов уже воздух представлен в Новом Завете, опровергается X. А. Келли, The Devil, Demonology, and Witchcraft, с. 25, прим. 1 и 26. «Начальства» an. Павла — посредники закона Моисея и, следовательно, не демоны. Встречаясь в Новом Завете, раввинистической литературе

281

и у большинства отцов, эта идея, по-видимому, берет начало из платонической традиции. Филон, Плутарх и Порфирий — все они вслед за Платоном утверждали, что daimones (которые для них необязательно были злыми) обитают в воздухе.

44. Ант. 11, 23, 65; см. Danielou, «Demons», с. 142-144; Kelly, The Devil, Demonology, and Witchcraft, c. 105 и далее. Следуя Клименту и Оригену, Афанасий изображал демонов как таможенников, преграждающих нам путь до тех пор, пока мы не уплатим за свои грехи.

45. Ант. 5, 8, 11-12, 25.

46. Ант. 5, 23-28, 31-40.

47. Ант. 5; Иларион 7, Демоны соблазняют в идолопоклонство и ересь: Вопл. И, Ант. 78—80, 94.

48. Руфин. История монашества 1.

49. Иларион 6-8; Ант. 8-9, 23, 26-27, 35, 39-40, 51—52, 63. Описание физической схватки между Сатаной и Рэнсомом у К. С. Льюиса, в его космическом романе «Переландра», является не фантазией школьника, как полагают некоторые критики, а традицией, глубоко укорененной в Дьявологии.

50. Ант. 5, 7, 13, 21-25, 35-41, 62-64, 71; Иларион 6, 16.

51. Вопл. 25.

52. О работах Ефрема см. Обзор источников.

53. Вопл. 30, 46-48; Ант. 23-24, 28, 42; Дев. 5; Ар. 3.40. См. Young, «Insight or Incoherence», с. 124—125; Danielou, «Demons», с. 146. Это длинная цитата относится к Ант. 41, перевод из кн. Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:207.

54. J. E. Bamberger, Evagrius Ponticus: The Praktikos; Chapters on Prayer, Kalamazoo, Mich., 1982, c. XLIII. Цитаты из Бамбергера приводятся с любезного разрешения Института цистерцианских исследований при Университете Западного Мичигана и его директора Розанн Элдер. Относительно жизнеописания Евагрия, см. блестящее изложение Бамбергера, с. XXXV—XLVIII; Guillaumonts; и S. Wenzel, The Sin of Sloth, Chapel Hill, 1960, c. 3-22.

282

55. О работах Евагрия, см. обзор источников. Они включают: «О жизни деятельной» (Деят.); «Гностические вопросы» (Вопр.); «Молитва», «Антирретик» (Антир.), «О восьми лукавых духах», в действительности, часть «Ан-тирретика», «О лукавых помыслах» (Лукав.); «Гностик».

56. Принадлежащее Бамбергеру исследование доктрин Евагрия, с. LXXV—LXXVII, в целом, хорошее, но оставляет неясность по многим вопросам; у Гилломона лучше, в кн. Traite, с. 18—112.

57. Деят. 45, 59.

58. Антир. 8.56; Деят. 44, 47.

59. Антир. 4.47, 8.17, 4.13, 2.15, 2.32, 4.23, 4.34, 8.24. В более современную эпоху представление о том, что демоны холодны, превратилось в стандартный элемент помешательства ведьм, когда женщины, убежденные в том, что имели сексуальное общение с Дьяволом, утверждали, что тело и сперма у него холодные.

60. Деят. 43.

61. Деят. 5, 43, 45; Молитва, 46, 50, 97, 148.

62. Деят. 59, перев. Бамбергера.

63. Молитва 46, 50, 72-73, 94-99, 111; Деят. 54; Антир. 1.44, 2.25, 2.34, 2.50, 2.52-55, 4.14-62, 8.62. Деят. 48: нападают на монахов через их помыслы (5ia TCÖV Ä.oyu5|lWv). В своем введении к переводу Бамбергера Жан Леклерк отмечает, что описания деятельности демонов в Антирретике у Евагрия «заставляют искушения Св. Антония показаться снами сущего младенца. То, что сегодня называется «глубинной психологией», в действительности не достигает той глубочайшей части человека, где в нем покоится образ Божий; психология Евагрия делает это» (с. XII).

64. Цитата из Wenzel, с. 14. Страстные желания или склонности: (ецяосЭец Алушцогх;). Термин (Алушцо*;), который в форме (5юЛоушц6<;) также использует Ориген, происходит от (5ихА.оушц6<;), или «дурной помысел», из Мф. 15:19. За представлением о logismoi стоит учение о yetserim.

65. Деят. 37-39, 43, 48; Молитва 46.

283

66. Деят. 31, 58—59. Относительно восьми демонов порока и их logismoi, см. Деят. 6—14.

67. Деят. 12, перевод Бамбергера, с. 18—19. По поводу беса полуденного, см. R. Arbesmann, «The 'Demonium Meridianum' and Greek and Latin Patristic Exegesis», Traditio, 14, 1958, 17—31, и R. Caillois, «Les demons de midi», Revue de l'histoire des religions, 115 (1937), 142-173; 116 (1937), 54—83, 143—186. За logismos'oM уныния,

(&Kr|8t(x), пристально следит демон или дух уныния (то Tfjg йкг|81а<; Salpcov) или (то xfjq акг|81а<; яуегЗца), который, как только может, использует этот logismos против монаха. Как и полночь, полдень во многих культурах является временем интенсивной деятельности духовных сил. Христиане, со своей враждебностью к ним, определили их как злые. Монашествующие писатели были склонны отождествлять беса полуденного с демоном уныния, но позже он был идентифицирован как сам Сатана. См. ниже, гл. VII, прим. 14. В этой книге я не намерен исследовать историю семи (или восьми) главных грехов, которая уже досконально изучена другими. Корни этого учения обнаружены в иудейской (например, Заветы двенадцати патриархов) и греко-римской мысли (например, Гораций). Среди христианских писателей, ее версии встречаются у Киприана, Оригена, Кирилла Александрийского, Макария и вообще у ранних писателей-отшельников и монахов. Конечный источник происхождения может лежать в древней астрономической теории о семи небесах и одной неподвижной сфере над ними; именно это сочетание сделало для гностиков число восемь священным. Евагрий, хотя и испытывал влияние более ранних писателей, был первым, кто установил четкий список из восьми отдельных грехов, мысль, возымевшая огромное влияние. Принятие видоизмененной схемы из семи основных грехов Григорием Великим (папа с 590 по 604 г.) прочно закрепило это представление в христианской традиции. Евагрий перечислял восемь грехов следующим образом: (yaaTptpapyia) (gula, обжорство); (nopveta) (luxuria, похоть); оруп (ira, гнев); (сскг|8ш) (accidia или acedia, духовная леность); (A-TOTCTl) (tri st it ia, отчаяние); ((ptÄXXpyopta) (avaritia, алчность); KevoSo^ta (vana gloria или vanitas, тщеславие);

284

1)ярГ|фа\аа (superbia, гордость). Из более поздних списков семи грехов часто выпадало отчаяние. О семи (или восьми) смертных грехах, см. особенно М. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, East Lancing, Mich., 1952 и Bloomfield, «The Origin of the Concept of the Seven Cardinal Sins», Harvard Theological Review, 34, 1941, 121-128; Wenzel, Sin of Sloth; Wenzel, «The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research», Speculum, 43, 1968, 1—22. См. также Vogtle, «Achtlasterlehre», Reallexikon für Antike und Christentum, 1, 1941, 74—79; I. Hausherr, «L'origine de la theorie occidentale des huit peches capitaux», Orientalia christiana, 30, 1964, 164—175 (несколько иной взгляд на их происхождение); L. К. Little, «Pride Goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom», American Historical Review, 76, 1971, 16—49. Отметим различие между смертными и главными грехами, как его разъясняет Bloomfield, Seven Deadly Sins, с. 43.

68. Деят. Введение, 2, 81. Деят. 2: «Царство Небесное есть apatheia души вместе с истинным познанием существующих вещей». Перевод Bamberger, с. 15. См. Wenzel, Sin of Sloth, с. 13-14.

Глава VII

1. В число этих богословов входят Кирилл Иерусалимский, Василий Кесарийский, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Амвросий и Иларий из Пуатье. Краткий рассказ об этих писателях с показательными работами и отрывками, имеющими отношение к Дьяволу, можно найти в обзоре источников.

2. J. Huhn, Ursprung und Wesen des Bösen und der Sünde, nach der Lehre des Kirchenvaters Ambrosiens, Paderborn, 1933, c. 45. Относительно ограниченного небытия в противовес абсолютному, см. гл. V, прим. 8.

3. Гордость Дьявола, TU(po<;, vana gloria. Гордость и зависть Сатаны к Богу как причина его падения: Амвросий, Объяснение псалмов, 3.34, 16.15, 35.11; Толкование на

285

псалом 118, 7.8; О рае 2.9, 12.54; Иероним, Письма 12, 22, 108. Августин и Иероним оставляли некоторую неопределенность в вопросе о «сынах Божиих», позволяя сохраняться намекам на древнее представление о похотливых ангелах. Феодорит, Еретические басни, 5.8; Василий, Беседа о зависти 11.4; Василий в качестве мотива падения Сатаны предпочитал гордости зависть: «ниспавший через зависть». Василий, Против Евномия, 1.13; Григорий Нисский, Большое огласительное слово, 21—24; Григорий Назианзин, Стихотворение 1.1.17; «Беседа» 36.5; Слово 39.7. Отрицание истории о «сынах Божиих» Иоанном Златоустом стало решающим для восточной церкви: Беседы на Евангелие от Иоанна 16.4; Беседы на книгу Бытия 22.2.

4. Иероним, Толкование на кн. Аввакума 2.3.14-16; Амвросий, Толкование на псалом 118, 1.13; Златоуст, Дьявол (Проповедь против тех, кто говорит, что демоны правят миром) 1.6; Беседа на Послание к Ефесянам 22.3; О непостижимости Божественной природы 4.2. Здесь Златоуст упоминает о разнообразных типах ангелов: ангелы, архангелы, престолы, господства, начальства и власти.

5. Златоуст, Против иудеев, 1.7; Феодорит, Врачевание греческих недугов, 3.102; Василий, Беседа о том, что Бог не виновник зла, 9.9; Иероним, Толкование на кн. Исаии, 12.41, 21—24; Амвросий, Толкование на псалом 32; Тол-кование на Евангелие от Луки 7.115; О рае, 2.9. Конечно, святыми считались и многие отшельники и монахи, однако теперь концепция святости, святых «мужей и жен», постепенно распространялась за пределы категории мучеников и монахов на всякого, в отношении которого можно доказать, что его жизнь посвящена Христу. Относительно «воинов Христовых», milites Christi, см. М. Р. McHugh, «Satan and Saint Ambrose», Classical Folia, 26, 1972, 97. В Средние века, когда слово miles (воин) стало означать, скорее, «рыцаря», чем просто «солдата», христианский воин стал восприниматься как рыцарь Христов. Главная обязанность христианского воина — вступить в битву с Сатаной (McHugh, с. 100)].

286

6. Иероним, Письмо 14.4. Иероним выступал против Иовиииаиа, который заявлял, что: «Христиане, принявшие крещение в полном согласии с верой, не могут более оказаться под властью Дьявола». См. J. N. D. Kelly, Jerome, с. 181—184.

7. Huhn, с. 21—40: «intus adversarius, intus auctor erroris, intus, inquam, clausus in nobismetipsis»; «quasi naturalis ini-quitas non per naturam deliquit, sed per voluntatem» «Non substantialis sed accidens est malitia» (Зло не субстанциально, но превходяще). Ср. Толкование на псалом 118, 4.22.

8. Златоуст, К Стагирию 1.1, 2.1; Дьявол 1.6. Жертва не желает одержимости сознательно, но может невольно способствовать ей, если, например, пятнает себя магией, или позволяет себе впасть в депрессию, авицла): Кирилл Иерусалимский, Огласительное поучение о Святом Духе 1.16.

9. J. Zandee, Death as an Enemy According to Ancient Egyptian Concepts, Leiden, 1960, c. 329.

10. «Евангелие от Варфоломея», в кн. James, The Apocryphal New Testament, c. 174. Рыбак: «Коптское сказание о миссии и Страстях Христовых», James, с. 149; «Арабское Евангелие детства», James, с. 82.

И. Иероним, Письмо 22.11, следуя Иов 40:11. Иероним также говорит, что он черно-белый и подобен льву рыкающему. См. также Письмо 130.10.

12. С. Naselli, «Diavoli bianche diavoli neri nei leggendari medievali», Volkstumund Kultur der Romanen, 15, 1941— 1943, 233—254, особенно с. 251; Zandee, с. 329; Иероним, Письмо 22.

13. W. Н. С. Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, 1972, c. 97. В восточной церкви огонь, напротив, часто символизировал очищение. См. Zandee, с. 339. Относительно топоров и ростовщичества, см. McHugh, с. 97-100.

14. Arbesmann, «The 'daemonium meridianum'», особенно с. 25-26.

15. Григорий Нисский, О любви к бедным, 1; Кирилл Иерусалимский, Огласительное поучение о Святом Духе, 1.16.

287

16. Идея выкупа A/UTpOv] почерпнута из Мф. 20:28 и Мк. 10:45. См. Young, «Insight or Incoherence», особенно с. 119-125; A. J. Philippou, «The Doctrine of Evil in Saint Gregoiy of Nyssa», Studia patristica, 9, 1966, 251—256, особенно с. 255; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, c. 382; Григорий Назианзин, Слово 45.22; Василий, Против Евномия, 2.27; На псалмы 48.3; Златоуст, Толкование на псалом 134, 7; На послание к Колоссянам, 6.3; Феодорит, Еретические басни 1, предисловие; Кирилл Александрийский, Толкование на кн. Исаии 5; О вочеловечении Божием, 13; Иларий из Пуатье, Трактат о псалмах 64.9-10, 67.2, 68.14, 139.11, 143.11; Амвросий, Толкование на Евангелие от Луки, 7.92, 10.106—109.

17. Григорий Нисский, Огласительное поучение, 21—26; Григорий Назианзин, Слово 45.22; Амвросий, На Евангелие от Луки 2.3, 4.12, 4.16; Кирилл Александрийский, О вочеловечении Божием И; Второе слово к царицам о правой вере 31; Феодорит, Слова о промысле 10.

18. Златоуст, На Евангелие от Иоанна 67.2; На Послание к Евреям 5.2, 16.1, 17.1. См. Kelly, Early Christian Doctrines, с. 384.

19. Михаил — это ангел, которого евреи часто рассматривали как особого защитника, и представление об этой его функции перешло от Израиля к христианской Церкви. В Новом Завете, Иуд. 9 и Откр. 12:7—9, упоминается о битве между Михаилом и Сатаной. Постепенно сформировалось представление о том, что Михаил является Божиим посредником в деле уничтожения Дьявола. Почитание Михаила существовало уже в самой древней Церкви; к V веку оно стремительно росло, особенно, в Константинополе и на Востоке, а затем достигло Италии и расцвело в правление папы Григория Великого (590— 604), когда центром поклонения Михаилу стала гора Гарган. В VIII в. культ Михаила получил широкое распространение во Франции, причем в качестве центра его почитания, наподобие Гаргана, была выбрана гора Сен-Мишель. Общепринятым было представление о том, что Михаил выдержал великую битву с Сатаной и победил его, однако оставалось неясным, когда произошло это предполагаемое сражение. Иероним считал, что и логика

288

и книга Откровения указывают на то, что оно имело место тогда же, когда и падение Сатаны с небес. Григорий Великий относил этот подвиг к концу времен. Точка зрения Григория была преобладающей до XII в., когда Петр Ломбардский принял хронологию Иеронима, и ему последовал Фома Аквинский. См. статью «Anges» в Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, 1:584—585, 601-602, 610-615.

20. Эта мысль очень важна для развития как исторической теории, так и теории преобразования. Обновление к лучшему — в латинской церкви renovatio in melius — одна из самых плодотворных идей всего этого времени. Об этом см. особенно G. Ladner, The Idea of reform, Cambridge, Mass., 1959. Об апокатастасисе у Григория Нисского, см. Danielou, «L'apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse».

21. Обожение: Эесоак;.

22. Philippou, с. 355. См. в этой статье обзор демонологии Григория Нисского.

23. Цитата из R. М. Cooper, «Saint Augustine's Doctrine of evil», Scottish Journal of Theology, 16, 1953, 256. Augustine of Hippo, London, 1967, Питера Брауна — это лучшая биография Августина. Об изданиях и переводах работ Августина, см. обзор источников. Здесь цитируются следующие работы: «О свободной воле» (Своб.); «О порядке»; «О истинной религии» (Ист.); «Толкование на псалмы» (Тпс.); «О христианском учении» (Учение); « Ис-поведь» (Исп.); «О Троице» (Тр.); «Толкование на кн. Бытия» (Быт.); «О демонском прорицании» (Дем.); «О природе добра» (Добро); «Против Фавста» (Фавст); «Против Максима арианина» (Макс.); « О святом девстве» (Дев.); «О Граде Божьем» (Град.); «Против Юлиана» (Юл.); «Энхиридион» (Энх.); «Увещевание и благодать» (Ув.); «Письма», «Проповеди», «Отречения» (Отр.). Относительно датировки этих работ, см. хронологические таблицы у Брауна.

24. Своб. 1.1; перевод A. S. Benjamin и L. Н. Нас-kstaff, с. 3.

25. Brown, с. 244—245; 395. Р. Жоливе, Le probleme du mal d'apres Saint Augustin, Paris, 1936, отмечал, что

ЮЗак. 4234 2 89

если мы скажем, что проблема зла была преобладающей для всей Августиновой мысли, то это будет лишь небольшим преувеличением. В Своб. 1.2 Августин говорит, что к манихейству его привела его озабоченность проблемой зла.

26. Этим образом я обязан профессору Джону Фрессеро из Стэнфорда, который развил его на своей лекции в Университете Нотр-Дам в 1977 г..

27. Brown, с. 395—397; R. А. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of Augustine, Cambridge, 1970, — о взгляде Августина на общество. Своб. 1.1 раскрывает прежнее ощущение Августина: боль — это наказание.

28. Град 11.22, 12.3; Быт. 11.13. См. обзор взглядов Августина на проблему зла в противоположность «Ири-нееву подходу» в кн.: Hick, Evil and the God of Love; см. также выше, с. 85; D. M. Borchert, «Beyond Augustine's Answer to Evil», Canadian Journal of Theology, 8, 1962, 237-243; T. Clark, «The Problem of Evil: A New Study».

29. Исп. 7.12.18: «Quaecumque sunt, bona sunt; ma-lumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia si substantia esset, bonum esset» (Все, что есть, — добро; а зло, относительно которого я исследовал, откуда оно, не есть субстанция, если бы оно было ею, то было бы добром). Град 11.9: «Mali enim nulla natura est; sed amissio boni mali nomen accepit» (у зла нет природы; то, что называется злом, это просто недостаток добра).

30. Cooper, с. 257; Порядок 1.1.

31. Письмо 210. Различие между нравственным и естественным злом не так отчетливо, как это может показаться на первый взгляд. Если зло — это вред, намеренно и сознательно нанесенный одним разумным существом другому, тогда на Бога можно возлагать ответственность за естественные бедствия, которые Он на нас навлекает. Мы, не колеблясь, называем злым человека, который причиняет страдания и муки пожилой женщине или ребенку; но Бог, по-видимому, навлекает страдания и муки на миллионы пожилых женщин и детей. Мы уклоняемся от этой проблемы, называя Бога добрым, а затем заявляя, что Бог, по определению, должен иметь

290

веские причины для Своих действий. В действительности, мы просто не знаем. Но странно, что мы не применяем к Богу таких же моральных стандартов, как друг к другу.

32. Все, что называется злом, есть либо грех, либо наказание за него: Ист. 12.23; Тр. 13.16; Быт. 1.1—4. О справедливости, Своб. 3.9: «Когда грешники несчастливы, вселенная совершенна». Своб. 3.23: если допустить наличие предполагаемых положительных функций естественного зла, то что можно сказать о страдании детей и животных? Августин отвечал в оправдательном тоне и неудачно. Возможно, страдание детей должно вразумить их родителей! В перспективе Бог сделает детей счастливыми. Страдание животных — это просто часть естественного порядка во вселенной. Животные размножаются, едят друг друга и умирают. Поскольку у них нет разумной души, мы не должны о них беспокоиться. Возможно, страдание учит зверей ненавидеть испорченность и любить совершенное единение!.

33. Эта полемика почерпнута отчасти из статьи Р. Р. Брауна «The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine», Journal of the American Academy of Religion, 46, 1978, 313—330.

34. Своб. 2.20, 3.9, 3.17; Град 12.7: «Nemo igitur

quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens sed deficiens, quia nec ilia effectio sed defectio» (пусть никто не ищет причины, производящей злую волю, так как она не производящая, а убывающая; потому что и злая воля не есть восполнение, но убывание. Это, разумеется, есть уход от вопроса о том, от чего происходит это убывание: Отр. 1.9: «Malum non exortum nisi ex libera voluntatis arbitrio» (зло возникает только через свободу воли). Ср. Ув. 10.27. Августин разделяет волю (voluntas) и свободную волю (liberum arbitrium), и это различие сохраняется во французском языке (volonte и libre arbitre), но не в английском, в котором и то и другое обозначается словом «will». См. R. R. Brown, с. 318: voluntas не является функцией, связанной с принятием решения, «скорее, основным стержнем индивида, как нравственной личности. У нее нет специфической причины для того, чтобы быть такой, какая она есть; это фундаментальное качество,

291

из которого проистекают все действия человека». С другой стороны, arbitrium — это «сознательная способность осуществления выбора между альтернативами». Человек может подвигнуть свой arbitrium в сторону принятия определенных нравственных решений. «Однако на уровне voluntas■ человеком руководит основополагающая любовь, которая ведет его или ее тем или иным путем». Изменить voluntas можно только посредством божественной благодати. Первородный грех Адама и Сатаны должен был отвратить полностью независимую и свободную voluntas от Бога; после грехопадения voluntas уже была искаженной.

35. Своб. 3.10: существуют два источника греха: внутреннее, лишенное содействия извне побуждение со стороны наших собственных помыслов; и внешнее подталкивание.

36. Своб. 3.9.

37. Своб. 3.1, 3.9, 3.13, 3.15; Град 19.3; Исп. 7.12. Своб. 3.1; «порочное движение воли», решение согрешить, возникает не из природы самой воли. Оно не является необходимым и не имеет причины. Августину следовало бы согласиться с этой точкой зрения, а не искать причины.

38 Цитата по: P. Munz, The Shapes of Time, Mid-dletown, Conn., 1977.

39. Цитаты и, в целом, рассуждение по поводу этой проблемы заимствовано из В. L. Hebblethwaite, «Some Reflections on Predestination, Providence, and Divine Foreknowledge», Religious Studies, 15, 1979, особенно 435^-439, 448.

40. H. Пайк, «Plantinga on Free Will and Evil», Religious Studies, 15, 1979, 473, отмечает, что «должным образом сформулированная версия этой теодицеи свободна от логической непоследовательности». Пайк отмечает, что мы не нуждаемся в использовании теории высшего блага. Бог, приняв решение обеспечить свободу, может, с логической точки зрения, быть не в силах предотвратить зло. Но, конечно, тогда высшим благом оказывается сама свобода. Г. Б. Уолл, «А New Solution to an Old Problem», Religious Studies, 15, 1979, 511, обнаруживает некоторые проблемы, связанные с традиционной позицией. Мы освобождаем Бога от обязательств, соблюдения которых привыкли ожидать от других людей. Например, «свобода должна быть

292

ограничена, когда это позволяет избежать утраты или уменьшить ухудшение жизни; страдание в силу естественных причин должно быть предотвращено или уничтожено, даже несмотря на то, что оно может приводить к проявлениям или развитию той или иной нравственной добродетели».

41. Своб. 3.3. Здесь Августин ясно видел, что сильный упор на предопределение ослабляет это основное христианское объяснение сотворения мира. Отрывок из Своб. 2 посвящается попытке примирить свободу с Божьей волей.

42. Своб. 3.3-4; Град 14.27; Письмо 246.

43. Ущербное движение: defectivus motus: Своб. 2.20, 3.1. Применяя этот термин, Августин избегал говорить об ущербности voluntas или arbitrium; но, похоже, даже ущербное motus (движение) требует объяснения. Использовав термин «ущербный», он снова попал в западню смешения онтологии с моралью.

44. Существует четыре традиционных аспекта благодати: предваряющая благодать, посредством которой Бог инициирует и поддерживает всякое доброе движение нашей воли; содействующая благодать, посредством которой Он помогает нашей воле; достаточная благодать, помощь, без которой мы не способны делать добро; и действующая благодать, помощь, посредством которой мы творим добро.

45. Добр. 33: «Quia vero et ipsi mali angeli non a Deo mali sunt conditi; sed peccando facti sunt mali» (поскольку даже злые ангелы не были сотворены такими Богом, а стали такими через грех). Ист. 13.26: «Ipse in quantum angelus est non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate» (даже [Дьявол] зол не потому, что он ангел, а потому, что был извращен своей собственной свободной волей). Ср. Своб. 3.25; Град 12.1; Быт. 11.21.

46. Письмо 217. Иногда считается, что ангелы не могут покаяться, потому что они абсолютно духовны, а люди в течение своей жизни способны к покаянию в силу своей связи с телом и не могут сделать этого после смерти из-за отделения от последнего. Но если ангелы, будучи абсолютно духовными существами, могли иметь исходное движение воли в направлении греха, то должно быть возможными и новое движение — к добру.

293

47. J. M. Rist, «Augustine on Free will and Predestination», Journal of Theological Studies, серия 2, 20, 1969, 433. Адам мог не грешить (posse поп рессаге); после первородного греха люди не могут не грешить (поп posse поп рессаге)-, если только их не спасает благодать; будучи спасены благодатью, они не могут грешить (поп posse рессаге).

48. Rist, с. 424—245. Мы свободны (liberi) грешить, но для того, чтобы приобрести истинную свободу любить Бога, нуждаемся в том, чтобы благодать освободила нас (libertati). Ув., 11.31: «liberum arbitrium ad malum sufficit» (наша свобода означает, что, мы свободны творить зло).

Ср. Письмо 217; Юл. 2.8.23.

49. О работах Пелагия см. обзор источников. В письме 179 Августин нападал на Пелагия за его заявление о том, что «per solum liberum arbitrium sibi humanam sufficere posse naturam ad operandam justitiam et omnia Dei mandata servanda» (человеческой природы достаточно, чтобы поступать право через одно только свободное действие воли и следовать всем заповедям Божьим).

50. В письме 214 Августин выказал свое желание быть более умеренным, обратившись с увещеванием к монастырю, монахи которого подчеркивали значение благодати вплоть до полного исключения свободы воли.

51. Град 8.14—17 показывает, что Августин размышлял о том, чтобы относиться к демонам как к отдельному виду. Язычники-неоплатоники предлагали разделение на три вида: боги, демоны (добрые и злые духи) и люди. Августин обдумывал видоизмененное подразделение на ангелов, людей и демонов. Но поскольку христианство называло демонов злыми, Августин не мог найти достаточного обоснования мысли о том, что демоны принадлежат к особой разновидности, поскольку это означало бы, что, либо Бог сотворил весь этот вид злым, либо позволил ему всему пасть. Подчеркивая, что angelus означает nuntius, «посланник» Божий, а не собственно вид, Августин предпочитал определять и демонов, и ангелов как духов. Поступая так, он поощрял практику использования термина «ангел» только при упоминании о добрых духах, а слов «Дьявол» и «демоны» — о злых: Град 5.9, 5.19, 9.2;

294

Быт. 5.19; Тпс. 1—3.1.18, хотя о демонах говорили еще и как о «падших» или «злых» ангелах. Дьявол — это ангел и предводитель падших ангелов, он и другие его злые собратья пали в одно и то же время и по одной

причине: Ув. 10.27; Тр. 4.10; Быт. 3.10; 11.26; Град 14.3.

Историю о «сынах Божьих» Августин решительно отвергал. Ангелы, будучи духами, лишенными тел, неспособны к совокуплению (хотя в этом вопросе Августин оставлял неопределенность, поскольку он также разделял представление о том, что, ниспав, в zophos, caligo (мрак), или слой густого низшего воздуха, демоны стали aeria animalia (воздушными живыми существами), духами с телами из плотного воздуха: Быт. 3.10; Град 15.23). Августин объяснял посвященное «сынам Божиим» место из книги Бытия (6:2) как относящееся не к ангелами, а к потомкам Каина и Сифа. Об наименованиях, даваемых Августином падшим ангелам, см. Н. J. Geerlings, De antieke daemonologie en Augustinus' geschrift De divinatione daemonum, The Hague, 1953, с. 51, где перечисляются названия, применяемые к Дьяволу: diabolus (а также zabulus), Satanas, serpens, draco, Lucifer, deceptor, hostis, princeps mundi, pater mendacii: Дьявол, Сатана, змий, Люцифер, обманщик, враг, князь мира сего, отец лжи.

52. Град 12.15]. начались у Августина около 417 г. См. его разнообразные взгляды на этот вопрос: Быт. 3.10, 11.13, 11.17, 11.19, 11.26-30; Добро 33; Град 11.11.

53. Добро 1; Град 11.10, 12.1; Макс. 2.29; Geerlings, с. 67.

54. R. R. Brown, с. 320. По-видимому, поиски причинного объяснения падения ангелов

55. Юл. 5.57; Geerlings, с. 68; R. М. Brown, с. 320.

56. Ув. 10—11, особенно 10.27. Полнота благодати: plenitudo bonitatis. Ср. Град. 22.1; Письмо 217.

57. Августин был непоследователен, иногда утверждая, что Дьявол согрешил в самом начале своего существования, а иногда, что он, по крайней мере, какое-то время вел благословенную жизнь на небесах с другими ангелами. Град 11.13: «Ab initio suae conditionis in veritate non stetit [Ин. 8:44]. Ideo numquam beatus cum sanctis angelis fuerit» (с самого начала своего сотворения он не пребывал в

295

истине, и потому он никогда не жил блаженной жизнью со святыми ангелами). Град 11.15 берет другой курс: «in veritate fuerit, sed поп permanserit» (некогда он побыл в истине, но не остался пребывать в ней). Ср. Быт. 11.16, 11.23: независимо от того, был он, или нет, испорчен с самого начала своего существования, ясно, что его ущербность лежала не в природе, а в воле.

58. Град 12.9; ср Исп. 7.3.5: «Si diabolus auctor [malorum], unde ipse diabolus? Quod si et ipse perversa voluntate ex bono angelo diabolus factus est, unde et in ipso voluntas mala, qua diablous fieret, quando totus angelus a conditore optimo factus esset?» (Если Дьявол есть причина зла, то как случилось, что он Дьявол? Потому что если он из доброго ангела, исказив свою волю, превратился в Дьявола, откуда в нем эта злая волн, сделавшая его Дьяволом, если Благой Творец создал всех ангелов?).

59. Г рад 11.11, 14.27.

60. Макс. 2.12: «Nam et angeli peccaverunt et daemones facti sunt quorum est diabolus princeps» (ведь и ангелы согрешили и стали демонами; их предводитель — Дьявол). Тнс. 121.6: «Cecidit angelus, et factus est diabolus» (ангел нал и стал Дьяволом). Ср. Ув. 11.32; Град 11.33, 18.18; Тпс. 103.4; Юл. 3.26.

61. Град 11.11, 21.6; Дем. 6.10.

62. Августин подразделял ангелов на ранги, которые у него определялись более четко, чем у Евагрия. Среди них были херувимы, sedes (престолы), dominationes (господства), principatus (начальства), potestates (силы), arch-angeli (архангелы) и angeli (ангелы). Дальнейшие уточнения были позже предложены Псевдо-Дионисием и Григорием Великим. В результате своего греха падшие ангелы утратили свои эфирные тела и были обращены в «crassus et humidus аёг» (плотный и густой воздух), для них одним из последствий этого стала способность ощущать боль от адского

пламени: Быт. 3.10; Град 15.23, 21.10. Для Дьявола падение означало лишение: «ео enim, quo minus est quam erat, tendit ad mortem» (поскольку ставши меньше, чем - был, он склоняется к смерти): Ист. 13.26.

63. Град ПАЗ.

296

64. Гордость: Tnc. 58.2-5; Быт. 11.16, 11.23. Град 11.15: «ab ipsius superbia coeperit esse peccatum» (грех начался с его гордости). Ср. Град 11.13—14; Быт. 11.16—30. Град 12.6: «initium quippe omnis peccati superbia» (воистину, гордость есть источник всякого греха). Тпс. 58: Дьявол «sola superbia lapsus est» (Дьявол пал через одну лишь гордость). Ист. 13.26: «ille autem angelus magis se ipsum quam Deum diligendo subditus ei esse rioluit et intumuit per superbiam et a summa essentia defecit et lapsus est» (этот ангел [Дьявол], любя себя самого больше, чем Бога, не желал подчиняться Ему, и, исполненный гордости, он отказался от своей высокой сущности и пал). Гордость и зависть: Своб. 3.25; Дев. 31: «quibus duobus malis, hoc est superbia et invidenlia, diabolus est» (он есть Дьявол именно из-за этих двух грехов, гордости и зависти). Тпс. 58: невозможно гордому не быть и завистливым, поэтому второй грех следует из первого. Ср. Быт. 11.13—30; Град 11.15, 12.5-9.

65. Град 15.23: «Qui primum apostantes a Deo cum zabulo suo principe ceciderunt, qui primum hominem per invidiam serpentina fraude deiecit" (отступив от Бога, ангелы пали вместе со своим предводителем Дьяволом, который из-за зависти совратил своей змеиной ложью первых людей). Ср. Град 14.3, 14.6, 14.13. Тр. 4.10: «Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mortem» (так гордый Дьявол низвел исполненного гордости человека к смерти).

66. Фавст 22.17: «praevaricatores angeli, quorum duo maxima vitia sunt superbia atque fallacia» (лживые ангелы, два величайших порока у которых гордость и ложь). Ср. Учение 2.23.

67. Позже, на некоторое время, пришла очередь алчности. См. L. К. Little, «Pride Goes before Avarice», American Historical Review, 76, 1971, 16—49.

68. Град 14.28, 15.5. Мысль о том, что демоны могут ненавидеть добро только потому, что оно добро, независимо от того, приложима она к ангельским существам или нет, черпается из проницательного рассмотрения человеческой природы.

297

69. Сыр (если буквально — «пища») в мышеловке: esca in muscipula (еда в мышеловке). Тр. 4, 13.14—18; Энх. 108; Проповеди 263.1; см. Е. Те Seile, Augustine the Theologian, New York, 1970; Kelly, Early Christian Doctrines, c. 390-394. Tp. 13: «Nescit diabolus quomodo utatur ad saiutem» (Дьявол находится в неведении о том, как будет использован для нашего спасения Христос). Тр. 4.13: «Свободное произволение Христа пролить Свою неповинную кровь» и слепая, нетерпеливая жажда Сатаны схватить Христа «разорвала договор» (chirographum delens), который заключил с Сатаной Бог. В Своб. 3.10 позиция Августина формулируется наиболее ясно.

70. Град 12.1; 15.5. См. Марк, повсюду.

71. Начиная с Евагрия Понтийсксто и заканчивая СРланнери О'Коннор, в качестве основной трудности и первейшего долга христианина рассматривалось различение духов, попытка прорваться сквозь ложь и фальшь к истинному добру и злу, лежащему в сердце материи. «Смешанное общество» этого мира: civitas permixta.

72. Энх. 61: «Non enim pro angelis mortuus est Christus» (потому что Христос не умер за ангелов). Град 14.27: грехи людей и ангелов не разрушают дел Божьих, потому что Его Промысел исправляет все.

73. Проповедь 183.9: «Laudatur amor; daranatur timor» (любовь да будет восхвалена, а страх осужден).

с ■ ■ ■ ■ .

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста